۱۳۹۲ دی ۸, یکشنبه

میرحسین موسوی، جان رالز و جمع میان آزادی­ و برابری

این نوشته قبل تر در جرس منتشر شده است
  --------------------------
سید جواد طباطبایی در کتاب نظریه حکومت قانون در ایران[۱] ، در بحث تمایز میان جنبش مشروطه خواهی و حرکت انقلاب اسلامی، به نکته جالبی اشاره می کند و می نویسد شعار اصلی جنبش مشروطه خواهی تاسیس آزادی بود، در حالی که شعار اصلی انقلاب اسلامی برابری خواهی بود. او با تکیه بر آرا نظریه پردازان سیاسی انقلاب از توکویل تا آرنت در دوران جدید دو نوع انقلاب برای آزادی و انقلاب برای برابری را از یکدیگر تمیز می دهد و انقلابهای انگستان و آمریکا را از نوع انقلاب‌های برای آزادی، و انقلاب فرانسه را از نوع انقلابهای برای عدالت و برابری می داند. او سپس با این توضیح که پژوهش جدی در مورد ماهیت انقلاب اسلامی به اندازه کافی انجام نشده است این فرضیه را مطرح می کند که «جنبش مشروطه خواهی، نظر به سرشت آن، از نوع انقلابهای برای تاسیس آزادی بود [...] در جنبش مشروطه خواهی ایران مفهوم آزادی نه در ذیل و محدوده برابری، بلکه به عنوان وضع ناشی از حکومت قانون فهمیده شد، و بدین سان چنانکه از مشروح مذاکرات مجلس اول می توان دریافت آزادی شهروندان و برابری آنها- البته در محدوده مقتضیات زمان و امکانات قانون شرعی که به حقوق جدید تبدیل شده بود- اصل اساسی قانونگذاری جدید ایران قرار گرفت...اما انقلاب اسلامی از این حیث نظم مشروطیت را برهم می زد که تقدم را به اصل برابری و عدالت خواهی می داد. طبیعی است که از این دو مبنای نظری متفاوت در اندیشه سیاسی مشروطیت و انقلاب اسلامی دو نظام نهادهای متفاوت می توانست ناشی شود.» (حکومت قانون، صص. ۵۳۶-۵۳۴)

تمایز میان آزادی خواهی و برابری خواهی در بحث مبانی جنبش‌های اجتماعی تفکیک مهمی است. البته طباطبایی بحث را بیشتر پیش نمی برد، و به این مسئله نمی پردازد که آیا اصولا ممکن است جنبشی اجتماعی در ایران وجود داشته باشد که آزادی (سنت ریشه داشته در انقلاب مشروطه)، و برابری (سنتی که در انقلاب اسلامی به نظر می توان مبنایی برای آن یافت) را در هم جمع کند؟

پاسخ این نوشتار به سئوال فوق مثبت است. در ادامه با ارائه تفسیری رالزی از اندیشه سیاسی میرحسین موسوی متاخر، خواهیم کوشید آرمان اصلی جنبش سبز را ایجاد سنتزی میان آزادی و برابری، یا سنت انقلاب مشروطه و سنت انقلاب ۵۷، معرفی کنیم. در اینجا منظور ما از برابری، عمدتاً برابریِ "اجتماعی و اقتصادی" است.

اگر قبول کنیم مبنای اصلی انقلاب مشروطه آزادی خواهی بود و اساس انقلاب ۱۳۵۷ برابری­خواهی، با مروری بر تاریخ موفقیت‌ها و ناکامیهای این دو انقلاب در یکصد سال گذشته می توان استدلال آن است که نه برابری­­خواهی و نه آزادی طلبی به تنهایی گره از کار فروبسته سیاست در ایران نخواهند گشود و برای گذار مسالمت آمیز ایران به دموکراسی چاره‌ای جز جمع میان آزادی و برابری، یا سنت انقلابهای مشروطه و ۵۷، وجود ندارد.

منتهی پیش از پرداختن به مسئله جنبش سبز، بد نیست نگاهی مختصر بیندازیم به وضعیت نظریه پردازی در مورد آزادی و برابری در اندیشه دوران اصلاحات به عنوان جریانی که برخی مقدمات جنبش سبز را فراهم کرد.


عدم توجه متفکران اصلاحات به جمع آزادی و برابری
در کتاب ایران میان دو انقلاب، یرواند آبراهامیان بخوبی تاثیر گفتمان چپ، چه چپ اسلامی‌شیعی و چه چپ سکولار، را در شکلگیری زمینه­های انقلاب ۵۷ بررسی کرده است. تحلیل آبراهامیان این اندیشه را در ذهن خواننده ایجاد می کند که انقلاب ۵۷ انقلابی برای تحقق برابری بوده است. با این تحلیل می توان روشنفکران مطرح دوران انقلاب، یعنی کسانی چون شریعتی و آل احمد و شایگان را روشنفکران برابری خواه نامید (در میان ایشان شریعتی شاید تاثیرگذارترین بود). در گفتمان سیاسی برابری خواه برابری اقتصادی و اجتماعی بک ارزش پایه بود. در بررسی مرام نامه‌های گروههای سیاسی آن دوره چون حزب توده، هواداران آیت الله خمینی و نیز مجاهدین خلق، تاکیدات برجسته‌ای بر عدالت اجتماعی و اقتصادی از سوی این گروهها را می توان مشاهده کرد. آزادیخواهی جایگاهی حاشیه‌ای و فرعی در گفتمان انقلاب ۵۷ داشت یا آنجا که مطرح بود، براحتی ممکن بود فدای برابریخواهی اقتصادی و سیاسی شود.[۲]

به عنوان واکنشی به بی‌توجهی گفتمان انقلابی دهه شصت و اوایل هفتاد به مقوله آزادی، گفتمان عمدتاً آزادی­خواه دوران اصلاحات شکل گرفت. با این تحلیل می توان جریان اصلاحات را به نوعی ادامه آزادیخواهی انقلاب مشروطه دانست.

شاید بتوان عبدالکریم سروش را موثرترین نظریه پرداز آزادی در آن دوران دانست. سروش در اندیشه سیاسی‌اش شاید بیش از همه تحت تاثیر کارل پوپر و هایک بود. گرچه با در نظر گرفتن همه آثار پوپر می توان نوعی سوسیال دموکراسی را هم به او نسبت داد، محور خوانش سروش و سایر روشنفکران این دوره ایران از پوپر کتاب جامعه باز و دشمنان آن بود. در این کتاب که در دوران اوج مظالم نازیسم و استالینیسم در جنگ جهانی دوم نگاشته شده است، آزادی مورد تاکید بسیار نویسنده است، ولی برابری دغدغه جدی نویسنده نیست.[۳] بجز پوپر، افکار اقتصاددان لیبرتاریان اتریشی الاصل هایک نیز مورد توجه سروش بود.[۴] با این حال محتملا موسوی غنی نژاد را بتوان مهم‌ترین مدافع افکار و معرف افکار هایک در میان روشنفکران دوران اصلاحات برشمرد. [۵] یکی از نقاط ضعف فلسفه سیاسی سروش و سایر اندیشمندان دوران اصلاحات را می توان عدم توجه ایشان به جمع آزادی و برابری در یک نظام نظری دانست.

عدم توجه اصلاحات به جمع میان سنت آزادی و برابریِ انقلابهای مشروطه و ۵۷، در ایجاد فضا برای اینکه پوپولیستی چون احمدی نژاد زمینه را مساعد بیابد، و با دادن شعارهای به ظاهر برابری­خواهانه و در باطن ­عوام فریبانه پیروز انتخابات ۸۴ شود، مسلماً بی‌تاثیر نبود. با این حال بن مایه‌های سنتز میان آزادی و برابری را می توان در اندیشه‌های سیاسی میرحسین موسوی متاخر سراغ گرفت.


میرحسین موسوی و جمع میان آزادی­خواهی و برابری­خواهی
توجه جدی میرحسین موسوی متاخر به مقوله آزادی خصوصا در بیانیه‌های او پس از انتخابات ۸۸ به خوبی متبلور است. در این زمینه ما تنها به فرازی از پیام موسوی به مناسبت سالگرد انقلاب مشروطه در ۱۴ مرداد ۱۳۸۹ اشاره می کنیم که در آن آمده بود:

«پیروزی انقلاب اسلامی با رهبری امام خمینی در بهمن ۵۷ نتیجه یک‌صد سال مبارزه با فراز و نشیب ملت ما در طول تاریخ است. امروز مشاهده علایم بازتولید استبداد و خودرایی و گریز آشکار از قانون و حاکمیت روزافزون دروغ نشان می‌دهد که راه طی شده هنوز به اهداف خود نرسیده است. ظلم و جور و خفقان چه در زمان ناصرالدین شاه باشد چه پهلوی‌ها و چه جمهوری اسلامی مردود است و در جمهوری اسلامی ظلم و ستم بدتر و سیاه تر است چرا که زیر پوشش نام اسلام چنین تبهکاری‌هایی صورت می‌گیرد و همه می‌دانیم در همان اوان مشروطیت به شکل‌های مختلف بعضی از علما از جمله علامه نائینی استبداد دینی را بدترین دانستند. تجربه یک‌صد سال اخیر و آنچه در یک سال گذشته اتفاق افتاد نشان می‌دهد در میان مفاهیم کلیدی مربوط به انقلاب مشروطیت از عدالت و آزادی و حکومت قانون، مشروط کردن و مسئول کردن قدرت اهمیت سرنوشت‌سازتری دارد.»[۶]

تاکید موسوی بر مشروط بودن قدرت حکومت در جمهوری اسلامی و پاسخگویی آن در برابر مردم، چیزی جز تاکید بر حق آزادی شهروندان نیست. آزادیخواهی یکی از تم­های جا افتاده در بیانیه‌های موسوی پس از انتخابات ۸۸ بود.

در بحث برابری بد نیست جز بیانیه‌های پسا انتخاباتی موسوی به متن برنامه‌های پیشاانتخاباتی او توجه کنیم. هنگام ثبت نام برای انتخابات ۸۸ موسوی خطاب به مردم در پیامی نوشت: «من میرحسین موسوی، فرزند کوچک انقلاب اسلامی....آمده‌ام تا حامی مستضعفین باشم. آنانی که فشار تورم قامت‌شان را خم کرده و سیاست‌های نادرست اقتصادی عزت‌شان را نشانه رفته است.»[۷]

تاکید بر حمایت از مستضعفین که در برنامه‌های انتخاباتی موسوی امری پررنگ بود. این دغدغه در موسوی البته جدید نبود و تا حدی ریشه در شیوه مدیریت او در دوران نخست وزیری داشت.

تقسیم بندی دو جناح عمده سیاسی به جناح چپ و راست در زمان آقای خمینی را نوعی تقسیم اطرافیان آیت الله به افراد با گرایش به عدالت اجتماعی وافراد با گرایش به بازار آزاد دانسته اند. در این تقسیم موسوی در دسته دوم قرار می گرفت و علت آن هم مخالفت­های او با اقتصاد بازار بود. به بیان محسن کدیور:


«آن زمان در مورد سیاستهای اقتصادی در میان پیروان بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران دو نظر متفاوت وجود داشت. گروهی عدالت اجتماعی را هدف اصلی اقتصاد اسلامی می دانستند و نقش دولت را در گسترش عدالت اجتماعی بسیار برجسته ارزیابی می کردند. مشکلات زمان جنگ و تحریم بر مقبولیت این روش می افزود. میرحسین موسوی نخست وزیری که مقبول رئیس جمهور ( حجت الاسلام و المسلمین خامنه ای) نبود و با پشتیبانی اکثریت نمایندگان کار می کرد و از حمایت آیت الله خمینی برخوردار بود شاخص‌ترین نماینده‌ی این جریان بود. گروه دوم مدافع بازار آزاد و بخش خصوصی و مخالف مداخله‌ی دولت در تجارت، قیمت گذاری و صادرات و واردات، معتقد بود رعایت موازین شرعی به عدالت می انجامد. حرمت مالکیت مهمترین اصل این تفکر بود. روحانیت سنتی، بازار و احزابی مانند جمعیت مؤتلفه اسلامی مدافع این تفکر بودند و گروه اول را متهم به تاثیرپذیری از سوسیالیسم و کمونیسم می کردند» (محسن کدیور، "ذکر مصیب آیت الله آذری قمی").[۸]


آیت الله خمینی در دفاع از میرحسین موسوی در جواب نامه جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، که اعضای آن را عمدتاً افرادی با گرایش راست سنتی همچون آقای آذری قمی، تشکیل می دادند، از موسوی حمایت کرد و به جامعه مدرسین حوزه علمیه توصیه کرد که «باید به صورتی حرکت کنید که متهم به طرفداری از فئودالها و سرمایه دارها نشوید» (صحیفه‌ی امام ۳ تیر ۱۳۶۷، به نقل از منبع قبل).

البته گرچه یکی از جهاتی که گفتمان موسوی را در دهه شصت از گفتمان جناح راست متمایز می کرد توجه او به نوعی برابری اقتصادی و اجتماعی بود، عدم التفات او به مقوله آزادی سبب می شود که، چنانکه خواهیم دید، نتوان افکار او در آن زمان را همسو با عدالت همچون انصاف رالز دانست.

پس از درگذشت آیت‌الله خمینی و حذف نخست وزیری از قانون اساسی میرحسین موسوی به مدت بیست سال حاشیه‌نشین سیاست بود. او در این مدت جمع کوچکی داشت که روی مسائل ایران، خصوصاً مسائل اقتصادی، کار می‌کردند و به تعبیر اکبر گنجی برنامه اصلی‌­شان مبارزه با فساد بود (اکبر گنجی، "از عالیجناب سرخ‌پوش تا عالیجناب سبزپوش").[۹]

اگر بخواهیم از واژه «پسااسلامگرایی» (post-islamism) که توسط آصف بیات برای توضیح وضعیت فرهنگی ایران در سالهای گذشته وضع شده استفاده کنیم[۱۰]، خصوصاً با وقایع انتخابات و جنبش سبز بود که میرحسین موسوی صاحب یک چرخش پسااسلامگرایانه شد. البته زمینه‌های چنین چرخشی در بیست سال سکوت او فراهم شده بود.

اگر بیانیه‌های پساانتخاباتی و برنامه‌های انتخاباتی مهندس موسوی از ۸۸ بدین سو را ملاک قرار دهیم، در خواهیم یافت او می کوشید در تفسیرش از مطالبات جنبش سبز به نوعی میان آزادی­طلبی و برابری­خواهی جمع کند، و اقشار فرودست جامعه را یکی از مخاطبهای این جنبش معرفی کند. این نکته حتی در یکی دو تفسیری که ژیژک در آن دوران در مورد موسوی و جنبش سبز نوشت نمود داشت.[۱۱] با این حال کوشش موسوی برای جمع آزادی و برابری از سطح کلیات فراتر نرفت و تقریباً هیچ گاه نمود فلسفی نیافت. یعنی هیچ گاه معلوم نشد جنبش سبز بر اساس کدام مدل قرار است میان آزادی و برابری جمع کند. محبوس شدن موسوی هم عملاً امکان دقیق تر شدن این بحثها از سوی خود او را گرفت.

موسوی چون سروش فیلسوف سیاسی نبود. با این حال تفکر سیاسی موسوی را باید نوعی نقد بر اندیشه هایکی‌پوپری دانست که آزادی را جدی می گیرد، ولی به برابری اقتصادی‌اجتماعی چندان وقعی نمی نهد. موسوی در جنبش سبز کوشید میان سنت‌های مشروطه و انقلاب ۱۳۵۷ جمع کند. برای صورت نظری دادن این موضوع من در این مقاله از فلسفه سیاسی جان رالز و تفسیری او از عدالت بهره خواهم جست. مفهوم عدالت همچون انصاف ( justice as fairness) رالز برای آن یکی از مهم‌ترین کوشش‌های فلسفی معاصر برای جمع میان آزادی و برابری است.


جمع میان آزادی و برابری در عدالت همچون انصافِ رالز
رالز نظریه پرداز عدالت است. از نظر او «عدالت فضیلت برینِ نهادهای اجتماعی است، همانطور که صدق فضیلتِ برین سیستم­های فکری است.» یعنی همانطور که در فلسفه علم اگر شواهد برخلاف یک نظریه نظر دهند آن نظریه را هر چقدرزیبا و کارآمد باشد، باید به کناری نهاد یا اصلاح کرد، در فلسفه سیاست هم وقتی عدالت قوانین و یا نهادهای اجتماعی مورد تردید جدی باشد، آن قوانین و نهادها را هرقدرهم به ظاهر کارآمد و آراسته باشند، باید اصلاح کرد و یا فرو نهاد (ا theory of justice، ۳).

برداشت کلی رالز از عدالت را می شود در این جملات خلاصه کرد: «تمام خیرهای پایه­ی اجتماعی— یعنی آزادی و فرصت، درآمد و ثروت، و اساس احترام به خود—باید به صورت مساوی توزیع شوند، مگرآنکه یک توزیع نابرابر از هریک به نفع محروم­ترین اقشار جامعه باشد» (ا theory of justice[۱۲]، ۳۰۳). رالز معتقد به از میان برداشتن تمام نابرابریها برای عدالت نیست. او در عوض باور دارد که از میان برداشتن نابرابریهایی که نفع‌شان به تمام جامعه نمی رسد، شرط عدالت است.

به عنوان مثال نابرابری در استعداد یا هوش میان اعضای یک جامعه را در نظر بگیرید. اگراین نابرابری به تمام اعضای جامعه سود برساند، یعنی مکانیسمی طراحی شود که هوش افراد نخبه جامعه به تمام اعضای جامعه سود برساند و یا موجب رشد تمام جامعه شود، این نابرابری مطلوب است. به طریق مشابه اگر افزایش هنگفت ثروت برخی از اعضای جامعه به طور مشخص به فرودست‌ترین اقشار مردم سود برساند، در آنصورت دغدغه برابری­خواهی اقتضا می­کند که ما به چنان نابرابری اجازه دهیم. نظر رالز را می­توان همچون دادن حق وتو به ضعیف­ترین اقشار جامعه دانست، حق وتویی که به اقشارفرودست جامعه این اختیار را می دهد نابرابریهایی را که سودهای ایشان را قربانی سود ثروتمندان یا صاحبان استعدادهای بالای طبیعی می­کند، وتو کنند.

رالز اصول عدالت خویش را متشکل از سه جزء می داند و نوعی نظام اولویت بندی میان این سه اصل عدالت وضع می کند. برای رالز آزادی مقدم بر برابری اقتصادی و اجتماعی است (مثلاً طبق نظریه رالز ما مجاز نیستیم درآمد کسی را به قیمت محروم کردن او از آزادیهای اساسی‌اش افزایش دهیم.) عدالت همچون انصاف از دو اصل تشکیل یافته. اصل دوم خود صاحب دو جزء است. دو اصل اولویت بندی در ادامه اصول عدالت را تکمیل می کنند. این اصول را از زبان خود رالز در زیر می آوریم:

اصل اول
هر فردی از اعضای جامعه حقی برابر بر سرجمع بیشترین آزادیهای اساسی برابر دارد. حق فوق باید با سرجمع بیشترین میزان آزادیهای اساسی برابر برای بقیه اعضای جامعه سازگار باشد.

اصل دوم [که دو جز دارد]
نابرابری­های اجتماعی و اقتصادی باید به گونه­ای سامان داده شوند که دو شرط زیر را ارضا کنند:
الف) بیشترین سود این نابرابریها به محروم‌ترین اقشار جامعه برسد.
ب) این نابرابریها به مشاغل و موقعیت­هایی [سیاسی،...] متصل باشند که مطابق اصل برابری منصفانه فرصت برروی همه اعضای جامعه گشوده باشند.
اصل اول اولویت­بندی (اولویت آزادی) : اصول عدالت باید به  گونه ای لغت­نامه‌ای مرتب شوند، یعنی آزادی را فقط می­توان برای حفظ آزادی محدود کرد، نه چیز دیگری.
اصل دوم اولویت­بندی (اولویت عدالت بر بازدهی و رفاه) :اصل دوم عدالت از نظر لغت نامه‌ای مقدم بر اولاً اصل بازدهی و ثانیاً اصل بیشینه کردن سرجمع مزایا است. به علاوه اصل برابری منصفانه فرصت بر اصل نایکسانی تقدم دارد» (۳ا theory of justice، ۳۰۲-).

اگر از پیچیدگی­ها و دقائق بیان رالز صرف نظر کنیم، مطابق این اصول آزادی­های برابر بر فرصت برابر تقدم دارند، و فرصت برابر به نوبه­ی خود بر منابع برابر متقدم است. در دل هریک از بخشهای فوق این ایده رالزی جاری است که نابرابری فقط هنگامی مجاز است که به فرودست­ترین اقشار جامعه سود برساند (در این زمینه نگ. [۱۳] kymlicka, contemporary political philosophی، ۵۵-۵۶).

در دو اصل عدالت همچون انصاف کوشیده شده است که میان مفاهیم آزادی و برابری جمع شود. رالز معتقد است برداشت او از عدالت کوششی است است برای ایجاد سازش میان دو سنت رقیب در فلسفه سیاسی ، یعنی سنت آزادیخواهی و سنت برابری­ خواهی. رالز سنت آزادیخواهی را به فلسفه سیاسی جان لاک گره می زند و آنرا «آزادیخواهی شیوه­ی متجددان» نام می نهد (liberty of moderns). از طرف دیگر سنت برابری طلبی را به فلسفه سیاسی روسو پیوند می دهد و آنرا «آزادیخواهی شیوه قدما» نام می نهد (liberty of ancients). به تعبیر او سنت آزادی­خواهی لاکی وزن بیشتری به آزادی عقیده، آزادی دین، حقوق پایه افراد، حق مالکیت و حکومت قانون می دهد، حال آنکه سنت برابری خواهی روسویی وزن بیشتری به برابری و ارزشهای زندگی در حوزه عمومی می دهد. نظریه عدالت رالز می کوشد میان این دو سنت متخاصم در فلسفه سیاست آشتی ایجاد کند و اصولی به دست دهد که بر اساس آنها در ساختار پایه یک جامعه آزادی و برابر تومان پاس داشته شوند (rawls, political liberalism، ۴-۵).


نتیجه گیری: موسوی و رالز
تاریخ دو انقلاب سیاسی بزرگ ایران معاصر را می توان همچون تاریخ جدال میان آزادی و برابری دانست. بنابر تفسیری که در این مقاله از اندیشه سیاسی موسوی و جنبش سبز کردیم، موسوی را می توان نماد پروژه‌ای برای جمع میان آزادی­خواهی و برابری­خواهی دانست. برای دادن شکل فلسفی و دفاع تحلیلی از چنان پروژه‌ای می توان به اندیشه سیاسی رالز توسل جست. کسانی که هنوز دل در گروه جنبش سبز و موسوی دارند نیکو است جان رالز را جدی بگیرند.

منابع
------------------------------


[1] تبریز: انتشارات ستوده، ۱۳۸۶.
[2] در این زمینه ها خواننده علاقمند را به اثر آبراهامیان با عنوان Iran Between Two Revolutions، که ترجمه فارسی آن با مشخصات زیر منتشر شده ارجاع می دهیم: یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب: در آمدی بر جامعه شناسی سیاسی ایران معاصر، ترجمه احمد گل محمدی و محمد ابراهیم فتاحی، نشر نی، 1377. همچنین دو اثر زیر از او شایسته توجه اند:
Abrahamian, Ervand. Radical Islam: Iranian Mojahedin, L. B. Tauris, 1989 و Abrahamian, Ervand. Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. Berkeley: University of California, 1993.
[3] جالب آنکه در حالی که بسیاری آثارمهم فلسفه سیاسی همچون نظریه ای درباب عدالت (A Theory of Justice) و لیبرالیسم سیاسی (Political Liberalism) جان رالز یا بسیاری آثار مهم هابرماس و کانت، هنوز به فارسی ترجمه نشده اند، کتاب جامعه باز پوپر توسط دو تن از بهترین مترجمین ایرانی(عزت الله فولادوند و امیر جلال الدین اعلم) دوبار به فارسی ترجمه شده است. این وضعیت نامتقارن ترجمه آثار فلسفه سیاسی در ایران را نشان می دهد.
[4] در مورد تاثیر هایک بر اندیشه عبدالکریم سروش در مورد آزادی نگ. به مقاله "آزادی چون روش" در کتاب اخلاق خدایان، طرح نو، 1380.
[5] به عنوان مثال نگ. به کتاب موسی غنی نژاد به عنوان درباره هایک، 1381.
[6] http://bahmanagha.blogspot.com/2010/08/blog-post_7973.html نگ. به لینک زیر
[7] http://fararu.com/fa/news/24649/%D9%85%DB%8C%D8%B1%D8%AD%D8%B3%DB%8C%D9%86-%D8%A2%D9%85%D8%AF%D9%87%E2%80%8C%D8%A7%D9%85-%D8%AA%D8%A7-%D8%AD%D8%A7%D9%85%DB%8C-%D9%85%D8%B3%D8%AA%D8%B6%D8%B9%D9%81%D8%A7%D9%86-%D8%A8%D8%A7%D8%B4%D9%85
[8] نگ. به http://www.rahesabz.net/story/67767/
[9]نگ. به http://www.radiozamaneh.com/69893#.UZOUgspvDQE
[10] در این زمینه نگ. به مقاله زیر
Mojtaba Mahdavi, “Post-Islamist Trends in Postrevolutionary Iran”, Comparative Studies of Africa, South Asia and Middle East, Vol. 31, No 11, 2011
[11] نگ. به: http://www.lrb.co.uk/v31/n14/slavoj-zizek/berlusconi-in-tehran
[12] ارجاع صفحات مربوط به ویرایش اولیه یا 1971 کتاب نظریه ای در باب عدالت است.
[13] این توضیحات تا حد زیادی برگرفته از فصل سوم کتاب زیر است که توسط نگارنده و یکی از دوستانش در دست ترجمه به فارسی است. در این اثر ویل کیملیکا فلسفه سیاسی انگلیسی-آمریکایی چهل سال اخیر را عمدتاً همچون واکنشی در تایید یا انکار کتاب نظریه ای در باب عدالت رالز و بخشهای آن تفسیر می کند. Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy, Oxford University Press, 2002

۱۳۹۲ دی ۵, پنجشنبه

اگر اردوغان متواضع تر بود

همین چندهفته قبل بود که در جریان صحبت های سر میز شام بعد از یک سمینار، دوست های ترکیه ای علوم سیاست خوانده ام ابعاد کنترل مستبدانه اردوغان بر سیاست ترکیه را تشریح می کردند. من مشابه این حرفها را حدود دو سال است از خیلی از مردم ترکیه شنیده یودم و این علامت خطری بود. واکنش افکار عمومی ترکیه به روحیه مستبد و خودمدار اردوغان چند ماه قبل در جریان اعتراضات پارک گزی سر باز کرد، ولی چشمان اردوغان آنقدر بسته بود که آن صدای بلند را نشنید.

حتی فتح الله گولن به رویکرد اردوب اعتراض کرد. در آن ماجراها اردوغان در کنار پلیس به گروههای فشار (به قول خودش مردم) نیز متمسک شد. شاید اگر اردوغان در آن ماجرا قدری ملایم تر برخورد می کرد، و آنگونه معترضان را به لابی سود بانکی، خارجی ها و چوپولجو (به تعبیری همان خس و خاشاک) بودن منتسب نمی کرد، این بلاها و این بحران و این شکنندگی امروز بر سرش نمی آمد. اردوغان شخصیت بسیار مغروری و پرعنادی دارد، از جهاتی شبیه خامنه ای. اینگونه سیاست مدارانِ از خود مطمئن معمولاً از جایی ضربه می خورند که هیچ تصورش را نمی کنند: چه کسی فکر می کرد اصرار بر انتخاب احمدی نژاد بیشتر از هررویدادی آبروی خامنه ای را ببرد، و چه کسی تصور می کرد که روزی جماعت فتح الله گولن (مهم ترین متحد اردوغان بر علیه نظامیان) اینطور شمشیر را بر علیه اردوغان از رو ببندند؟

۱۳۹۲ دی ۲, دوشنبه

در مورد پرونده اخیر فساد مالی در ترکیه

ظاهرا دامنه فساد و قاچاق گسترده و عمیق و چندلایه جمهوری اسلامی در دوران محمود احمدی نژاد دامنگیر دولت رجب طیب اردوغان هم شده است. رضا ضراب، که گویا همدست و همکار میلیاردر تازه به دوران رسیده بابک زنجانی است، یکی از بزرگترین پرونده های رشوه خواری و رانت خواری و فساد را در ترکیه دامن زده است و دولت اردوغان را در آستانه یک بحران جدی قرار داده است. 


بابک زنجانی ها و رضا ضراب ها در ایران کارهای مشابهی کرده اند، منتهی فرق ترکیه و ایران در آن است که در ترکیه رسانه ها به طور نسبی آزادند و این روزها دارند مو را از ماست در مورد قضیه بیرون می کشند، ولی در ایران در فقدان رسانه های آزاد، یا همان رکن چهارم دموکراسی، همیشه بسیاری از ابعاد فساد حکومت دور از چشم مردم است و هرازگاهی فقط گوشه ای از آن در دعواهای جناحی سربیرون می زند. در ترکیه دو متحد قبلی برای کنار زدن لائیک ها و نظامیان از قدرت، یعنی حرکت خدمت فتح الله گولن، (معروف به "جماعت") و اردوغان امروز مشغول کشتی گرفتن سختی با یکدیگر شده اند، آنقدر سخت که نتیجه کشتی ممکن است بیرون گذاشتن اردوغان از قدرت باشد. در میان دو جریان حرکت خدمت و اردوغان، گویا اردوغان به ایران (هرکسی در دولت باشد) قدری نزدیک تر است، و جریان گولن به خاطر سنی محور بودنش به نظر قدری با ایران فاصله خواهد داشت. در هر صورت بحران کنونی در ترکیه بسیار پیچیده و ذوابعاد است.

۱۳۹۲ آذر ۲۶, سه‌شنبه

نقش دین در گذار به دموکراسی لهستان


برای چهار-پنج روزی آمده ایم لهستان. در همین چند روز بسیاری نکات در مورد لهستان آموختم. قبلتر تصور نمی کردم که مردمان این قسمت از اروپا مانند مردم خاورمیانه و مدیترانه خونگرم باشند، ولی زهی تصور غلط. لهستانی ها مردم بسیار خونگرم و گشاده رو و کمک کاری نسبت به کسانی که از کشورشان بازدید می کنند هستند. لهستان در دوره های مختلف تاریحی به استعمار همسایگان قدرتمندش درآمده است. شاید قبل تر فکر می کردم ما ایرانی ها به خاطر تاریخ سیاسی مان بداقبال ترین تاریخیم، ولی وقتی شنیدم چه مصائبی بر مردم لهستان در دوره های اشغال آلمان ها (جنگ جهانی دوم) و اشغال روسها (از پایان جنگ جهانی دوم تا آخر دهه هشتاد میلادی و فروپاشی کمونیسم) گذشته است و با در نظر گرفتن بهبود "نسبی" اوضاع در این کشور در زمان کنونی، امیدوار شدم که ایران هم همیشه اینطور نخواهد ماند. 

در مورد تاثیر دین در گذار به دموکراسی، مورد لهستان بسیار جالب است و از جهاتی استثنا. مسیحیت کاتولیک نقش مهمی در گذار به دموکراسی لهستان داشته است. تاثیر مذهب در این کشور آنقدر عمیق بوده که حتی روسها در دوران کمونیسم نتوانستند فعالیت کلیسا را در لهستان متوقف کنند (گرچه کلیسا در بسیاری دیگر از کشورهای اروپای شرقی، به عنوان مثال چک و اسلاواکی سابق یا اگر اشتباه نکنم مجارستان، تا حد زیادی بسته شد.) من چندان نشنیده ام در ایتالیا کسی بگوید کلیسای کاتولیک نقش مثبتی در دموکراسی این کشور دارد، ولی از لهستانی ها شنیدم که لهستانی بودن پاپ ژان پل دوم، و رهبری معنوی او، نقش مهمی در فروپاشی دولت غیردموکراتیک کمونیستی در لهستان داشته است.


راستی سوسیس لهستانی خوشمزه است. آنجا رفتید شیرینی هایش را نیز از دست ندهید. 

۱۳۹۲ آذر ۱۸, دوشنبه

"خودت باش" یعنی چه؟

به روایتی شاید بتوان مهم ترین فضیلت اخلاق فردی را "خودت باش" دانست. در تصوف خودمان هم "خودت باش" فضیلت روح محسوب می شود. منتهی بسته به اینکه تئوری ما در مورد "سرچشمه های خود" (the sources of the self به تعبیر چارلز تیلور در کتابی به همین نام) چه باشد، خود بودن هم معنانی متفاوتی خواهد داشت. در تصوف، به عنوان ابن عربی یا مولانا، متافیزیک دینی غلیطی همراه با مفهوم خود عرضه می شود. خود متعلق به عالم علوی است، که در علم سفلی به دام افتاده است و باید به اصل خویش بازگردد. 



نظریه های مدرن روانشانسی و جامعه شناسی و زیست شناسی و حتی ملی گرایی و چندفرهنگ گرایی، البته تعاریف دیگری در مورد سرچشمه های خود دارند که اگر آنها مبنا قرار دهیم، فضیلت خود بودن هم معنانی متفاوتی خواهد داشت. بنابراین برای اینکه خودمان باشیم، احتیاج به یک تئوری منقح و سازگار در مورد خود داریم.

۱۳۹۲ آذر ۹, شنبه

تقدم مرام بر شخصیت یا شخصیت بر مرام؟

یک سئوال مهم این است که آیا لیبرال بودن، چپ بودن، فمینیست بودن، اصلاح طلب و یا محافظه کار بودن، مذهبی یا سکولار بودن، افراد را خوب یا بد (خوب و بد در معنای انسانی کلمه) می کند، یا کسی اگر خوب باشد لیبرال خوب، چپ خوب، فمینیست خوب، اصلاح طلب یا محافظه کار خوب، و مذهبی یا سکولاری خوب و دلنشین خواهد بود و اگر شخصیت معیوبی داشته باشد، یک لیبرال بد، چپ بد...الی آخر خواهد بود. 


من شاید زمانی به گزینه اول گرایشم داشتم (بگذارید آنرا تقدم مرام بر شخصیت بنامیم)، ولی هرچه می گذرد و تجربه زندگی ام افزایش پیدا می کند، بیشتر به گزینه دوم گرایش پیدا می کنم (تقدم شخصیت بر مرام). تو گویی داشتن یا نداشتن گوهر انسانی ورای عقیده و مرام است. چنین بادا!

۱۳۹۲ آذر ۱, جمعه

گفتگو در بنیاد علم و هنر استانبول در مورد فلسفه در ایران

دیروز در محل بنیاد علم و هنر (Bilim ve Sanat Vakfi) در استانبول یک سخنرانی داشتم با عنوان "رابطه فلسفه و سیاست در گفتمان روشنفکرانی ایرانی پس از انقلاب 1357". در مورد وضعیت هایدگر و پوپر و هابرماس در ایران صحبت کردم. فکر نمی کردم اینقدر شرکت کننده بیاید، چون فاصله میان مراسم و اعلان تقریبا یک هفته بود. سالن کوچکِ سمینار پر شده بود. اکثریت قریب به اتفاق جوانها بودند؛ یا دانشجوی علوم انسانی، یا استاد. سطح بحثهایی که درگرفت بالا بود و جالب بود که چقدر آرا اندیشمندان ایرانی چون شریعتی و سروش و نصر و شایگان در ترکیه دنبال شده است. کتاب اخیر داریوش شایگان که گویا در مورد انقلابهای عربی نوشته و اگر اشتباه نکنم هنوز به فارسی ترجمه نشده به ترکی توسط یک انتشارات معروف (Metis) ترجمه شده با عنوان Melez Biliniç. مشاهدات من می گوید علاقه به دانستن وضعیت یکدیگر میان ایرانی ها و ترکیه ای ها در سالهای اخیر افزایش یافته است. کاش ما اهمیت بیشتری به ترجمه و معرفی آثار متفکران ترکیه ای بدهیم. 
بعد از مراسم به من گفتند به انتخاب خودت سه تا از کتابهای انتشارات را ما را به عنوان هدیه انتخاب کن. من یکی متن دو زبانه ترکی-عربی تهافت الفلاسفه غزالی را برداشتم، یکی کتاب در مورد داروینیسم اجتماعی در میان روشنفکران عثمانی در نیمه دوم قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، و دیگری کتابی از ابراهیم کالین که مشاور اردوغان است و تز دکترایش را در آمریکا با سید حسن نصر در مورد ملاصدرا نوشته.

هنگام بازگشت از محل بنیاد باید از قسمت اروپایی استانبول به قسمت آسیایی می رفتیم. سوار متروی مارمارای (Marmaray) که جدیدا از زیر دریا ساخته شده، و حین ساخته شدنش کلی آثار باستانی بیرون آمده، شدیم. طلحا و خلیل ابراهیم، دو استاد جوان و باسوادی که هردو از آمریکا فارغ التحصیل شده و به ترکیه برگشته اند همراه من بودند. قبلش سر میز شام بحث این بود که اردوغان نوعی کودتای نرم کرده درترکیه و همه چیز را در کنترل خودش درآورده. یکی شان رندانه به مارمارای اشاره کرد و گفت اردوغان همین کارها را می کند که رای می آورد. من گفتم حاکمان ما همه چیز را کنترل می کنند، همین کارها را هم نمی کنند. خندیدند.

۱۳۹۲ آبان ۲۲, چهارشنبه

مراسم عاشورا و روشنفکران

من بر اساس تجربه زیستن خارج از کشور و با مقایسه عاشورا با فستیوالهای مذهبی در کشورهای غربی یا ترکیه این مطلب را می نویسم:

مراسم عاشورا به نظر من یک فستیوال جمعی مذهبی است که باید نگاه مناسکی و جامعه شناسانه بهش داشت. نوعی ریتووال (ritual) و آئین است. لازم نیست من روشنفکر کمر به نابودی یا ضدیت با تمام این پدیده به نام غیرعقلانی بودن یا خرافی بودن ببندم. مگر بازی فوتبال، با شرکت در کنسرت فلان خواننده معروف پاپ همراه با رقص گروهی، یا دهها آئین دیگر در کشورهای غربی و غیرغربی در معنای فلسفی کلمه عقلانی هستند؟ ضدیت من روشنفکر با کل مراسم عاشورا تنها خاصیتی که خواهد داشت جدا کردن میان قشر نخبه و جامعه است. 


با این حال باید عاشورا را از دست سیاسیون گرفت. به نظر من بزرگترین ضربه را به عاشورا، به عنوان یکی از مهم ترین نهادهای دین سنتی، تشیع سیاسی بعد از انقلاب زده است. سیاسی کردن عاشورا و کوشش برای یافتن مصادیق برای شخصیت های خیر و شر آن در عالم سیاست مدرن، چه عرصه سیاست داخلی و چه سیاست خارجی، بدترین ضربه ای است که اسلام سیاسی که از قضا پدیده ای جدید است، به عاشورا زده است. 


بر این اساس من با سیاسی کردن عاشورا حتی توسط شریعتی نیز زیاد موافق نیستم. عاشورای سیاسی بسیار تفسیرپذیر است. در مورد شریعتی دیدیم که چگونه روحانیون انقلابی عاشورای سیاسی شده شریعتی را گرفتند و احتمالا خلاف میل او ربطش دادند به ولایت فقیه. یعنی یکی از مشکلات سیاسی کردن مراسمی چون عاشورا آن است که هر کسی از ظن خود می تواند خیر و شر مطلق سیاسی مورد نظر خود را به عاشورا نسبت دهد. بگذریم از اینکه در سیاست مدرن مطلق اندیشی در سیاست اکثراً بسیار گمراه کننده است.

البته این به معنای آن نیست که اجرای سنتی عاشورا عیبی نداشته. این پیشنهادات برای اصلاح مراسم سنتی عاشورا به ذهن من می رسد:

اولاً اجرای این مراسم باید برابری طلبانه شود، یعنی اجرای مراسم از انحصار قشر خاصی از مداحان یا روحانیون درآید. ثانیاً در همان شکل سنتی عاشورا هم باید جلوی بخشهایی که به نوعی موجب آسیب جدی بدنی افراد به خود یا دیگران می شود (بطور مشخص مراسم قمه زنی) را گرفت. ثالثاً باید اجازه داد موسیقی در صورت تمایل وارد نوحه ها و مراسم شود. چهارم آنکه جداسازی جنسیتی میان زن و مرد را در برگزاری مراسم به حداقل رساند. چه اشکالی دارد زن و مرد در کنار هم عزاداری کنند یا نوحه خوانی همراه موسیقی باشد؟


۱۳۹۲ آبان ۱۹, یکشنبه

در نفیِ غفلت از خودشناسی

خودشناسی، علمی خیلی مهم و کاربردی است، گرچه کمتر بدان توجه می شود. قدری که من می فهمم اخلاقی و سالم زیستن بدون خودشناسی ممکن نیست. به نظرم آموختن علمی آن را حتی باید وارد برنامه درسی مدارس کرد تا افراد بیاموزند چگونه بدون کمک دیگران مسائل روانی خود را تحلیل و تا حد امکان حل کنند.


خود من در خودشناسی معتقد به روشی تلفیقی هستم: تلفیقی از روشهای خودشناسی برآمده از روانشناسی جدید، مثلا فروید و شاگردانش در مکتب روانکاوی، حتی آموزه های داروین، رفتاردرمانی...، و نیز روشهای کهن خودشناسی و مراقبه ،خصوصا برآمده از مکاتب هندی، ذن و بودیسم، و نیز تصوف خودمان. در روشنفکران معاصر ایرانی جدی ترین توجه ها به خودشناسی را مصطفی ملکیان کرده است. خودشناسی جزئی اساسی از پروژه عقلانیت و معنویت او است.

۱۳۹۲ آبان ۱۶, پنجشنبه

حسن روحانی و تورگوت اوزال

برخی رسانه ها در ترکیه روحانی را پس از انتخابش با تورگوت اوزال مقایسه کردند. به نظرم اگر روحانی حتی بتواند فقط تورگوت اوزال ایران باشد، کار بزرگی کرده است. 
از برخی جهات می توان کودتای نظامی 1980 در ترکیه را با کودتای انتخاباتی 1388 در ایران مقایسه کرد. در هر دو اتفاق فضای سیاسی دو کشور به شدت بسته شد و بسیاری احزاب از فعالیت منع شدند. اوزال سه سال بعد از کودتا، در سال 1983 به نخست وزیری برگزیده شد و روحانی 4 سال پس از کودتا در ایران، در سال 1392. مهم ترین اصلاحات اوزال در آن دوران اصلاحات اقتصادی و نوعی معقول از خصوصی سازی اقتصادی بود و به نظرم مهمترین کاری که روحانی باید به دنبال آن باشد برداشتن تحریمهای اقتصادی از سر کشور، و سروسامان دادن به اقتصاد بسیار آشفته کنونی ایران است. در کشوری که در فقر و گشنگی به سر می برد، تحقق فضایل شهروندی و برآوردن نیازهای متعالی فرهنگی بسیار دشوار است.

حکومت اوزال نقش مهمی در گذار ترکیه به دموکراسی داشت، گرچه ترکیه امروز هم با چالشهای مهمی در بحث دموکراسی روبروست. دولت روحانی باید زمینه را برای اصلاحات ساختاری بعدی در ایران فراهم کند. روحانی نه یک ایده آل، که یک دوره گذار است. او باید در حدود نفوذ خویش به اصلاحات قضایی در ایران هم نظر داشته باشد، چون بدون تردید یک قوه قضائیه مستقل از ارکان دموکراسی است.

۱۳۹۲ آبان ۱۳, دوشنبه

نگاه غزالی به تن

از یکی از سخنرانی های از عبدالکریم سروش شنیده بودم که غزالی معتقد است یا ازدواج نکنید یا اگر ازدواج می کنید با زشترویان ازدواج کنید که در غیر اینصورت خدا شما را در آن جهان از ماهرویان بهشتی محروم می کند (نقل به مضمون). بعدها در مقدمه کتاب "امتناع تفکر در اندیشه دینی" آرامش دوستدار هم دیدم غزالی در کیمیای سعادت زنان را از پوشیدن چادر و نقاب سفید نهی کرده است. غزالی می گوید گرچه چادر و نقاب سفید زنان از بی حجابی بهتر است، ولی چون باعث حرکت شهوت در مردان می شود "پس حرام است بر زنان به چادر سپید و روی بند پاکیزه" (کیمیای سعادت، 1333، به اهتمام احمد آرام،ص 470؛ به نقل از ص 49 کتاب دوستدار).


سروش نگاه همدلانه تری به غزالی دارد، ولی دوستدار معتقد است غزالی در پی آن است که مخاطبانش را به "ماشینی مذهبی" بدل کند. چه با نظر دوستدار موافق باشیم و چه با نگاه سروش به غزالی همدل باشیم، نگاه غزالی به تن واقعا مرا دچار حیرت می کند. به نظرم کسی اگر آموزه های غزالی در مورد تن را بکار بنندد (همانگونه که در تاریخ فرهنگ ما بسیاری کمابیش چنین کرده اند. همانگونه که امروز برخی مذهبی های ما کمابیش چنان می کنند)، آسیبهای روانی به خودش خواهد زد. بر اساس روانشانسی جدید به خوبی می توان نگاه غزالی به تن را تحلیل انتقادی کرد. با این حال حسن غزالی آنست که از کسانی است که در تاریخ اندیشه ما در مورد تن سکوت نکرده است و دیدگاهش را با صراحت یا حتی تفصیل بیان کرده است. به نظرم جای یک تحقیق عمیق در مورد مفهوم تن در آثار غزالی، مشخصا به گمانم احیا علوم الدین و کیمیای سعادت، است. چنان موضوعی شایستگی آن را دارد که به عنوان یک تز دکتری موضوع پژوهش قرار گیرد.

۱۳۹۲ آبان ۱۱, شنبه

در چرایی علاقه به فلسفه در ایرانِ پس از انقلاب

آیا توجه جدی به فلسفه در میان ایرانیان پس از انقلاب پدیده ای میمون است، یا اتفاقی سرسری و فاقد اهمیت و فقط از روی مد، و یا حتی گمراه کننده ما از توجه به مشکلات واقعی؟ 
به نظر من توجه جدی به فلسفه در دوران بعد از انقلاب پدیده ای مبارک است و از التفات بخشی از نخبگان به این نکته ناشی می شود که چون جامعه ایران در سال 57 از نظر فرهنگی و از نظر غنای فکری به قدر کافی رشد یافته نبود، حاصل انقلاب بجای بهبود اوضاع قدرت یافتن یک استبداد دینی شد. انقلاب 57 خیلی ها را تکان داد. گویا ما بعد از انقلاب به این التفات جمعی رسیدیم که مدرنیزاسیون بدون فلسفه و علوم انسانی و از بالا می شود چیزی شبیه مدرنیزاسیون شاه که پایه هایش لرزان است (تجربه انقلاب)، ولی مدرنیته از پایین است که استوار است (همچون تجربه اروپای بعد از رنسانس). در مدرنیته از پایین برعکس مدرنیته از بالا فلسفه و کلا علوم انسانی نقش مهمی دارند. البته که تجدد از پائین بطئی تر رخ می دهد و باید صبر بیشتری برایش داشت.

۱۳۹۲ آبان ۷, سه‌شنبه

29 اکتبر یا عید جمهوریت در ترکیه

امروز 29 اِکیم (اکتبر) تعطیل رسمی در ترکیه بود. خیلی جاها، از بالکن خانه ها با اتومبیلها، پرچم ترکیه آویخته شده بود. نودسال قبل (1923) در چنین روزی ترکیه رسما جمهوری شد واصلاحات انقلابی آتاترک سرلوحه برنامه حکومت جدید ترکیه قرار گرفت. بعدها به دستور آتاترک و احتمالا برای ماندن این روز در خاطره نسلهای آینده، 29 اکتبر روز عید کودکان (جُجوخلار بایرامی) هم اعلام شد و هرساله تدارکات ویژه ای برای بازی و شادی کودکان در اماکن عمومی در این روز در نظر گرفته می شود. اگر دقت کرده باشید گوگل هم به مناسبت این روز لوگوی خود را به آرمی که در آن نشانهایی از پرچم ترکیه هست تغییر داده است.

چند ماه پس از اعلام جمهوریت در ترکیه، خلافت برای همیشه در جهان اسلام ملغی شد. سلاطین سنی مذهب عثمانی، به پیروی از خلفای راشدین، خود را خلیفه پیامبر می دانستند. در دوران اعلام جمهوریت بحثهای جالبی در مورد الغای خلافت در میان روشنفکران ترکیه شکل گرفته بود. مثلا کسانی چون ضیا گوقلب (او از اولین کسانی است که اندیشه های جامعه شناسی جدید را وارد ترکیه کرد) معتقد بودند که خلافت اسلامی به صورت سمبلیک هم شده در استانبول بهتر است بماند، چیزی شبیه وضعیت واتیکان در میان مسیحیان. آتاترک مخالف بود و نظر او غالب شد. پس از اعلام جمهوریت مسجد بزرگ ایازسوفیا (که در محل کلیسای بیزانسی سنت سوفیا پس از فتح کنتستانتینوپل یا همان قسطنطنیه توسط عثمانیها بنا شده بود) به موزه تبدیل شد. شریف ماردین، یکی از جامعه شناسان مطرح کنونی، این تبدل را از نظر نمادین مظهر لائیک شدن ترکیه می داند. هنوز هستند کسانی که در ترکیه معتقدند ایازسوفیا باید باز مسجد شود.
 
پی نوشت- تصویر متعلق به سخنرانی آتاترک در دهمین سالگرد اعلام جمهوریت در ترکیه است. در سمت راست تصویر عصمت اینونو دومین رئیس جمهور ترکیه بعد از آتاترک را می توانید ببینید.

۱۳۹۲ آبان ۵, یکشنبه

نکته ای در مورد تاریخ علم در ترکیه

آیدین ساییلی (Aydın Sayılı) را شاید بتوان پدر تاریخ علم در ترکیه دانست. آتاترک شخصا او را برگزید تا با بورس دولت ترکیه در دانشگاه هاروارد تحصیل کند. او در سال 1942 در رشته تاریخ علم با تزی که تحت نظر جرج سارتن نوشت فارغ التحصیل شد، به ترکیه بازگشت و شاگردان دکترای بسیاری تربیت کرد. یکی از آنها خانم سویم تکلی است که کتاب زیر را تالیف کرده در مورد دو دانشمند ترک به نامهای محمود کاشغری و امیرعلی پیرِرئیس. 


کاشغری گویا یکی از اولین نقشه های ژاپن را پیش از دوران عثمانی تهیه کرده است و امیرعلی پیررئیس در دوران عثمانی بر اساس نقشه کریستف کلمب شاید قدیمی ترین نقشه آمریکا را ترسیم کرده است. یعنی اینکه در سریال "حریم سلطان" یا موحتشم یوزییل (اسم ترکی اش) در صحنه ای یک نقشه زمین در برابر سلطان سلیمان قانونی قرار دارد (دیده بودم برخی به آن صحنه سریال ایراد گرفته بودند)، بی ربط هم نیست.

۱۳۹۲ آبان ۱, چهارشنبه

اولین ترجمه دکارت، از ترکی به فارسی

اگر ترجمه ملالازار همدانی که گویا ترجمه ای نافهم بوده را نادیده بگیریم، اولین ترجمه "گفتار در روش" دکارت (به عنوان اولین متن فلسفی غربی که به فارسی ترجمه شده) از ترکی عثمانی به فارسی بوده است و توسط شیخ محمود افضل الملک کرمانی در سال 1321 ه. قمری انجام شده است. یعنی ترجمه متون فلسفی جدید به ترکی زودتر از فارسی شروع شده است. محمدعلی فروغی در سال 1349 ه.قمری یکبار دیگر "گفتار در روش" را اینبار از فرانسه به فارسی ترجمه می کند، و سپس به عنوان مقدمه ای برای فهم دکارت کتاب معروف "سیر حکمت در اروپا" را می نویسد.

یکی از تحقیقات جالبی که یک نفر محققی که هم فارسی و هم ترکی عثمانی (و هم البته انگلیسی یا فرانسه) می داند شایسته است انجام دهد، یافتن ترجمه ترکی دکارت (به گمانم در آرشیوهای استانبول یا حتی ایران بشود پیدایش کرد)، و تطبیق سه متن فارسی و ترکی و انگلیسی یا فرانسوی با هم است. سئوال این است که چقدر مفاهیم فلسفه دکارتی به فارسی و ترکی دقیق ترجمه شده بودند، و احیانا کدام اصطلاحات فلسفی در آندوره از زبان ترکی به فارسی وارد شده است. راستی بد نیست اضافه کنم کسی که ترکی آذربایجانی و فارسی می داند به راحتی می تواند ترکی عثمانی بیاموزد. الفبا یکی است.

۱۳۹۲ مهر ۲۹, دوشنبه

خدای ابن سینا، خدای اسلام و خدای ارسطو

در فلاسفه مسلمان ابن سینا چندان فیلسوفی سیاسی نیست، ولی در شاخه ای از فلسفه که متافیزیک می خوانیمش فیلسوفی شایسته پژوهش جدی است. به عنوان مثال او کوشیده است که در فلسفه اش میان خدای ارسطو و خدای اسلامی-قرآنی جمع کند. بد نیست یک نفر از دانشجویان فلسفه یا الهیات فلسفی در مقطع دکترا یا فوق لیسانس تزی بنویسید در بررسی اینکه آیا ابن سینا در جمع میان خدای ارسطویی و خدای قرآنی موفق بوده است یا نه.

چنین تزی حداقل چهار بخش باید داشته باشد: در بخش اول بر اساس منابع امروزین فلسفی و تاریخی/یونان باستان (که طبیعتا ابن سینا به همه آنها دسترسی نداشته)، تصویر خدای ارسطو ترسیم شود. در بخش دوم با محور قرار دادن قرآن، تفاسیر و پژوهش های جدید در علوم قرآنی، خدای قرآنی ترسیم شود. در بخش سوم باید مفهوم خدای واجب الوجود ابن سینا با تکیه بر آثار اصلی او تبیین شود. فصل چهارم یا نتیجه گیری، که شاید مهم ترین بخش آن تز خواهد بود، قضاوت پژوهشگر در این باره خواهد بود که آیا ابن سینا در جمع میان خدای ارسطو و اسلام موفق بوده است یا نه.

آرامش دوستدار در فصل ششم کتاب امتناع تفکر در فرهنگ دینی با عنوان "خدای یونانی و ارسطویی، و واجب الوجود اسلامی"، از دید خود به این مسئله پرداخته است. طبیعتاً دوستدار معتقد است خدای اسلام و خدای ارسطویی قابل جمع نیستند و ابن سینا در این جمع ناموفق بوده است.

آموزش سنتی آنچه فلسفه اسلامی می خوانیمش، در حوزه های علمیه و دانشگاهها، دچار اشکالات جدی است. یکی از مشکلات اساسی آن راه نبردنش به خلاقیت و گشتن در مدار بسته حاشیه نویسی است. باید پژوهشهایی که درشان سئوالهای  خلاقانه وجود دارند را در این شاخه از فلسفه جدی گرفت. امکان یا عدم امکان جمع میان خدای یونانی ها و خدای اسلام به نظرم یک سئوال مهم در فلسفه اسلامی است.

۱۳۹۲ مهر ۲۷, شنبه

در مورد تز امتناع تفکرِ آرامش دوستدار

کتاب "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" آرامش دوستدار را 2 سال قبل از کتابفروشی خاوران در پاریس گرفته بودم، ولی نخوانده بودمش. در تعطیلات یک هفته ای عید قربان در ترکیه کتاب را با خودم آوردم مسافرت که بخوانم. همین حین یک سخنرانی از او در لندن در کنار آجودانی را هم دیدم از یوتیوب. دوستدار قلمش در "امتناع تفکر" از آن سخنرانی بسیار وزین تر، قشنگ تر و فلسفی تر است. همین مطلب را شاید بشود در مقایسه کتاب و نامه سه سال پیشِ دوستدار به هابرماس هم گفت که به قول عطا هودشتیان مهم ترین مشکلش آمیختن مباحث نظری و انتزاعی با مباحث سطحی سیاسی روزمره است.

طبیعتا من با تمام سخنانی که دوستدار در کتاب "امتناع تفکر" گفته موافق نیستم، و خصوصا کل گرایی فرهنگی و ذات انگاری فرهنگی را عیب بسیار مهمی در کتاب او می یابم. ولی کتاب اگر همدلانه خوانده شود، نکات خوبی از آن می توان آموخت، نکاتی که البته همه آنها ممکن است مورد پسند دوستدار نباشد (مثلا نکته ای که در ص. 181 کتاب در مورد نظر جلال آل احمد در مورد خلقت گرایی و نظریه داروین آمده از قضا بر خلاف تفسیر دوستدار در من علاقه ای نسبت به موضع آل احمد ایجاد کرد! مثال دیگر تبیین و نقد دوستدار از برابری خواهی اسلامی شعوبیه است. مثال از این دست کم نیست.) متاسفانه خود دوستدار عادت ندارد آثار دیگر روشنفکران، مثلا جلال آل احمد یا عبدالکریم سروش را، همدلانه در معنای هرمنوتیکی اش بخواند (سید جواد طباطبایی هم دچار این عیب بزرگ است). در واقع یکی از نقاط ضعف مهم دوستدار آنست که گاهی از کسی که می خواهد نقدش کند یک کاریکاتور می سازد و بعد او را نقد می کند (باز این اشکال سید جواد طباطبایی هم هست).یکی از شرایط یک نقد خوب آنست که قوی ترین و نه ضعیف ترین خوانش از سخنان کسی که می خواهیم نقدش کنیم را نقد کنیم.

اگر به کسی برنخورد باید بگویم بسیاری از چیزهایی که دوستدار می گوید، در مورد بخش مهمی از فقیهان و مراجع تقلید، حزب اللهی ها و تئوریسینهایشان (یعنی برخی نوحه خوانها)، و حتی صوفیان (البته نه همه شان) به نظرم صادق است. به طور مشخص منظورم بحثی است که دوستدار در مورد "ناپرسایی" در فرهنگ دینی/اسلامی می کند. این دسته از دینداران/مسلمانان (نه بر خلاف تصور دوستدار همه کسانی که نوعی هویت دینی/اسلامی درشان هست) هرگز به خود اجازه نمی دهند برخی سئوالهای ممنوعه را از خودشان بپرسند و ورای آنچه اتوریته های ذهنی/دینی ایشان به عنوان ارزش و هنجار معرفی می کند، افق بیشتر و وسیع تری را ببینند....من جسارت دوستدار در نقد را می پسندم و بسیاری از نقدهایش بر فرهنگ خودمان را در درجه ای واقعاً ملایم تر از آنچه خودش طرح کرده قبول دارم.

در نقدهایی که بر اندیشه های دوستدار وارد شده، نقدهای محمدرضا نیکفر و علیرضا منافزاده، احتمالا بهترینها باشد. با عبدالله شهبازی می توان موافق بود که القای "يأسي عميق و مفرط" از نقاط ضعف مهم آثار دوستدار است، ولی بر خلاف نظر شهبازی من معتقد نیستم که بهائیت را در ردیف ادیان الهی قلمداد کردن نقطه ضعف اساسی اندیشه دوستدار باشد.

۱۳۹۲ مهر ۲۴, چهارشنبه

ابن فضلان و تاریخنگاری اقوام شمال اروپا

سریال وایکینگها (vikings) را که این روزها از سی ان بی سی پخش می شود برخی دیده ایم. داشتم گذاری در اینترنت می کردم تا در مورد مستندات تاریخی شخصیتهای این سریال اطلاعاتی بدست بیاورم و متوجه نکته جالبی شدم. یکی از منابع پژوهشی برای این سریال و کلا مطالعه آداب و رسوم اقوامی شمال اروپا در سده های میانه (از بلغارها، روسها تا ژرمنها و ساکسونها...) کتابی از یک تاریخدان و جهانگرد مسلمان در دوران عباسی به اسم احمد ابن فضلان است که در سال 1923 در موزه آستان قدس رضوی مشهد کشف شده است. هرچه به فارسی در اینترنت گشتم هیچ اثری در مورد ابن فضلان به فارسی پیدا نکردم. البته منابع و حتی ویکی پدیای عربی بود.

گویا به جز این اثر مهم ابن فضلان در مورد وایکینگها، آثار دیگری از تاریخدانان مسلمان چون یاقوت حموی یا امین رازی هم نکاتی در مورد اقوام آن دوره اروپا دارند.

با خودم می گفتم کاش ایرانیان هم که گاهی این نوع اسناد پرارزش تاریخی در کتابخانه هایی بغل دست شان است، تاریخنگاریِ اقوام غیرمسلمان در سده های میانه بر اساس اسناد فراهم شده توسط جهانگردان و تاریخدانان مسلمان را جدی بگیرند.

۱۳۹۲ مهر ۱۹, جمعه

ما و فلسفه سیاسی یونان

من با بسیاری از عقاید اشتراوس در نقد مدرنیته همدل نیستم، ولی دانش عمیق او در مورد فلسفه سیاسی یونان باستان (افلاطون، ارسطو، گزنوفون..)، و نیز فلاسفه یهودی کلاسیک (ابن میمون..)، و نیز فلسفه سیاسی دوران اسلامی (بطور مشخص فارابی) را تحسین می کنم. برخی از سئوالهایی که اشتراوس در خوانش این متون با آنها درگیر است، بطور مشخص رابطه عقل یونانی و وحی ادیان ابراهیمی (یهودی، اسلامی، مسیحی)، و اینکه اینها قابل جمع هستند یا نه، سئوالهای امروز ما در ایران نیز هستند. در برنامه ای که برای خودم برای مطالعه فلسفه سیاسی دوران باستان و اسلامی گذاشته ام، حتما از شرحهای او بهره خواهم برد. شخصا شرحهای او بر فلسفه سیاسی باستان و قرون وسطی را جالب تر از نقدهای او بر مدرنیته می یابم که بسیاری شان بر اساس فلسفه تحلیلی جدید قابل جواب اند. 
رنسانس در غرب با رجوع دوباره به متون یونانی-رومی و باز تفسیر آنها، و نقد تدریجی مسیحیت در پرتو عقلانیت یونانی رخ داد. برای زایش رنسانی در فرهنگ خودمان ما نیز باید نسبت خویش را با عقلانیت یونانی (به عنوان مادر عقلانیت مدرن)، مشخص کنیم. تمدن یونانی-رومی همسایه دیوار به دیوار تمدن ایرانی بوده است، و اگر بحثهای ایدئولوژیک و ملی گرایانه، یا اروپا محورانه را کنار بگذاریم، تمدن یونانی-رومی و تمدن ایرانی، علی رغم جنگ با یکدیگر، در داد و ستد نزدیک با یکدیگر نیز بوده اند (اصولا می توان از این منظر هم به مسئله نگریست: اگر همسایه دیوار به دیوار نبودند اینقدر جنگ نمی کردند). بر این اساس در تامل در مورد فلسفه سیاسی دوران باستان، دوست دارم تاثیر و یا تاثرش بر اندیشه یا عمل ایرانیان باستان را نیز بدانم. البته اگر اشتباه نکنم پژوهش در این زمینه واقعا اندک است.

۱۳۹۲ مهر ۱۵, دوشنبه

بازاندیشی مفهوم خاتمی از جامعه مدنی



انتخاب حسن روحانی به ریاست جمهوری، کاندیدایی که با شعار اعتدال گرایی، عقلانیت، و دوری از افراط برنده انتخابات ۱۳۹۲ شد، فرصت جدیدی را برای رویش دوباره جامعه مدنی در ایران، پس از یک دوره انسداد خفقان­‌آور، فراهم کرده است. سرنخهای این گشایش را می توان در اولین مصاحبه مطبوعاتی رئیس جمهورِ منتخب پیدا کرد. در آن مصاحبه مطبوعاتی روحانی، بدون آنکه نامی مستقیم از "جامعه مدنی" ببرد، به مفهوم آن اشاره کرد، و از جهت­گیری دولتش برای واگذاری بسیاری از امور به خودِ مردم خبرداد. [۱]
با این حال رونق گرفتن بحث جامعه مدنی در فرهنگ سیاسی ایران به دوران اصلاحات و ریاست جمهوری خاتمی باز می گردد. سید محمد خاتمی نقش مهمی در سر زبانها افتادن لفظ جامعه مدنی در سطح عموم مردم داشته است. با اینحال نگاه خاتمی به جامعه مدنی بسیار تفسیرپذیر است: تفاسیر متعددی از مفهوم او از جامعه مدنی ارائه شده است و این ابهام تا امروز هم ادامه دارد.
برای پرهیز از اشتباهات گذشته در دوران ریاست جمهوری روحانی که شاید بتوان آنرا دوره دوم اصلاحات نامید، یکی از کارهایی که می توان انجام داد تنقیح واز ابهام خارج ساختن مفهوم اصلاح طلبان از جامعه مدنی است. این مقاله، که بازتفسیری است از نگاه خاتمی به جامعه مدنی، را می­توان کوششی در این راستا دانست. کوشش برای تدقیق تفسیر خاتمی از جامعه مدنی، در واقع کوششی است برای شفاف سازی نظری جریانی اجتماعی که با روی کار آمدن دولت روحانی آزادی بیشتری (در مقایسه با دوران احمدی­نژاد) برای تاثیرگذاری در وضعیت سیاست ایران خواهد داشت.

اصولگرایان و جامعه مدنی

هشت ساله گذشته دوران حاکمیت یکدست اصولگرایان بر نهادهای سیاسی ایران بود. در این دوره جامعه مدنی به شدت سرکوب و محدود شد. بسیاری از کسانی که در این دوران بر مناصب اجرایی، قانونگذاری یا قضایی بوده اند معتقد بوده اند که جامعه مدنی و اسلام سازگار نیستند. به قول روح الله حسنیان، یکی از شخصیت­های اصولگرا: "ما در اسلام جامعه‌ی اسلامی داریم. جامعه‌ی مدنی بر مبنای لیبرالیسم [و در نتیجه مردود] است."(حسینیان در بخشی دیگر از همین سخنان به خاتمی اعتراض می­کند که چرا در یک سخنرانی ۲۷ بار کلمه جامعه مدنی را بکار برده) [۲]
در واقع اصولگرایان از ابتدا با چشم تردید به مفهوم جامعه مدنی می نگریستند. در کمتر سخنرانی محمود احمدی­نژاد وهمکاران او در هشت سال گذشته می توان اشاره ای ولو کوتاه به مفهوم جامعه مدنی یافت. محمد رضا باهنر، یکی از شخصیتهای مطرح اصولگرا، حدود یک و نیم ماه قبل از انتخابات ریاست جمهوری ۹۲ و زمانی که حتی زمزمه نام نویسی اش در انتخابات مطرح بود، در سخنانی در نقد خاتمی گفت: "توسعه سياسي افراطي به خصوص در دوره نخست رياست جمهوري محمد خاتمي اصلي‌ترين ضعف دولت اصلاحات به شمار مي‌رود....مفاهيم کلي و انتزاعي چون جامعه مدني مطرح شد که تفاسير متفاوت و حتي متناقضي چون مدينةالنبي، مدينه فاضله ارسطو و جامعه لائيک از آن استنباط مي‌شد." [۳]
باهنر به سه تفسیر از مفهوم جامعه­ مدنی خاتمی، یعنی جامعه مدنی همچون مدينةالنبي پیامبر، دولت-شهر ارسطویی و آنچه او تصور لائيک از جامعه مدنی می خواند اشاره می کند. سخنان باهنر از سر اطلاع و عمق علمی مطرح نشده است، ولی نقد او بر خاتمی از جهتی بکل خالی از واقعیت هم نیست.

ابهام در نگاه خاتمی به جامعه مدنی

قبل از اینکه خاتمی و جریان اجتماعی همراه با او بعد از دوم خرداد لفظ جامعه مدنی را سر زبانها بیندازند، در اوایل دهه هفتاد برخی از محققان علوم اجتماعی در ایران شروع به کاربرد لفظ جامعه مدنی کرده بودند. به تعبیر احمد زیدآبادی، روزنامه نگار اندیشمندی که در پی وقایع انتخابات ۸۸ در بند جمهوری اسلامی است، این محققان علت ناکامی دموکراسی و بازتوليد مدام استبداد در ایران را ضعف جامعه مدنی می دانستند و بر اين عقيده بودند که برای غلبه بر چرخه­ی باطل گشایش موقت فضای سیاسی در یک دوره وخفقان بلافاصله در دوره بعدی باید جامعه مدنی را تقویت کرد: "نيروهای هواخواه دموکراسی در ايران بايد به جای تمرکز بر چالش و ستيز با دولت به منظور سرنگونی آن، به نهاد سازی در عرصه عمومی مبادرت کنند، تا جامعه در برابر اقتدار دولت، تقويت شود و به عنوان نيروی کنترل کننده آن عمل کند ." [۴]
این باور کمابیش امروز هم باوری رایج میان نخبگان ایرانی است. در ایران امروز تقریباً جاافتاده که ایجاد جامعه مدنی قدرتمند پیش درآمد گذار به دموکراسی است. [۵]
در واقع کاری که خاتمی در دوران اصلاحات کرد به نظر آن بود که مفهوم جامعه مدنی را از روشنفکران وام گرفت و آن را از محيط‌های محدود نخبه گرایانه و آکادمیک وارد سطح کلان جامعه کرد. روزنامه هایی که در دوران اصلاحات منتشر شدند نیز به نوبه خود نقش بسیار مهمی در جا افتادن جامعه مدنی در گفتمان سیاست روزمره ایران داشتند.
با این حال نگاه سید محمد خاتمی به جامعه مدنی بسیار مبهم است. تفسیرهای متعددی می توان از نگاه او به جامعه مدنی عرصه کرد. در ادامه این مقاله، و با نیم­نگاهی به مفاهیم رایج جامعه مدنی در ادبیات نظریه سیاسی، نگارنده می کوشد حداقل سه تفسیر از مفهوم جامعه مدنی در اندیشه خاتمی ارائه کند. این سه تفسیر مبتنی بر سه احتمال اند.

سه تفسیر از مفهوم خاتمی از جامعه مدنی

۱- جامعه مدنی همچون مدینه النبی

خاتمی در جایی در دوران اول ریاست جمهوری خود جامعه مدنی را همان مدینه النبی معرفی کرده است. برخی معتقدند او این تعبیررا برای متقاعد کردن اصولگرایان از حسن نیت خویش بکار برد. دو رویکرد می توان در تفسیر جامعه مدنی همچون مدینه النبی داشت. اگر از موضع رادیکال بخواهیم نظر خاتمی را تحلیل کنیم (رویکرد رایج در مورد این تعبیر خاتمی در میان روشنفکران ایران) احتمالاً فرمول جامعه مدنی همچون مدینه النبی را یاوه و متناقض خواهیم یافت. اما به اعتقاد نگارنده رویکردی دومی هم به این مفهوم ممکن است.
شاید(البته شاید) بتوانیم بگوییم خاتمی در فرمول جامعه مدنی همچون مدینه النبی مفهومی مشابه مفهوم حسن حنفی از جامعه مدنی مد نظرش بوده است. حسن حنفی یک روشنفکر دینی است و دراینجا مشخصا مقاله "مفاهیمِ جایگزین برای جامعه مدنی: یک رویکری اسلامیِ متالهانه" او مورد نظر نگارنده است. در آن مقاله حنفی مفهومی از جامعه مدنی ارائه می دهد که غیر لیبرال و غیرسکولار است، ولی نامعقول و بنیادگرا هم نیست. حنفی تاکید می­کند که مفهوم اسلامی او از جامعه مدنی در میان بنیادگرایی (که اصولاً مفهوم جامعه مدنی را مفهومی غربی و اساساً باطل می­داند)، و مفهوم جهانشمول[۶]، ضد مذهبی و غربی از جامعه مدنی (که مورد حمایت روشنفکران لائیک است) قرار می­گیرد. حنفی معتقد است که اسلام کلاسیک شامل مفاهیمی است که این پتانسیل را دارند که نیازهای مدرن انسان امروزی را در خود انعکاس دهد. ناهماهنگی میان اسلام سنتی و پاره ای از مفاهیم مدرن از طریق اجتهاد پویا در اسلام قابل رفع و رجوع است. حکومت اسلامی حکومتی که فقط درپی اجرای قانون جزایی اسلام، یا برقراری مناسک شرعی در جامعه باشد نیست؛ حکومت اسلامی باید به اهداف شریعت (مقاصدالشریعه) در قانونگذاری توجه داشته باشد. حکومتی که در پی اجرای مقاصد و اهداف شریعت است، تمام نهادهای مرتبط با جامعه مدنی غربی را کپی­برداری نمی کند، با اینحال بسیاری از ارزشهای مرتبط با جامعه مدنی غربی را مراقبت می کند.[۷] جامعه مدنی گرچه راه حل تمام مشکلات حکومت و جامعه نیست، اگر به شکلی درست برقرار باشد موجب توزیع قدرت در سیاست، حفظ استقلال نهادهای دینی، و حفاظت از بخش زیادی از آزادیهای فردی انسانها می شود. جامعه مدنی در واقع مانعی در برابر استبداد و دیکتاتوری است.[۸]
در برساخت چنین مفهومی از جامعه مدنی حنفی معتقد است که اسلام می تواند از غرب بیاموزد، همانگونه که غرب می تواند از اسلام بیاموزد. فرهنگ سنتی اسلام تکلیف­محور است و به حق بهای اندکی می دهد، در حالیکه فرهنگ غربی مدرن حق محور است و به تکلیف بهای اندکی می دهد. در هردو فرهنگ نوعی عدم توازن میان حق و تکلیف (حق انسان و تکلیف در برابر خدا) وجود دارد و مفهوم اسلامی و تجددخواهانه حنفی از جامعه مدنی در پی برطرف کردن این نقیصه است. [۹]
در سخنان خاتمی در دوران هشت ساله اصلاحات و بعد از آن شواهد متعددی وجود دارند که بر اساس آنها می توان تصور کرد خاتمی به چنین مفهومی از جامعه مدنی گرایش دارد. این الگو از جامعه مدنی را می توان بخشی از امری دانست که خاتمی "مردم سالاری دینی" نام می نهد.
به عنوان مثال دو گفتار جداگانه از خاتمی را در نظر بگیرید که یکی از آنها مردم ایران را در انقلاب مشروطه "پيشتاز ....در تأسيس جامعه مدني سازگار با دين" [۱۰]معرفی می کند، و در دیگری انقلاب مشروطه را "اولین جنبش فراگیر و مردمی مردم‏سالاری ... برای استقرار الگویی از مردم‏سالاری بومی که امروز مردم‏سالاری دینی تعبیر می‌شود" [۱۱]، می شمارد. پس جامعه مدنی مبتنی بر مردم­سالاری دینی خاتمی را شاید بتوان مشابه مفهوم حسن حنفی از جامعه مدنی اسلامی دانست.

۲- جامعه مدنی همچون قرارداد اجتماعی

تفسیر دوم آنست که مفهوم خاتمی از جامعه مدنی را تحت تاثیر نظریه قرارداد اجتماعی بدانیم.
در مقاله ای با عنوان "مشروطیت و تجربه های ایرانی"، که خلاصه ای از برخی آرا نظریِ سیاسی او را شامل می شود، خاتمی می نویسد یکی از مهم‏ترین ویژگی‌های مشروطیت در صد سال گذشته "مهار استبداد لجام‌گسیخته حاکم بر جان و جهان ایرانی" بود. او در این زمینه بر قول نائینی، صاحب تنبیه‏الامة، انگشت می نهد که مشروطیت را "نفی فرمانروایی اعتسافیه، استرقاقیه، استعبادیه و نفی فرمانروایی ما یرید و مالکیت مایشاء" قدرت حاکم تعریف کرده بود. خاتمی درهمانجا نائینی را "طراح اولین اساسنامه جامعه مدنی سازگار با هویت فرهنگی و ملی ایران" معرفی می کند. [۱۲] "نائینی به احتمال زیاد آشنایی با فلسفه سیاسی لیبرال، و مفهوم نئوتوکویلی از جامعه مدنی –که در ذیل به عنوان مفهوم سوم از جامعه مدنی بدان خواهیم پرداخت— نداشته است، ولی شاید بتوان حدس زد ...." [۱۳] از جامعه مدنی –که در ذیل به عنوان مفهوم سوم از جامعه مدنی بدان خواهیم پرداخت— نداشته است، ولی شاید بتوان حدس زد که در تنبیه الامه به واسطه خواندن برخی از آثار به زبان عربی (همچون طبایع الاستبداد عبدالرحمان کواکبی) با برخی کلیات اندیشه قرارداد اجتماعی آشنایی داشته است. بر این اساس محتملاً بتوان گفت منظور نائینی، و در نتیجه خاتمی، از جامعه مدنی نوعی مفهوم (به عنوان مثال) روسویی از جامعه­ مدنی است، یعنی جامعه مدنی همچون قرارداد اجتماعی، بسان "وضعیت مدنی" در برابر "وضعیت طبیعی". [۱۴]
از نظر روسو هدف اصلی از تشکیل حکومت یا قرارداد اجتماعی نیل یافتن جامعه به "خیر عمومی" [۱۵] است. تنها قوانینی موجه و مشروعند که برآورنده خیرعمومی و سعادت همگانی باشند. اساس خیر عمومی هم آزادی و برابری است. روسو در کتاب قرارداد اجتماعی می­نویسد: "اگر اهدافی را که به بیشترین مقدار خیر همگان را تامین می کنند و باید موضوع هرگونه سیستم قانوگذاری باشند را مورد بررسی دقیق قرار دهیم، متوجه می شویم که می توان آنها را در دو هدف خلاصه کرد: آزادی و برابری." [۱۶] طبق اندیشه قرارداد اجتماعی حاکمیت از آن مردم است. حکومت باید تبلور "اراده عمومی" [۱۷] مردمان جامعه باشد. دولت را نمی توان به حکومت صنف یا گروهی در جامعه، مثلا طبقه پادشاهان، روحانیون، یا اشراف، بر بقیه طبقات جامعه فروکاست. حکومت یک صنف خاص همچون روحانیون منافی اراده عمومی است: "از آنجا که حکومت/حاکمیت، چیزی جز پیاده کردن اراده عمومی نیست، هرگز نمی توان آنرا به کسی انتقال داد." [۱۸] یک حکومت ایده آل یا نیک سامان در قرارداد اجتماعی روسو حکومتی است که فلسفه وجودی آن ایجاد نوعی اجماع میان افراد و ساکنانی با "علائق مختلف و متنوع" [۱۹] باشد. کلیات اندیشه به قرارداد اجتماعی به نوعی اساس نگاه امروزین ما به دموکراسی و قانون اساسی است.
در توصیف اندیشه سیاسی نائینی اما باید گفت دو نوع حکومت داریم: حکومت استبدادی و حکومت مشروطه. حاکم مستبد (کسی که در راس حکومت استبدادی است) با مملکت و مردمان آن مانند اموال شخصی خودش رفتار می کند. مملکت را ملک خویش می پندارد و اهل آنرا مانند بندگان و غلامان خود می داند و حتی بدتر هم مرتبه حیوانات و "احشام" برای بهره کشی قلمداد می کند. هرکس مخالف او بود او را از کشور تبعید می کند یا فراری اش می دهد، و یا "اعدام [می کند] و قطعه قطعه به خورد سگانش [می] دهد" و "گرگان خونخواره را به ریختن خونش تهریش [تحریک]" می کند و آن گرگ ها را وادار به غارت اموال دشمنش می کند. خودسر بودن و بولهوسی حکومت و سیستم امنیتی شاخصه اصلی حکومت استبدادی از دید نائینی است. حکومت استبدادی "هرحقی را خواهد احقاق و اگر خواهد پایمالش کند." یعنی معیار حق و ناحق حکومت می شود و نه قانون. حاکم مستبد مملکت را مانند مال الاجاره خود می پندارد و " اهتمامش در حفظ نظم و حفظ مملکت مثل سایر مالکین نسبت به مزارع و مستغلاتشان منوط به اراده و میل خودش باشد." ولیّ جائر" با قدسیت" که از صفات حضرت احدیت و خداوند متعال است، زشتی های خودش را می پوشاند و خود را در ذهن دیگران مصداق"لایسئل عما یفعل و هم یسئلون" معرفی می­کند.نائینی می نویسد: "ملتی را که گرفتار چنین اسارت و مقهور به این ذلت باشند، اسراء و اذلا[خواران] و ارقا [بندگان] گویند."
قسم دومی از حکومت که نائینی معرفی می کند (و به قرارداد اجتماعی نزدیک است)، حکومت مشروطه می باشد. حکومت مشروطه حکومتی است که در ان شخص حاکم "مقام مالکیت و قاهریت" مطلق ندارد و قدرتش محدود و مشروط است. بر خلاف حکومت استبدادی، در حکومت مشروطه شخص اول مملکت به اصطلاح فاعل ما یشا و حاکم ما یرید نیست، یعنی نمی تواند هر کاری که دلش می خواهد انجام دهد. قدرت رهبر در این نوع از حکومت کاملا "محدود" است و قانون قدرت او را کاملا مشروط به "عدم تجاوز" از شروط قرارداد اجتماعی مشخصی کرده است. در حکومت مشروطه مردم کاملا حق دارند بر حاکم شان و ولی امرشان نظارت داشته باشند. در صورتی که سلطان از رعایت حدود عدالت و انصاف سر باز زده باشد، مردم می توانند و حق دارند او را مورد مواخذه قرار دهند و از مقامش عزلش کنند. نائینی می نویسد حاکمیت در صدر اسلام (در مدینه النبی) حاکمیت مشروطه بود و مردم کاملا حق داشتند خلفای چهارگانه را در صورت تخطی از عدالت مورد عتاب و سرزنش قرار دهندو حتی نافرمانی کنند. [۲۰]
اگر امکان قرائتی مبتنی بر قرارداد اجتماعی از تنبیه الامه نائینی را بپذیریم، می توان ادعا کرد که منظور خاتمی از جامعه مدنی وضعیت پس از عبور از موقعیت طبیعی (وضعیت توحش/ فقدان آزادی/استبداد) و شکل­گیری جامعه مدنی است. [۲۱]

۳- مفهوم لیبرالی یا نئوتوکویلی از جامعه مدنی

این تفسیر را شاید بتوان امروزی ترین و قوی ترین تفسیر از مفهوم جامعه مدنی خاتمی دانست. یکی از مبانی تاکید بر اهمیت جامعه مدنی در سالهای اخیردر دنیا "برهان نئو توکویلی" [۲۲] به نفع جامعه مدنی بوده است که بر اساس آن "قدرت و ثبات لیبرال دموکراسی به حوزه ای زنده و سالم و شاداب از فعالیت در قالب انجمن­ها [یعنی نهادهای مدنی] بستگی دارد." [۲۳] گرچه تعریف توکویل از جامعه مدنی متوجه آمریکا در دوران شکل­گیری این کشور بود، استدلال نئوتوکویلی امروز به عنوان سنجه ای برای قوی بودن لیبرال دموکراسی در غرب، و نیز فرآیند گذاربه دموکراسی در اقصی نکات جهان، از اروپای شرقی و مرکزی پس از فروپاشی کمونیسم تا نظامهای دموکراتیک تاسیس شده در آمریکای جنوبی پس از سقوط دیکتاتوری در این کشورها، در آمده است. به تعبیر راینر فورست در این نگاه "جامعه مدنی به قلمرو اجتماعی کنش میان حکومت، اقتصاد، و حوزه خصوصی گفته می شود. جامعه مدنی یعنی قلمروی زندگی اجتماعی که کمتر از سایر قلمروها از خودبیگانه شده است، و دیواری در برابر استبداد است. این مفهومی از جامعه مدنی است که بیش از تمام تعاریف دیگر در بحثهای معاصر گذار از دیکتاتوری به اشکال دموکراتیک زندگی، در بحث پتانسیلهای مشارکتی جامعه مدرن، در بحث تعدیل جنبه منفی قدرتهای سیاسی و اقتصادی جهانی از طریق "جامعه مدنی جهانی" بکار برده می­شود." [۲۴]
ویل کیملیکا نیز مفهوم لیبرال از جامعه مدنی را اینگونه توصیف می کند: "لیبرالها آزادی و زندگی نیک را بیش از هرچیز در پیگیری مشغله ها و علائق شخصی در جامعۀ مدنی متجلی می دانند، و کارکرد اصلی سیاست را محافظت از آزادی‌های شخصی ما در جامعۀ مدنی می‌شمرند.... لیبرالها حوزه خصوصی جامعۀ مدنی را برتر از حوزه عمومی حکومت می نشانند، [و شعارشان] "ارج نهادن به جامعه" است، و براین باورند که اجتماعات و موسسات خصوصی غیردولتی که افراد آزادنه در جامعۀ مدنی برپا و حفظ می کنند، بامعناتر و رضایت­بخش­تر از اجتماع سیاسی [حکومت] است که اساسش اجبار است." [۲۵]
این مفهوم از جامعه مدنی به نظر در گفتار روحانی بروز دارد (رجوع کنید به سخنان روحانی در اولین مصاحبه مطبوعاتی و اشاره او به جامعه مدنی). [۲۶]
و اما در مورد خاتمی، در کنفرانس "دین، دموکراسی و افراط گرایی" در نروژ او می­گوید دموكراسی " كم هزینه ترین و پرفایده ترین شیوه اداره جوامع است"، وشرایطی را بر می شمرد كه بدون آنها یک نظام سیاسی— هر نامی هم بر آن گذاشته شود— دموکراسی نیست. شرط اول آنست که انسان صاحب حق است و مهمترین حق او، حق حاكمیت بر سرنوشت خویش است .شرط دوم آنست کهدر دموكراسی قدرت حکومت منشائی جز قدرت و رای مردم ندارد .شرط سوم آنکهقدرت دموكراتیك در بقاء و استمرار نیز وابسته به قدرت و رأی و نظارت مردم است و این محتاج نهادهایی چون پارلمان، احزاب و نیز تفكیك قوا است .شرط چهارم آنست که مردم باید بتوانند در صورتی كه بخواهند بدون توسل به زور قدرت را جابجا كنند. خاتمی در ادامه می گوی تحقق این چهار شرط برای یک دموکراسی سالم محتاج "آزادی اندیشه و بیان و تأسیس و فعالیت نهادهای مدنی (واسط میان دولت و مردم) است" (تاکید از من). [۲۷]- [۲۸]
توضیح در درون پارانتز بخوبی نشان می دهد که خاتمی در اینجا به مفهومی نئوتوکویلی یا لیبرالی از جامعه مدنی اشاره دارد.
مفهوم لیبرال یا نئوتوکویلی از جامعه مدنی نه تنها مورد اشاره روحانی و خاتمی است، بلکه محبوبِ و مقبول بسیاری از نخبگان ایرانی فعال در زمینه جامعه مدنی نیز می باشد. به عنوان مثال دکتر سهراب رزاقی، مدیر "کنشگران داوطلب" (یکی از موسسات بسیار فعال در زمینه گسترش فرهنگ جامعه مدنی) در مصاحبه ای می­گوید: "من معتقدم اساسا موضوع جامعه مدنی کسب قدرت سیاسی نیست بلکه تحدید قدرت سیاسی است به عبارت دیگر بدنبال مهار قدرت سیاسی با انباشت قدرت اجتماعی است" . [۲۹] این توصیف دقیقا نگاه لیبرالی یا نئوتوکویلی به جامعه مدنی است.
با این حال رویکرد نئوتوکویلی به جامعه مدنی شامل تنها یک گرایش نیست. حداقل می توان از سه مفهوم از جامعه مدنی سخن گفت که تا حد زیادی در چارچوب مفهوم نئوتوکویلی می گنجند: مفهوم لیبرتاریان از جامعه مدنی [۳۰] ، مفهوم برابری­خواهی لیبرال از جامعه مدنی [۳۱]، و مفهوم نظریه انتقادی از جامعه مدنی (نظریه هابرماس). [۳۲]

نتیجه­‌گیری

مشکل مفهوم سید محمد خاتمی از جامعه مدنی ابهام و تناقض نسبی موجود در آن است. تفسیر دوم(قرارداد اجتماعی) و سوم (لیبرال) از جامعه مدنی براحتی قابل جمعند، ولی تفسیر اول (مدینه النبی) و تفاسیر دوم و سوم در حالیکه نقاط مشترک فراوانی دارند، تفاوتهای مهمی هم دارند. تفاوت مهم، تفاوت میان فلسفه سیاسی لیبرال (و یا قرارداد اجتماعی) و مفهوم جامعه مدنی مرتبط با آنها از یکسو، و مردم سالاری دینی و مفهوم جامعه مدنی مرتبط با آن از سوی دیگر است. این تناقضی نیست که براحتی بتوان بر آن چشم بست و آقایان خاتمی و روحانی باید در غلبه بر آنها در منظومه فکری خویش بکوشند. شاید راه حل آن باشد که بجای غربی یا شرقی دانستن مفاهیم فلسفه سیاسی من جمله جامعه مدنی، با این مفاهیم مواجهه فلسفی-عقلانی کنیم، و اعتبارشان را فارغ از مکانشان بسنجیم. در واقع این رویکردی است که کانت به فلسفه سیاسی دارد.

پانویس‌ها:
  1.   ر.ک به این لینک ویدئویی و بخشهای متعاقب ذیل آن.  خلاصه ای از سخنان روحانی در اینجا قابل دسترسی است.
  2.  ر.ک به لینک که برگرفته از خبری در رجانیوز است
  3. منبع
  4. احمد زید آبادی، "خاتمی و جامعه مدنی؛ بن بست در حوزه نظر و عمل"
  5. به عنوان مثال سهراب رزاقی، از فعالان جامعه مدنی، و مدیر دو موسسه مهم در باب جامعه مدنی (موسسه توقیف شده "کنشگران داوطلب" و "کنشگران داوطلب" در حال حاضر) هدف خود از تشکیل این موسسه را اینگونه بیان می دارد: "من و دیگر دوستان احساس کردیم برای اینکه این سازمان‌ها بتوانند در جغرافیای قدرت تأثیرگذار در فرایند دموکراسی و توسعه پایدار نقش‌آفرین باشند، باید مؤسسه‌ای را تشکیل دهیم برای ظرفیت‌سازی و توانمندسازی فعالان و سازمانهای جامعه مدنی ایران؛ چون ما معتقد بودیم که جامعه مدنی مهم‌ترین گرانیگاه جامعه ایرانی‌ است. یعنی برای گذار به دموکراسی جامعه مدنی نقش مهمی دارد و یکی ازدلایلی که تاکنون دموکراسی و توسعه پایدار در ایران شکل نگرفته است، به دلیل فقدان یک جامعه مدنی قوی و پویا بوده است." ر.ک به مصاحبه با ایشان در لینک
  6. universal
  7. Hasan Hanafi, “Alternative Conceptions of Civil Society: A Reflective Islamic Approach”, in Simon Chambers and Will Kymlicka (eds.), Alternative Conceptions of Civil Society, Princeton University Press, 2002, 171-72.
  8. Ibid 183-84.
  9. Ibid 187-88.
  10. " فضيلت تمدن سازي در عهد قديم و پيشتازي اين قوم در تأسيس جامعه مدني سازگار با دين و فرهنگ، خود در عرصه جديد تاريخ اين مرز و بوم و برپايي مردمي ترين انقلاب قرنِ حاضر، هيچگاه در دست نسل امروز تباه نخواهد شد، بلکه او را قادر خواهد کرد که الگويي نو از زندگي ارائه دهد، براي انساني که از بي ايماني، دنيابيني، بي عدالتي، استبداد و استعمار به تنگ آمده است."؛ نامه ای برای فردا ، چاپ خانه فرهنگ خاتمی.
  11. منبع
  12. محمد خاتمی، "مشروطیت و تجربه های ایرانی
  13. neo-Tocquevillian
  14. state of nature
  15. common good
  16. Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract and the First and Second Discourses, Susan Dunn (ed.), Yale University Press, 2002, 189.
  17. general will
  18. Rousseau, The Social Contract, 170.
  19. different interests
  20. تنبیه الامه و تنزیه المله در رسائل مشروطیت، تصحیح غلامحسین زرگری نژاد، صص 423-415.
  21. مفهوم موقعیت طبیعی همچون وضعیت توحش البته بیشتر توصیفی لاکی و هابزی از وضعیت طبیعی است تا روسویی. ولی از آنجا که در این سطور مفهومی بسیار کلی از قرارداد اجتماعی مد نظر ماست، و نه جزئیات نظریات قرارداد اجتماعی (که لزومی به پرداختن به آنها در این مقاله نیست) از این مسئله چشم پوشی می کنیم. به علاوه قرائت روسویی از نائینی نیز خالی از نوعی اغماض نیست، چون نائینی معتقد به نظریه امامت است و رد پای نوعی از ولایت فقیه به نیابت از ولایت امام غائب در اندیشه او دیده می شود، و این مسئله نیز با قرارداد اجتماعی روسو سازگار نیست. در عین حال چنانکه اشاره شد نقد نائینی بر استبداد بسیار به نظریات روسو یا لاک شباهتهایی مهم دارد.
  22. Neo-Tocquevillian argument
  23. Simon Chambers and Will Kymlicka, Alternative Conceptions of Civil Society, Princeton University Press, 2002, 2.
  24. Rainer Forst, “Civil Society” in Robert Goodin, Philip Pettit, and Thomas Pogge (eds.), A Companion to Contemporary Political Philosophy, Blackwell Publishing, 452-53.
  25. Will Kymlicka, Cotemporary Political Philosophy, Oxford university Press, 2002, 388.
  26. لینکها در پاورقی نخست.
  27. سخنرانی سیّد محمّد خاتمی در کنفرانس "دین، دموکراسی و افراط گرایی"، اسلو، نروژ 25 اردیبهشت ماه 1386 
  28. خاتمی در ادامه سخنان بالا می گوید که بسته به شرایط تاریخی و فرهنگی و گرایش های جمعی می توان شاهد دموكراسی های متنوع بود و اگر دین منشاء هویت جمعی بخشی از یک جامعه بود و با شرایط پیش گفته سازگاری داشت منافاتی میان دینداری و دموكراسی نیست. واضح است که یک تفسیر بنیادگرایانه از اسلام با چهار شرط فوق سازگار نیست. تفسیری از دینداری که شرایطی مشابه شرایط مورد اشاره خاتمی را رعایت کند وبا دموکراسی سازگار باشد را رالز تفسیر معقول(reasonable) نام می نهد.
  29. ر.ک به این مصاحبه
  30. در این زمینه ر.ک به مقاله لوماسکی در اثر زیر:
    Loren E. Lomasky, “Classical Liberalism and Civil Society”, in Simon Chambers and Will Kymlicka (eds.), Alternative Conceptions of Civil Society, Princeton University Press, 2002.
  31. در این زمینه ر.ک به مقاله ولزر در اثر زیر:
    Michael Walzer, “Equality and Civil Society”, in Simon Chambers and Will Kymlicka (eds.), Alternative Conceptions of Civil Society, Princeton University Press, 2002.
  32. در این زمینه ر.ک به مقاله چامبرز در اثر زیر:
    Simone Chambers, A Critical Theory of Civil Society, in Simon Chambers and Will Kymlicka (eds.), Alternative Conceptions of Civil Society, Princeton University Press, 2002.

توضیح: این مقاله قبلا در سایت عرصه سوم منتشر شده است.

۱۳۹۲ مهر ۱۳, شنبه

ادراکات اعتباری و فلسفه سیاسی

این روزها دارم نظریه ادراکات اعتباری محمدحسین طباطبایی (علامه) را می خوانم. بهترین جایی که می شود این نظریه را سراغ گرفت مقاله ششم کتاب اصول فلسفه و بخشهایی از تفسیر المیزان (به خصوص در تفسیر آیاتی از سوره های بقره و آل عمران) است. 

دارم فکر می کنم می شود از این نظریه نوعی فلسفه سیاسی درآورد یا نه. این نظریه پتانسیلهایی دارد که مهم اند. از دهه هشتاد به بعد توجهی به این نظریه در میان برخی علوم انسانی کارها در ایران آغاز شده و من خودم اخیراً (از noormags) حدود بیست مقاله فارسی در مورد ادراکات اعتباری دانلود کردم که البته کیفیت همه شان طبیعتا یکسان نیست. در میان روحانیون و درس خوانده های قم حجه الاسلام احمدرضا یزدانی مقدم در مورد تبعات سیاسی این نظریه پژوهش کرده که آثارش برای ورود به بحث و منبع شناسی بسیار خوب است. به عنوان مثال بنگرید به مقاله "مردم سالاری دینی در پرتو نظریه ادراکات اعتباری علامه طباطبایی". اگر تلاش برای پیوند میان نظریه مبهم مردم سالاری دینی با ادراکات اعتباری وجود نمی داشت این مقاله قوی تر هم می شد. محمد فارابی مقاله ای نوشته با عنوان "ارزش عدالت: تاملی در نظریه عدالت علامه طباطبایی و نقد استاد مطهری بر آن" و در آن نقد مطهری بر نگاه طباطبایی به عدالت که بر مفهوم استخدام مبتنی است نوشته که خواندنی است. مطهری منتقد خوبی بر نظریه طباطبایی است و نقدش رگه های ضعیف کانتی هم دارد، ولی هیچ جایگزینی منسجم در برابر مفهوم عدالت طباطبایی که مبتنی بر ادراکات اعتباری است ارائه نمی دهد. طباطبایی ذهن فلسفی بسیار منسجمی داشته، و به نظرم اگر امکان این را می داشت که به یکی از زبانهای اروپایی مسلط شود و فلسفه های جدید را از متون دسته اول و جدی بخواند، به فیلسوفی در کلاس جهانی بدل شود.

من هنوز یک تحقیق راضی کننده در مورد تبعات سیاسی نظریه ادراکات اعتباری و نسبت آن با نظریه دموکراتیک جدید ندیده ام.

۱۳۹۲ مهر ۷, یکشنبه

دیدار از دولت-شهرِ اِفِسوس

دیروز رفتیم به دیدن منطقه باستان شناسی اِفسوس (Ephesus) یا افس (Efes)در نزدیکی ازمیر در استان اژه (ترکیه). افس یک دولت-شهر یونانی بوده است با معماری باشکوه. فضا، از تئاتر و کتابخانه و حمام عمومی و معبدها و خانه های اشرفیان و ... مرا مست خود کرده بود. در شهر باستانی راه که می رفتم شد لحظاتی که خود را در یونان باستان حس کنم. با خود فکر می کردم یونانیان باستان چنین شهرهای باشکوهی داشته اند که برای اولین بار در تاریخ مفهوم شهر را مورد تامل فلسفی قرار داده اند. دوکتاب بزرگ "جمهور" افلاطون و "سیاست" ارسطو دو تامل فلسفی باستانی و مهم در مورد مفهوم "شهر" اند که امروز هم سئوالهایشان زنده است. بعد از مشاهده افس برای من مطالعه اندیشه سیاسی یونان باستان حتی جدی تر از قبل شد. پیش خودم فکر می کردم با توجه به اینکه از نظر جغرافیایی ترکیه میان ایران و یونان قرار دارد، برخلاف تصورما ایرانیان که یونان را جایی خیلی دور، با فرهنگی از بنیاد متفاوت از خویش حس می کنیم، تمدن یونانی و ایرانی از برکت ترکیه همسایه دیوار به دیوار همدیگرند. در جاهای مختلفی از افسوس می شد حس همجواری میان تمدن ایران قدیم و تمدن یونانی را حس کرد. در جنگهای میان ایران و یونان شهر افسوس دوره ای به تسخیر لشکریان ایرانی درآمده بوده است. بناهای مربوط به یونان باستان (چون افس) را با بناهای رم باستان، یا تخت جمشید، یا بناهای مصر باستان در ذهن مقایسه که می کردم حس می کردم علی رغم بزرگ بودن تمام این تمدنها تمدن یونانی از نظر عمق اندیشه سیاسی از همه اینها یک سرو گردن و بیشتر بالاتر بوده است. در ایران باستان که اندیشه سیاسی از فره ایزدی و شاهنشاهی جلوتر نیامده... 

ما از نظر جغرافیایی به یونان نزدیک هستیم، ولی افسوس که تعداد ایرانیانی که در مورد فرهنگ یونان و روم باستان متخصص حرفه ای باشند به تعداد انگشتان یک دست نمی رسد. کاش یک دپارتمان تحصیلات تکمیلی یونان شناسی قوی در ایران تاسیس شود.

عکس مربوط به تئاتر بزرگ واقع در افس است. وزارت توریسم ترکیه مراقبت بسیار خوبی از آثار عظیم تاریخی همچون افس می کند و دمشان گرم.

۱۳۹۲ شهریور ۲۹, جمعه

تشویش در معنای لیبرالیسم در ایران

وقتی گفته می شود لیبرال و لیبرالیسم امور مختلفی به ذهن افراد می آید. در آمریکای شمالی و اروپا معنای لیبرالیسم متفاوت است. در ایران یک تشویش عمیق فکری در این زمینه در میان فعالین سیاسی وجود دارد. به گمانم از آنجا که نسل پدران ما در سیاست ورزی بیشتر تحت تاثیر اندیشه های اروپایی بوده اند، خیلی از ایرانیان لیبرالیسم را با لیبرتاریانیسم، مثلا آرا اقتصاددادن معروف فریدمن و نظریات هایک، یعنی اعتقاد به آزادی نامحدود اقتصادی، یکی می انگارند. در آمریکای شمالی لیبرال معنایی متفاوت دارد. لیبرالها در آمریکا به آنچه در اروپا سوسیال دموکرات خوانده می شود تا حدی نزدیکند. من به شخصه وقتی می گویم لیبرال هستم، لیبرال رالزی منظورم است که عدالت توزیعی جزوی اساسی از آن است، نه معنایی که اکثر فعالین چپ و راست از این کلمه در نگاه اول در ذهن دارند.

مهمترین دو صورت بندی فلسفی معاصر از لیبرالیسم را جان رالز در دو اثرش "نظریه ای در باب عدالت" (1971)، و "لیبرالیسم سیاسی"(1993)، ارائه کرده است. لب نظریه سیاسی رالز در  اثر اولش را چه بسا بتوان در اصول عدالت او خلاصه شده دانست. این اصول عدالت دو تا هستند. اصل اول اصل آزادی برابر برای همه شهروندان است. اصل دوم خودش دو بخش دارد: بخش اول اصل دوم اصل برابری فرصتها برای همه شهروندان است. بخش دوم اصل دوم، که صورت بندی آن در تاریخ فلسفه سیاسی ابداع خاص رالز است، آن چیزی است که او اصل نایکسانی (difference principle) می خواند. مطابق این اصل رشد اقتصادی در یک جامعه باید بیش از همه وضعیت محرومترین اقشار را بهبود بخشد. مهمترین صورت بندی فلسفی از لیبرتاریانیسم را نیز رابرت نوزیک در کتاب "آنارشی، حکومت و اتوپیا" (1974)، ارائه کرده است. کتاب او در واقع نوعی نقد لیبرالیسم رالزی هم هست و بسیاری از شاگردان رالز به آن پاسخ داده اند.

۱۳۹۲ شهریور ۲۸, پنجشنبه

ایرانیان و لزوم ایجاد کمپین صلح در سوریه

دارم مستندی از سی ان ان تورک می بینم، تهیه شده توسط جنید اوزدمیر مجری معروف این شبکه، در مورد جنگ داخلی در سوریه. خیلی خیلی متاثر شدم. به جد به این نتیجه رسیدم ما ایرانی ها باید کمپینی به راه بیندازیم برای برقراری صلح و آتش بس عادلانه در سوریه، و از این جهت به دولت روحانی، و از طریق آن به خامنه ای برای اتخاذ سیاست معقول در سوریه بجای حمایت کورکورانه از رژیم اسد، فشار بیاوریم.

 ابتدای فیلم مستند با گفتگو با برخی ساکنین بزرگترین کمپ پناهجویان سوری مستقر در ترکیه، واقع در شانلی اورفا در نزدیکی مرز با سوریه، انجام شد. مردم زیادی را نشان داد که زمانی خانه و کاشانه داشتند و الان در بدترین وضعیت دارند در چادر زندگی می کنند. بعد گزارشی را نشان داد که خبرنگار شبکه با هزار مکافات از داخل سوریه، و شهر حلب تهیه کرده بود. شهر حلب تبدیل شده به صحنه جنگ پارتیزانی میان نیروهای نزدیک به ارتش آزاد سوریه و جهادیها از دیک طرف، و ارتش سوریه از طرف دیگر. اگر می خواهید تصوری از وضعیت الان سوریه در نظر آورید وضعیت بوسنی را هنگام جنگ به یاد آورید. بمباران هواپیماهای ارتش اسد بر علیه مخالفان تلاف زیادی هم از غیرنظامی ها گرفته است، علتش هم واضح است: میدان نبرد و شهر یکی است، و وقتی هواپیمای اسد بمبی می اندازد بر سر نیروهای ارتش آزاد و جهادیها، غیرنظامیانی که در آن محله هنوز خانه دارند هم ممکن است کشته شوند. اگر فرض کنیم که حکومت اسد حکومتی مشروع بوده است (که البته فرضی واقعا محل بحث است)، واضح است که اگر در آغاز ناآرامیها اسد استعفا می داد، محتملا امروز تعداد بسیار کمتری در سوریه کشته می شدند. البته که این به هیچ وجه به معنای موجه بودن روش مبارزه مسلحانه ارتش آزاد سوریه نیست. نکته دیگر آنکه در ترکیه عدالت و توسعه از ارتش آزاد سوریه حمایت می کنند، و حزب جمهوریخواه مردم مخالف صریح حمایت اردوغان از مخالفان است. علویها در ترکیه نوعی همدلی با نظام اسد دارند، چون از غلبه سنی ها و اسلامگرها بر خود می هراسند.

محتملا اگر حاکمان کشور ما، یعنی آقای خامنه ای و سپاه، از اسد حمایت نمی کردند، ماشین سرکوب اسد تا امروز دوام نمی آورد. حفظ منافع ایران در برابر اسرائیل البته مهم است، ولی اگر قرار است به قیمت جان هزاران کودک سوری به دست بیاید، مصداق برگرفتن افسد برای دفع فاسد است.