چرا جمهوریت بر سلطنت مقدم است؟

 

میثم بادامچی

 

آیا راه نجات ایران بازگشت به سلطنت است؟ به نظر صاحب این قلم جواب منفی است و تنها راه نجات تاسیس جمهوریت است. آنچه می‌نویسم قسما مبتنی بر پژوهشی در مورد قوانین اساسی ایران و ترکیه است که این روزها درگیرش هستم و بیربط به هوای اعتراضات این روزها نیست. امیدواریم هواداران سلطنت نرنجند. لازم است از تجربه کشورهای همسایه بیاموزیم.

 

۱. عملکرد دو شاه پهلوی را با عملکرد آتاتورک و حاکمان ترکیه تا زمان کودتای ۱۹۸۰ و قانون اساسی ۱۹۸۲ این کشور (یعنی ایام انقلاب ایران) مقایسه کنید. پهلوی‌ها به نظر اینقدر آگاهی نداشتند یک قانون اساسی سکولار جدید برای ایران بنویسند و برای همین سنت حقوق اساسی در ایران رشد نکرد. پهلوی‌ها همان قانون اساسی مشروطیت (که اگر نخواهیم تعارف کنیم باید بگوییم برای قرن بیستم عقب مانده بود، گرچه برای زمان خودش مترقی محسوب می‌شد) را نگه داشتند گرچه بدان هم عمل نمی‌کردند. قانون اساسی مشروطه یا همان قانون اساسی دوره پهلوی معادل قانون اساسی ۱۸۷۶ عثمانی است، یعنی قانون اساسی دوره عبدالحمید که آتاتورک ملغایش کرد! یکی از اولین و پیشروترین کارهای آتاتورک الغای سلطنت و خلافت برای همیشه در ترکیه بود.

 

 ۲.  ترکیه از ۱۸۷۶ تا سال ۱۹۸۲ چندین قانون اساسی مختلف به خود دید که از قضا کمابیش نظامیان نوشتندشان و از پیشروترینهایشان قانون اساسی ۱۹۶۱ بود. قانون اساسی ۱۹۲۴ در زمان تاسیس جمهوریت در نوع خود در میان کشورهای اسلامی کم‌نظیر است. در همه این قوانین اساسی (جز قانون اساسی ۱۹۲۳ که در آن به سبب شرایط زمانه‌ هنوز سلطنت و خلافت لغو نشده بود) و نیز قانون اساسی کنونی ترکیه (که البته از ۱۹۸۲ تا امروز بسیار در جهت تقویت حقوق بشر و کم کردن قدرت نظامیان اصلاح شده، گرچه اردوغان با آخرین تغییرات ۲۰۱۷ در جهت بالا بردن تصاعدی قدرت رئیس‌جمهور در همه نهادهای حاکمیتی و حذف نخست‌وزیر و تضعیف مجلس شدیدا بدفرمش کرده) اصل جمهوریت و نیز سکولاریسم و ملی‌گرایی آتاتورکی و جدایی دین و دولت جزو اصول تغییرناپذیر قانون اساسی است. کجا پهلوی‌ها چنین کاری در سطح قانون اساسی در ایران کردند، جز تعطیل قانون اساسی نویسی؟

 

۳. آتاتورک برای اینکه به آخوندها قدرت ندهد، آموزش و پرورش دینی را در ترکیه کلا دولتی کرد، مدارس و حوزه های اسلامی را بست (گرچه جاهایی با خشونتی که با موازین امروز حقوق بشر نمی خواند.) او و ادامه دهندگان راهش اینقدر باهوش بودند که بدانند جامعه مذهبی مسلمان کشورشان بدون متولی دینی نمی‌شود و بجای نهادهای سنتی تعطیل شده وزارت/سازمان دیانت را تاسیس کردند که کارکنانش (از جمله امامان جماعت مساجد) کارمند دولت هستند و تا امروز برقرار است. آتاتورک و هوادارانش بر اساس تجربه تاریخی معتقد بودند اسلام و مسیحیت با هم فرق دارد. اسلام دینی نیست که با صرف اعلام جدایی دین و دولت وارد سیاست نشود. براین اساس می‌گفتند برای جلوگیری از بنیادگرایی دینی همزمان باید جایگزین هم ارائه کرد. تجریه‌ی جمهوری اسلامی نشان داده این تحلیل چقدر دقیق بوده است.  

 

۴. صحبتهای چند روز گذشته آقای رضا پهلوی در جمع خبرنگاران مثبت بود، از جمله در موهوم بودن بحث تجزیه. اگر ایشان صریحا بگوید حکومت آینده ایران جمهوری سکولار خواهد بود (چنانکه آتاتورک با قاطعیت گفت و انجام داد)، چه بسا بتواند مانند ماندلا نقش مهمی در گذار به دموکراسی ایفا کند و جمهوریخواهان هم حمایت کنند. اینکه مدام گفته شود نوع حکومت آینده با رفراندوم مشخص می‌شود کافی نیست، چون ما تجربه رفراندوم جمهوری اسلامی را داریم. اگر قرار است از الان در مورد قانون اساسی آینده بحث شود، این بدون ملغی دانستن سلطنت و اجماع برسر جمهوریت، ممکن نیست. جمهوریت یعنی شیوه حکومت اکثریت مردم در چارچوب موازین لیبرال و حکومت گروه و خاندان خاصی نیست. پس از اجماع بر سر جمهوریت می‌شود و لازم است آنوقت بر سر شیوه نظام جمهوری، اعم از پارلمانی، ریاستی، فدرال و .... مفصل بحث کرد. آقای پهلوی حتی می‌تواند اولین رئیس‌جمهور ایران در یک نظام پارلمانی سکولار باشد که دوره رئیس‌جمهور محدود است و قدرت اجرایی او برابر نخست وزیر تشریفاتی است، مانند ساختار اسرائیل یا خیلی کشورها. در چنان ساختاری رئیس‌جمهور جایگاهی درمجموع بی‌طرف دارد که با سلیقه آقای پهلوی برای فراحزبی ایستادن هم سازگار است. یک راه دیگرهم می‌تواند این باشد که آقای پهلوی همین الان حزبی تاسیس کنند و مانند همه بخش‌های جامعه سیاسی اندازه آرایشان موثر باشند در هدایت ایران آینده.

 

۵. آخرین بخش این یادداشت خطاب به رسانه‌های جریان اصلی در خارج کشور است. اینقدر با شاهزاده شاهزاده گفتن نوع حکومت آینده ایران را از الان مشخص نکنید! شاهزاده بار حقوقی دارد. شخصیت حقیقی آقای پهلوی مهم است. نظام سلطنت از نظر حقوقی در ایران برافتاده است. پادشاهی دادن حقوق مادام العمر و وراثتی حکمرانی به یک عده است. فارغ از این در هیچ‌کدام از کشورهایی که درشان پادشاهی مشروطه باقی مانده، مانند بریتانیا، انقلابی نشده. ماخوشمان بیاید یا نه انقلابی در سال ۱۳۵۷ از سر گذراندیم که تنها امری که در آن میان گروه‌های مختلف، از سکولار تا مذهبی، اجماع سرش بود لغو سلطنت بود. و از مواردی که از قضا میان انقلابیون هیچ اجماعی بر سرش نبود و به زور آقای خمینی و شاگردانش در قانون اساسی ۱۳۵۸ گنجانده شده ولایت فقیه بود. پس در ایران پادشاهی در تجربه تاریخی مردود شده و معنایی ندارد احیانا برسر احیایش رفراندومی در آینده صورت گیرد. می‌شود اینطور هم پرسید: مگر در کشورهایی که درشان نظام جمهوری برقرار است، مانند فرانسه یا آمریکا، هرگز رفراندومی در مورد اینکه آیا مایلید به پادشاهی برگردید یا نه صورت می‌گیرد؟ برعکس آیا مثلا در انگلستان هرگز بحث رفراندومی در مورد اینکه آیا مایلید ساختار به جمهوری عوض شود یا نه به صورت جدی طرح می‌شود؟ پس عمل واقعی کشورها اینگونه عمل نمی‌کند و برعکس ایشان به تجربه تاریخی خود نگاه می‌کنند.  بر طبل بیهوده‌ي احیای سلطنت در ایران نکوبیم. تنها راه نجات ایران تاسیس جمهوریت کثرت‌گرای مدرن و دموکراتیک و سکولار است.

 توضیح: این یادداشت پیشتر در زیتون منتشر شده است.

اصول و مضامین پسا‌مدرنیسم

 

میثم بادامچی

 

پسامدرنیسم یا پست‌مدرنیسم جریانی متاخر در اندیشه‌ و عمل است و البته واژه‌ای که تعابیر مختلفی دارد. در این مقاله برآنیم بر اساس فصل اول کتاب نظریه های بدبینانه: چگونه ادبیات دانشگاهی تولید شده بدست اکتیویست‌ها وضعیت کنونی را در مورد نژاد، جنسیت و هویت ایجاد کرد و چرا آنچه رخ داده به ضرر همه است (به طور خلاصه نظریه‌های بدبینانه) نوشته‌ی جیمز لیندسی و هلن پلوک‌رز ریشه‌ها، اصول و مضامین پست‌مدرنیسم را شرح دهیم. نویسندگان پسامدرنیسم نظری را انقلابی در اندیشه در باب دانش و قدرت معرفی می‌کنند (که البته ضررش چه بسا بیش از نفع‌اش بوده) و می‌کوشند این خوانش را با تکیه بر آثار نویسندگان مختلف پست‌مدرن توضیح دهند. یکی از اهداف نگارش کتاب نظریه‌های بدبینانه البته نقد افراط‌ها در اشکال گوناگون سیاست‌ورزی هویتی در دنیای غرب است که درتوضیح نویسندگان پشتوانه‌ی آن رویکرد پسامدرن عالمان علوم انسانی، عمدتا با گرایش چپ سیاسی، در آکادمیای غربی است. نویسندگان در فصول بعدی کتاب (که برای رعایت اختصار بدانها نمی‌پردازیم) توضیح می‌دهند که چطور پسامدرنیسم که پیشتر عمدتا جنبه‌ي نظری داشت از دهه‌ی نود میلادی بدین‌سو تغییر شکل داده است و در اشکال کاربردی جدید و در قالب آثار منتشر شده در رشته‌هایی چون مطالعات جنسیت، نظریه‌ي کوئیر، نظریه‌ي انتقادی نژاد، نظریه‌ي پسااستعماری ...حضور پررنگی در حمایت از انواع سیاست‌ورزی هویتی دارد.

 

*****

ظهور پسامدرنیسم نظری پس از جنگ جهانی دوم

نویسندگان معتقدند پسامدرنیسم بین سال‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۷۰ میلادی در دنیا ظهور کرد، بسته به اینکه بر پسامدرنیسم هنری ویا اجتماعی متمرکز شویم. گرچه ریشه‌ي پسامدرنیسم هنری حتی به سال‌های ۱۹۴۰ میلادی باز می‌گردد، اواخر دهه‌ي شصت میلادی و خصوصا دوران انقلابات دانشجویی ۱۹۶۸ ، تاریخی است که در آن شاهد رواج و محبوبیت نظریه‌پردازان اجتماعی فرانسوی مانند میشل فوکو، ژاک دریدا و ژان فرانسوا لیوتار هستیم و می‌شود اوج پسامدرنیسم نظری‌اش خواند. نویسندگان کتاب از آثار متفکران این دوره مانند فوکو، دریدا (۱۹۳۰-۲۰۰۴)، لیوتار، دلوز (۱۹۲۵-۱۹۹۵) و بقیه با عنوان «نظریه» (Theory با t بزرگ) یاد می‌کنند. اکثر موسسان پسامدرنیسم نظری قرن بیستم دیگر در قید حیات نیستند.

در آن دوران جنگ‌های جهانی اول و دوم اعتماد اروپا به مفهوم پیشرفت ونیز اثرات مثبت فناوری را متزلزل کرده بود. اعتماد به علم تجربی، به دلیل نقش ادعایی آن در تولید و توجیه دهشت‌های غیرقابل تصور جنگ‌های جهانی مورد پرسش قرار گرفت. امپراتوری‌ها در جهان (از همه بارزتر شاید امپراطوری بریتانیا) فرو می‌پاشیدند و استعماراز نظر اخلاقی برای بسیاری مردم دیگر قابل تحمل نبود. در چنان فضایی روشنفکران جناح چپ اروپایی نسبت به لیبرالیسم و ​​تمدن غربی مشکوک‌تر می‌شدند، تمدنی که در نظر ایشان امکان ظهور فاشیسم و نازیسم را با نتایج فاجعه بارش فراهم کرده بود.

همزمان «فرهنگ عامه»‌ (popular culture) جدید و قدرتمندی خصوصا توسط جوانان در حال شکل گیری بود که با «فرهنگ اعلی» (high culture) رایج پیشین در هنر، موسیقی، سرگرمی و ادبیات رقابت می‌کرد. (جیمز لیندسی و هلن پلوک‌رز، ص. ۲۵)

 

شکاکیت پسامدرن

پست‌مدرنیسم با تشکیک و بدبینی نسبت به نظریات و ادعاهای بزرگ در مورد «حقیقت» و مشخصا علم به عنوان یکی از مهم‌ترین دستاوردهای مدرنیته شناخته می‌شود. پسامدرن‌هایی چون لیوتار (۱۹۲۴-۱۹۹۸) ادعاهای کلان در مورد حقیقت را «فراروایت» نامیدند[1]، مصداقی از کوته‌بینی و تکبر انسانی. البته شکاکیت (skepticism) در تمدن غربی مختص پسامدرن‌ها نیست و نوعی شکاکیت در خود اندیشه‌ی روشنگری و مدرنیسم در قرون ماضی به شکل برجسته وجود داشت. آنچه در شکاکیت پسامدرن‌های نظری در دهه‌ی ۱۹۶۰ میلادی برجسته بود، نوعی کلبی‌مسلکی(cynicism) و بدبینی عمیق نسبت به هرگونه مفهوم «پیشرفت» در تاریخ بشر بود.

البته ریشه‌ی شکاکیت پسامدرن به نوعی به خود مدرنیسم بر می‌گردد. نوعی شکاکیت فراگیر ولی معقول و حساب شده، نقش مهمی در توسعه‌ی علم و کل پروژه‌ی روشنگری داشت؛ چون موفقیت روشنگری به نوبه‌ی خود منوط به گسستن متفکران زمان از فراروایت‌های (عمدتا با ماهیت مذهبی) غالب قبلی بود. اصلاحات دینی قرن شانزدهم میلادی که طی آن مسیحیت منشعب شد و فرقه‌های پروتستانی متعددی در واکنش به کاتولیسیسم رخ نمودند مصداقی از شکاکیت و به چالش کشیدن راست‌کیشی‌های قبلی بود. توسعه‌ی علمی در دوره‌ي مدرن که اوجش در قرن نوزدهم رخ داد، مدیون نوعی شکاکیت در مورد باورهای جاافتاده و تاکید بر آزمونگرایی تجربی و ابطال‌گرایی بود. (ص. ۲۶)

شرایط پست مدرن وضعیتی است که در آن به نظر می‌رسد قطعیت‌های علمی و اخلاقی دوره‌ي روشنگری غیرقابل دفاع شده است.[2] وضعیت پسامدرن به طور خلاصه خود را در: «شکاکیت بسیار رادیکال و بدبینی بسیارعمیق در مورد زبان، دانش، قدرت و فرد خود را نشان می‌دهد.»(ص. ۲۸)

برهمین منوال دایره‌المعارف آنلاین بریتانیکا پست‌مدرنیسم را اینطور خلاصه کرده است:

«جنبشی در اواخر قرن بیستم که شک‌گرایی فراگیر، ذهنیت‌گرایی/سوبژکتیویسم و نسبی‌گرایی، بی‌اعتمادی به عقل و تاکید بر نقش ایدئولوژی در ایجاد و حفظ قدرت سیاسی- اقتصادی از ويژگی‌های بارز آن هستند.» (ترجمه ویرایش شده)[3]

پسامدرن‌ها به شیوه‌های مختلف در قدرت عقل، توانایی مفاهمه در مورد حقایق عینی از طریق زبان، اینکه انسان طبیعتی جهانشمول دارد، و فردگرایی گره خورده به روشنگری تردید می‌کنند. آنها منکر آن هستند که جهان غرب به واسطه روشنگری پیشرفت چشمگیری داشته است و با تداوم ارزش‌های روشنگری همچنان «پیشرفت» ممکن است. (لیندسی و پلوک‌رز، ص. ۳۰)

همزمان می‌شود گفت وسواس در مورد زبان در قلب تفکر پست مدرن قرار دارد و مباحث کلیدی بسیاری پست‌مدرن‌ها، از دریدا گرفته تا میشل فوکو (۱۹۲۶-۱۹۸۴) و لیوتار و ویتگنشتاین متاخر (که از جهاتی اندیشه‌ی او قرابت‌هایی با پسامدرنیسم نظری دارد) حول و حوش زبان شکل گرفته است. (ص.۴۰)

 

ادعای مرگ معنا و اصالت در جامعه‌ي غربی

جز شکاکیت در انواع آن، ویژگی دیگر پست مدرنیست‌های اولیه و عمده‌ی نظریه پردازان فرانسوی نگرانی در مورد مرگ اصالت و معنا در جامعه مدرن بود. ژان بودریار (۱۹۲۹-۲۰۰۷) یأس نیهیلیستی‌اش در مورد از دست دادن امر «واقعی» و اصیل در زندگی پسامدرن را با تکیه بر آثار ژاک لاکان (نظریه‌پرداز روانکاوی فرانسوی) و ارائه‌ي مفهوم سیمیولکرا (simulacra، شبیه‌سازی) توجیه کرده است.  به گفته‌ی او در دوران پیشامدرن واقعیت‌هایی منحصربه‌فرد وجود داشتند. در دوره مدرن، تولید انبوه اقلام و کالاها (در نتیجه‌ی انقلاب صنعتی) رخ داد و بنابراین هر نسخه اصلی می‌توانست کپی‌های یکسان زیادی داشته باشد. اتفاقی که در دوره پست مدرن یعنی اکنون رخ داده آنست که دیگر هیچ اصالتی وجود ندارد، همه‌چیز سیمیولکرا است، یعنی تقلیدها وشبیه‌سازی‌هایی بد از واقعیت.[4] نظریه‌پردازانی چون ژیل دلوز و فلیکس گاتاری (۱۹۳۰۱-۱۹۹۲)، هم در کتاب ضدادیپ خویش بحران اصالت را با تاکید بر زوال و محدود شدن خود (self) در جامعه‌ی سرمایه‌داری و مصرفی غربی توضیح می‌دادند.[5]  

بسیاری موافقند که پست مدرنیسم بر تعدادی از مضامین پایه بنا شده است، گرچه خود پست‌مدرن‌ها دربرابر چنین ادعایی معمولا مقاومت می‌کنند. با الهام از والتر تروت اندرسون، در کتابی منتشر شده به سال ۱۹۹۶، می‌شود چهار ستون را برای پسامدرنیسم تعریف کرد. می‌شود این مضامین را «فراروایت پسامدرن» هم نامید:

الف) اعتقاد به برساخت اجتماعی بودن مفهوم خود/نفس (self)، یعنی این نگاه که آنچه هویت نامیده می‌شود بدست نیروهای فرهنگی-اجتماعی متعددی ساخته می‌شود.

ب) نسبی‌گرایی در اخلاق یعنی این باور که اخلاق واقعیتی عینی در جهان خارج و یا در آسمان‌ها و بهشت (چنانکه ادیان می‌گفتند) نیست که قرار باشد کشف‌اش کنیم، بلکه امری است که در اجتماع برساخته می‌شود. نسبی‌گرایی در اینجا معنایش قضاوت نکردن نیست، بلکه به معنای باور به این است که همه اشکال اخلاق در فرهنگ‌های جهان برساخته‌ی اجتماعی هستند.

ج) ساخت‌شکنی/شالوده‌شکنی (Deconstruction) در فرهنگ و پذیرش تنوع بی‌پایان در مضامین و اختلاط آنچه پیشتر فرهنگ‌های «متعالی» و «دون پایه» معرفی می‌شدند.[6]

د) جهانی شدن و کمرنگ شدن مرزها.

در تقسیمی دیگر پسامدرنیسم چهار ویژگی برجسته دارد: ۱) محو شدن مرزها (blurring of boundaries)، ۲) تاکید بر قدرت زبان (Power of Language)، ۳) نسبی‌گرایی فرهنگی (Cultural Relativism)، ۴) تاکید بر هویت‌های گروهی بجای تاکید پیشین مدرن‌ها بر فرد و امر جهانشمول (The Loss of the Individual and the Universal). (لیندسی و پلوک‌رز، ص.۳۱)

منظور از محو شدن مرزها زیر سئوال بردن دوگانه‌ها و دسته‌بندی‌هایی است که برخی جزو مبادی مدرنیته محسوب می‌شدند، مشخصا: مرزهای بین عینی و ذهنی و بین حقیقت و باورهای ما، مرز بین علم و هنر (ژان فرانسوا لیوتار در این زمینه نظریه‌پردازی کرده است)، مرز امر طبیعی و مصنوعی (بنگرید به آثار بودریار و جیمسون [متولد ۱۹۳۴])، تمایز فرهنگ اعلی و فرهنگ دون‌پایه (بنگرید به آثار جیمسون)، تمایز انسان و سایر حیوانات، و نیز تمایز انسان و ماشین (مثلا در آثار دلوز)، زیر سئوال بردن مفاهیم سنتی جنس و جنسیت و نیز سلامت و بیماری (که بیش از همه در پسامدرن‌های اولیه در میشل فوکو تبلور داشت). تقریباً در همه مقوله‌های مهم اجتماعی اعتبار این دسته‌بندی‌ها توسط متفکران پسامدرن زیر سئوال برده شده است و به انحای گوناگون گفته شده است که دوگانه‌های مزبور در خدمت نظام‌های قدرت و سلطه‌ هستند که غلبه بر آنها بدون زیر سئوال‌ بردن دوگانه‌های فوق ممکن نیست.(ص. ۳۹)

 

رد رئالیسم در معرفت‌شناسی

در صورت‌بندی دیگر، اشتینار کواله[7] (۲۰۰۸-۱۹۳۸)، پروفسور نروژي-آمریکایی معتقد بود مضامین اصلی پسا‌مدرنیسم شامل این موارد است: تردید در مورد اینکه هر حقیقت انسانی بازنمایی عینی واقعیت است؛ تمرکز بر زبان و شیوه‌ای که براساس آن جوامع انسانی از آن برای خلق واقعیت‌های محلی خود استفاده می‌کنند؛ و رد جهان‌شمول بودن و کلیت مفاهیم.[8]

این شیوه به نوبه‌ي خود منجر به علاقه پسامدرن‌ها به بحث روایت/داستان‌گویی می‌شود، و قراردادن «حقیقت‌ها» (آنچه گروهی «حقیقت» می‌نامندش) در درون ساختارهای فرهنگی خاص. به بیان دیگر، این رویکرد پسامدرن‌ها به نوعی نسبی‌گرایی می‌انجامد؛ اینکه توصیف‌های مختلف واقعیت قیاس‌ناپذیر هستند و نمی‌توان آنها را با یکدیگر و بر اساس معیار واقعیتی عینی و نهایی سنجید.

در نظر کواله پست‌مدرنیسم چرخش مهمی از تمایزی است که مدرنیسم بر آنها بنا شده بود: تفکیک میان عینیت جهان‌شمول و ذهنیت/سوژگی فردی و حرکت به سمت روایت‌های محلی و تجربیات زیسته راویان آن‌ها؛ و انکار مرز بین آنچه به طور عینی صادق است و آنچه به طور ذهنی تجربه می‌شود. پس دانش، حقیقت، معنا و اخلاق، همگی محصولات و برساخته‌‌های فرهنگ‌های مختلفی هستند که نمی‌شود در موردشان داوری‌های جهانشمول و عینی کرد.

این رویکرد تاحد مهمی واکنشی به معرفت‌شناسی دوران مدرن است. برغم وجود نوعی شکاکیت که بدان اشاره رفت، بسیاری فیلسوفان و دانشمندان روشنگری همچنان معتقد بودند که واقعیت عینی را می‌توان از طریق روش‌های کم و بیش عینی و قابل اعتماد شناخت و تبلور این روش‌های عینی و قابل اعتماد علم (خصوصا علم تجربی) و ریاضیات و منطق بود. روشنگری که پست مدرنیست‌ها آن را رد می‌کنند با اعتقاد به دانش عینی و حقیقت جهانشمول و علم (دانش مبتنی بر شواهد تجربی) گره خورده بود. در نقطه‌ی مقابل، برای پست مدرن‌ها، واقعیت در نهایت محصول اجتماعی شدن و تجربیات زیسته ما است «که توسط نظام‌های زبانی ساخته شده است.»( لیندسی و پلوک‌رز، ص. ۳۰)

بر اساس این مشاهدات بود که والتر تروت اندرسون، در دهه‌ی ۱۹۹۰ میلادی و در اوج دوران پسامدرنیسم نظری، نوشت: «ما در میانه یک گذار تاریخی بزرگ  هستیم که همزمان گیج‌کننده، استرس‌زا و امیدوارکننده است. این تغییر شگرف بیش از آنکه مربوط به محتوای باورهای ما باشد، مربوط به نحوه‌ی باورهای ماست.» در نگاه او پسامدرنیسم تغییر «در باور ما درباره باورهایمان» و بنیادهایشان است.[9]

یعنی پسامدرنیسم تحولی در معرفت‌شناسی است، شاخه‌ای از فلسفه که شیوه‌‌ای که بر اساس آن ما دانش کسب می‌کنیم را بررسی می‌کند.

 

نگاه پسامدرنیسم به رابطه‌ی دانش و قدرت

چرخش پسامدرن در معرفت‌شناسی همزاه است با رد ارزش‌های روشنگری در مورد شیوه‌ی تولید علم و دانش و علم جدید را همزاد قدرت و کاربرد ناعادلانه قدرت در اجتماع دانستن. اصل سیاسی پسامدرنیسم (The postmodern political principle) را می‌توان اینگونه خلاصه کرد: «اعتقاد به اینکه جامعه متشکل از نظام‌های قدرت/سلطه و سلسله مراتب است و این نظام‌هاست که تصمیم می‌گیرند چه چیزی را و چگونه می‌توان شناخت.»

پست مدرنیسم سیاسی با تمرکز شدیدش بر قدرت به عنوان نیروی هدایتگر و ساختاردهنده جامعه و معرفت مشخص می‌شود. در این نگاه که مثلا در آثار فوکو در تبارشناسی دانش تبلور داشت، دانش و قدرت به‌طور جدانشدنی درهم تنیده شده تصور می‌شوند. (چنانکه فوکو به دانش می‌گفت «قدرت-دانش»)

لیوتارهم معتقد بود که زبان علم از یکسو و زبان سیاست و اخلاق از سوی دیگر به شدت درهم تنیده‌اند و دریدا، دیگر «نظریه‌»پرداز فرانسوی هم عمیقاً به روابط قدرت نهفته در زبان علاقه جدی نشان می‌داد. ژیل دلوز و فلیکس گاتاری هم معتقد بودند آنچه آزادی انسان‌ مدرن خوانده می‌شود فقط در چارچوب محدودیت‌های نظام سرمایه‌داری و گردش پول عمل می‌کند. قدرت نه تنها تصمیم می‌گیرد که چه چیزی واقعی است (تاثیر قدرت بر دانش)، بلکه همچنین تصمیم می‌گیرد چه چیزی از نظر اخلاقی خوب است. قدرت متضمن سلطه است و مجبور کردن دیگری به انقیاد و اطاعت و در نتیجه مقاومت علیه آن خوب محسوب می‌شود. این نگرش روحیه غالب در دانشگاه سوربن پاریس دردوران انقلابات دانشجویی ۱۹۶۸ پاریس بود، جایی که بسیاری از نظریه‌پردازان پسامدرن اولیه آنجا بالیدند.

اصل سیاسی پسامدرن می‌گوید قدرتمندان، چه عامدانه و چه سهوا فرقی نمی‌کند، جامعه را طوری سازماندهی کرده‌اند که به نفع‌ طبقه‌ي ایشان باشد و قدرت ایشان را تداوم بخشد. قدرتمندان این کار را با مشروعیت بخشیدن و رواج گفتمان‌های حقیقت (جاانداختن امور معینی به عنوان حقیقت) انجام می‌دهند، و  دیکته کردن اینکه چه چیزی را در جامعه می‌توان به عنوان حقیقت پذیرفت.

نتیجه آنکه قدرت (و یا بگوییم سلطه) دائماً از طریق گفتمان‌هایی در جامعه مشروع‌سازی می‌شود. این روش‌های مشروع‌سازی سلطه شامل تاکید بر گفتمان مستدل و عقلانی و آوردن شواهد عینی و حتی قواعد دستور زبان و نحو هم می‌شود!

لیندسی و پلوک‌رز با لحنی انتقادی می‌نویسند: «فهم کامل دیدگاه پست‌مدرنیستی دشوار است، زیرا [نظریه‌ي سیاسی پسامدرنیسم، حداقل در نگاه اول] برای ناظر بیرونی بسیار شبیه یک تئوری توطئه می‌نماید. تفاوت در آنجاست که توطئه‌ اینجا ظریف صورت‌بندی شده است... بر خلاف نظریه‌‌های توطئه‌ی رایج هیچ کنشگری خارجی وجود ندارد که ریسمان‌ها را بکشد. همه‌ی ما مشارکت‌کننده هستیم و... توط‌ئه‌گر واحدی وجود ندارد.» (ص. ۳۶)

قدرت در تئوری سیاسی پسامدرن، برخلاف مثلا مارکسیسم کلاسیک، مستقیم و آشکار از بالا اعمال نمی شود؛ بلکه در تمام سطوح جامعه نفوذ می‌کند و از سوی همه اعمال می‌شود، آنهم از طریق روش‌هایی چون تعاملات معمول انسانی، شرطی شدن اجتماعی، و گفتمان‌های فرهنگی که بیانگر درک خاصی از جهان و حقیقت هستند. پس حتی بسیاری امور مثبت در نگرش مدرن همچون سازوکارهای داوری و مشروعیت‌بخشی چاپ مقالات علمی ویا بسیاری قوانین مکانیسم‌هایی برای کنترل سلسله‌مراتب پیشاپیش موجود معرفی می‌شوند. در نگاه پسامدرن یک جامعه، نظم اجتماعی و یا نهاد را می‌توان سرکوبگر تلقی کرد، بدون آنکه لزوما افراد عضو مجموعه‌ی فوق شخصا و به صورت منفرد (آگاهانه) دیدگاه ظالمانه و سرکوبگر داشته باشند.

بنابراین مثلا درخواست از کسی برای اینکه دلیلی برای ادعاهای شاذ خود ارائه دهد می‌تواند به عنوان درخواستی برای مشارکت در سیستمی از گفتمان‌ها و تولید دانش تلقی شود که توسط افراد قدرتمند و در خدمت منافع ایشان و حذف دگراندیشان طراحی شده است. حتی علم تجربی چه بسا توسط مردان سفیدپوست غربی، به قیمت ایجاد مانع برای مشارکت گروه‌های اقلیت (زنان، رنگین‌پوستان، غیرغربی‌ها) در فرآیند تولید علم تاسیس شده است. پس نوعی بدبینی شدید و کلبی‌مسلکی در قلب تئوری پسامدرن وجود دارد. همزمان انگیزه‌ای برای اولویت دادن به روایت‌ها، نظام‌ها و دانش‌های گروه‌های به حاشیه رانده شده در پسامدرنیسم وجود دارد.

با اینکه فلاسفه‌ي پسامدرن اولیه (برخلاف اکتیویست‌های امروزی) به تغییر معنادار در اجتماع چندان خوشبین نبودند، در اندیشه‌ی ایشان نوعی کنشگری بدبینانه توصیه می‌شود. سخن میشل فوکو در مقاله‌ای در مقاله‌ی «تبارشناسی اخلاق» در این زمینه جالب توجه است:

«من نمی‌گویم همه‌چیز [در جامعه] بد است، بلکه می‌گویم همه چیز خطرناک است و ایندو دقیقاً یک حرف نیستند. اگر همه‌چیز خطرناک باشد، پس همیشه کاری برای انجام دادن هست. موضع من نه به بی‌تفاوتی، بلکه به یک کنشگری فعال و همزمان بدبینانه منجر می‌شود. انتخاب اخلاقی-سیاسی که هر روز ما با آن مواجه هستیم آن است که تعیین کنیم خطر اصلی کدام است.»[10]

 

مصائب پسامدرنیسم

نویسندگان کتاب نظریه‌های بدبینانه چگونه ادبیات دانشگاهی تولید شده بدست اکتیویست‌ها وضعیت کنونی را در مورد نژاد، جنسیت و هویت ایجاد کرد و چرا آنچه رخ داده به ضرر همه است در مابقی فصول اثر خواندنی‌شان نقدهای گوناگونی به اشکال کاربردی پسامدرنیسم که به گفته‌ي ایشان از دهه‌ی ۱۹۹۰ میلادی بدین سو در دپارتمان‌های مطالعات جنسیت، مطالعات نژاد، مطالعات چاقی و ...رایج شده است وارد می‌کنند که پرداخت بدانها فرصتی جدا می‌طلبد. در اینجا فقط به دو نقد از سوی ایشان به پسامدرنیسم نظری وارد شده بسنده می‌کنیم.

اول آنکه نویسندگان معتقد هستند که بسیاری تغییرات مثبت در تاریخ بشر بواسطه‌ي لیبرالیسم که از دستاوردهای مدرنیته است بدست آمده است و برای نیل به آنها نیازی به پسامدرنیسم نیست. متعاقب انقلاب‌های فرانسه و آمریکا:

 «اول نهادهایی مانند حکومت سلطنتی و برده‌داری، و سپس پدرسالاری و جامعه‌ي طبقاتی، و در نهایت دگرجنسگرایی اجباری، استعمار، و جداسازی نژادی بدست [آرمان] لیبرالیسم به چالش کشیده شدند و [تاحدود زیادی] از میان رفتند. پیشرفت‌های [انقلابی و] جدیدتر در دهه های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ میلادی رخ داد، زمانی که تبعیض نژادی و جنسیتی [در آمریکا] غیرقانونی اعلام شد و همجنسگرایی جرم‌زدایی شد. همه اینها قبل از رواج و غلبه‌ی پست مدرنیسم رخ داد. به بیان دیگر پست مدرنیسم [برغم ظاهر انقلابی که به خود می‌گیرد] مخالفت اخلاقی با نظام‌های ظالمانه‌ی قدرت و سلسله مراتب را ابداع نکرد،  چنانکه عمده ترین پیشرفت های اجتماعی و اخلاقی در دوره های قبل [دوره‌ی مدرنیسم] رخ داد که پسامدرنیسم ردش می‌کرد و امروز هم [تغییرات مثبت علیه تبعیض در دنیا] با به کارگیری روش‌های لیبرالیسم  تداوم دارد.»(همان، ص. ۳۸)

نویسندگان همچنین مدعی هستند پسامدرن‌ها به دلیل رد وجود حقیقت عینی و جهانشمول و عقلگرایی وابسته بدان، برغم کاربست کلمات پرطمطراق از اثبات نظرات خود سرباز می‌زنند و بنابراین نمی‌توان با ایشان بحث و گفتگو و جدل عقلانی نتیجه‌بخش کرد. برای این تحلیل‌شان ایشان این سخن ژان-فرانسوا لیوتار، از نظریه‌پردازان فرانسوی پسامدرنیسم را ذکر می‌کنند که گفته بود «نگاه پسامدرن هیچ ادعایی در مورد درست بودن خویش ندارد و به جای آن که دنبال آن باشد که منطبق با حقیقت و واقعیت باشد، به دنبال آن است که از نظر استراتژیک مفید باشد.» (ترجمه ویرایش شده)[11]

---

[1] بنگرید به :

Jean François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (Manchester: Manchester UP, 1991.

[2] بنگرید به این اثر از دیوید هاروی:

David Harvey, The Condition of Postmodernity (Cambridge, MA: Blackwell,

2000).

[3]  بنگرید به :

Brian Duignan, “Postmodernism,” Encyclopædia Britannica, July 19, 2019,

britannica.com/topic/postmodernism-philosophy

[4] بنگرید به:

Jean Baudrillard, Simulacra and Simulation, trans. Sheila Faria Glaser (Ann

Arbor: University of Michigan Press, 1994.

[5] بنگرید به:

Gilles Deleuze and Felix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, trans. Robert J. Hurley (London: Bloomsbury Academic, 2016).

[6] بنگرید به :

Walter Truett Anderson, The Fontana Postmodernism Reader

(London: Fontana Press, 1996)

[7] Steinar Kvale

[8] بنگرید به:

Steinar Kvale, “Themes of Postmodernity,” in The Fontana Postmodernism

Reader, ed. Walter Truett Anderson (London: Fontana Press, 1996)

[9] بنگرید کتاب اندرسون ص. ۲

[10] بنگرید به:

Michel Foucault, “On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress,” afterword to Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, 2nd ed., by Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow (Chicago: University of Chicago Press, 1983.

[11] بنگرید به:

Lyotard, Postmodern Condition, 7.

توضیح: این مقاله پیشتر در سایت آسو منتشر شده است.

دست گدایی حکومت به سوی اصلاح‌طلبان و یک هشدار

 

میثم بادامچی

 

اعتراضات سراسری اخیر وضعیتی را پیش آورده که ما از آن با عنوان دراز شدن دست گدایی حکومت و اصولگرایان به سوی اصلاح‌طلبان برای حمایت یاد می‌کنیم. در این نوشتار مایلیم به نوبه‌ي خویش به اصلاح‌طلبان هشدار دهیم در این تله نیفتند و سرمایه‌ي اجتماعی پیشاپیش تضعیف شده‌ی خویش در سالهای اخیر را (خصوصا پس از روی کار آوردن حسن روحانی و شکست فضاحت‌بار او در پیگیری مطالبات اصلاحی که برای برآوردنشان انتخاب شده بود) بیشتر نابود نکنند. برای توجیه این استدلال دو نمونه از واکنش رسانه‌های امنیتی و سپاهی به رویکرد سید محمدخاتمی در مورد ماجرای قتل مهسا امینی را بررسی می‌کنیم. (سخنان جدید خامنه‌ای و خطاب او به «خواص» پس از نگارش اولیه این مقاله شاهدی دیگر بر مدعای این مقاله است.)

 

نمونه‌ي اول: واکنش تسنیم به پیام خاتمی؛ مردم را به آرامش فراخوانید!

وقتی ژینا امینی در بازداشتگاه پلیس ارشاد به قتل رسید، محمد خاتمی طبق روال احتیاط ‌اندیشی و محافظه‌کاری همیشگی‌اش، اینطور در چارچوب اسلام و نظام (!)، به فاجعه‌ی کشته شدن ژینا از طریق توییتر رسمی‌اش واکنش نشان داد:

«بازهم فاجعه ای ناگوار که درد آن تا مغز استخوان را می‌سوزاند!

طبق اخبار، دخترخانمی با ادعای پوشش نامناسب بازداشت و در جریان بازداشت و انتقال دچار جراحات و عارضه قلبی و مغزی می شود!

آیا این فاجعه و رویدادهای پرتکرار مشابه آن کافی نیست که برای خدا، برای آبروی اسلام و رعایت انتظارات به‌حق مردم و حال بدی که در تنگناهای معیشتی و مواجهه با انواع فساد های ویرانگر و ناکارآمدی ها دارند از این شیوه و رفتارهای خلاف قانون، منطق و شرع دست برداشته شود و بیش از این زمینه مشوه شدن چهره اسلام و نظام را فراهم نیاورند و با پدیدآورندگان این حوادث برخورد مناسب صورت گیرد؟!»

لحن خاتمی بسیار ملایم و ملاحظه‌کارانه است. با اینحال خبرگزاری تسنیم (بخوانید نویسندگان بخش‌های امنیتی سپاه و بیت رهبری) همین پیام را مصداق  رادیکالیسم خاتمی یافتند (به شیوه‌ای که شاید برای بسیاری در اپوزیسیون خارج کشور که دوراز فضای سیاسی داخل ایران نفس می‌کشند قابل فهم نباشد) و تفرقه‌افکنانه نوشت:

«رویکردهای او [خاتمی]  دردو دهه گذشته در سیاست موجب شده است نه‌تنها در حاکمیت راهی نداشته باشد، بلکه حتی برخی اصلاح‌طلبان نیز او را فارغ از صلاحیت‌های لازم برای لیدری یک جریان سیاسی بدانند. خاتمی تاوان رادیکالیسمش را مدام می‌دهد اما درس نمی‌گیرد.»

این خبرگزاری نهایتا به تعبیر ضرب‌المثل ترکی باقلا را از زیر زبانش درآورد و اعتراف کرد انتظارش از خاتمی و شخصیت‌های شناخته‌ شده‌ي اصلاح‌طلبی چون او صدور بیانیه‌هایی است که در آنها از مردم و جوانان دعوت می‌شود به خانه‌ها برگردند و خیابان را ترک کنند، ذیل نام آرامش و نیز لابد حفظ امنیت ملی و جلوگیری از خطر تجزیه(!) بهانه‌هایی که جداگانه باید بهشان پرداخت. تسنیم با اتهام‌پراکنی نوشته: «در حالی که اینترنشنال و بی‌بی‌سی ویدئوهایی از شلوغی در برخی مناطق شهری ایران را نمایش می‌دهند اما این تصاویر را یک‌سویه سانسور می‌کنند...تا کنون این وقایع با هیچ واکنشی از جانب خاتمی و طرفداران او هم همراه نبوده است.»

تسنیم نهایتا با جملاتی ظاهرالصلاح نتیجه گرفته برخی سکوت خاتمی «در پرهیز از دعوت به آرامش را قلب واقعیت و سویه‌ای غیرصادقانه در خیرخواهی او برای جامعه ایرانی می‌دانند، حالا این سکوت یکجانبه مصداقی دوقطبی‌ساز و متناقض با شعارهای سیاسی خاتمی تفسیر می‌شود.» (تسنیم، ۷ مهر ۱۴۰۱؛ تاکید از اصل نوشته) نویسنده تفرقه‌افکنانه می‌کوشد رویکرد میانه‌رو و صلح‌جوی خاتمی را بهانه قرار دهد تا بگوید تو لازم است علیه  «اعتشاشگران» (به تعبیر تسنیم و فارس و ..) واکنش نشان دهی.

نمونه‌ي دوم: فارس به خاتمی؛ با صدای بلند بگو در طرف خامنه‌ای هستی!

نمونه‌ی دیگری که در اینجا می‌آوریم یادداشتی است در خبرگزاری فارس با عنوان «تکلیف‌تان را مشخص کنید: بانظامید یا برنظام؟» (منتشر شده به تاریخ ۶ مهر). در آن مطلب نویسنده ابتدا یکسری دروغ واضح (و البته رایج از سوی رسانه‌های حکومتی در وضعیت‌ اعتراضات مشابه سال‌های بعد از انقلاب) همچون سوزاندن قرآن یا کشیدن چادر از سر زنان محجبه، یا حمله به خیمه‌های امام حسین به سان سربازان یزید(!) به معترضان نسبت می‌دهد و بعدش می‌رود از خاتمی (و نیز کسانی چون علی لاریجانی و ناطق نوری و حسن روحانی و سیدحسین خمینی که اصولگرای استاندارد در نظر او نیستند) حسابرسانه می‌پرسد:

«مگر می شود مسلمانی این صحنه‌ها را ببیند و غیرتش به جوش نیاید؟ اما سوال اینجاست خیلی از خواصی که طی این ۴ دهه با نام و مال این نظام جاه و جلالی پیدا کرده‌اند و به مواهبی رسیده‌اند اکنون کجا هستند و چرا صدایی از آنها در نمی‌آید؟

اول از همه سراغ رئیس جمهور سابق را بگیریم که سخنران مخصوص روز ۲۳ تیر سال ۷۸ بود و الحق موضع صریحی علیه دشمنان نظام و انقلاب گرفت. آقای روحانی شما را چه شده که صدایی از شما در نمی‌آید؟

آقای خاتمی! شنیده‌ایم سال ۸۸ وقتی میرحسین، متعرضان به خیمه‌های حسینی در روز عاشورا را «خداجو» نامید او را در خفا نهیب زده‌ای. این روزها که دیگر نه بهانه انتخابات را داری و نه یار غارتان میرحسین که بخاطر حمایت از وی پا روی حق بگذاری و از نظام دفاع نکنی. لباس پیامبر بر تن کرده‌ای اما سوزاندن قرآن را دیدی و خاموش ماندی؟ یا نکند باز در خفا این جنایات را محکوم کرده‌ای که کسی نشنود و خدای نکرده کاسه رهبری اپوزیسیون‌تان ترک برندارد؟.....

جناب سیدحسن خمینی! یادتان هست وقتی امت حزب‌الله در حرم بنیانگذار انقلاب تنها شعار دادند «سیدحسن بصیرت بصیرت»، از «فتنه در حرم» سخن راندید و فریاد واماما سر دادین که به یادگار یادگار امام توهین شده است، الان شما را چه شده که پاره‌کردن عکس حضرت روح‌الله و توهین به ایشان و اصل ولایت فقیه  را می شنوی و ساکت مانده‌ای؟»

از جملات نویسنده‌ي فارس می‌شود فهمید هدف اصلی او متقاعد کردن افراد فوق به موضع‌گیری علیه معترضان در این «روزگار سختی» است. می‌خواهد از رگه‌ي خواب اصلاح‌طلبان حکومتی یعنی ماندن در چارچوب نظام بهره بجوید و بگوید اگر با نظام هستید تکلیف دارید که صریح به نفع رهبری و علیه اپوزیسیون خارج کشور و معترضان جوان و خشمگین داخلی اعلام موضع کنید:

«شمایی که سالهای سال کارگزار نظام بوده یا هستی! شماها نمی توانید در روزگار سختی سکوت کنی و هر جا منفعت‌تان ایجاب کرد به میدان بیایی. جایگاه شما مشخص است یا با نظامید که تکلیفی دارید و باید انجام دهید یا برنظامید. این روزهای تلخ نیز می‌گذرد ... اما روسیاهی برای افرادی خواهد ماند که روزگار سختی گوشه عافیت گزیده و با سکوت خود عرصه را برای جولان معاندان مهیا کردند.» (تاکید از من)

از آنجا که تیغ بسیاری شعارها در اعتراضات سراسری اخیر متوجه ولایت فقیه و شخص خامنه‌ای است، انتظار نویسنده‌ي فارس از اصلاح‌طلبان و اعتدالیون محافظه‌کار آن است که در دفاع مظلومیت آقا و یاران بسیجی‌اش در سرکوب وارد صحنه شوند. در این تحلیل داغ مادران و پدران ژینا امینی، حدیث نجفی، حنانه کیان، جواد حیدری و دهها دختر و پسر جوان دیگری که در اعتراضات اخیر و سال‌های گذشته با ضرب گلوله جنگی و ساچمه‌ای و ...نیروهای حکومتی معصومانه کشته شده‌اند هیچ جایگاهی ندارد. در منطق نظام فقط به کشته شدن قاسم سلیمانی است که باید اعتراض کرد و اگر دهها جوان وطن بی‌گناه پرپر شوند، هیچ مهم نیست. برعکس طلبکار هم هستند!

برآیند: وادادن بیشتر اصلاح‌طلبان یعنی نابودی سرمایه‌ي اجتماعی باقیمانده

از سال ۱۳۸۸ به این طرف حکومت اصلاح‌طلبان را از تمام نهادهای حاکمیتی بیرون کرده است، انتخابات را بدون ایشان (حداقل شخصیت‌های درجه اول ایشان) برگزار می‌کند، شخصیت‌های پیشروتر این گروه مانند مصطفی تاجزاده و محمدرضا جلایی‌پور و فائزه هاشمی را در ماه‌های اخیر به گروگان گرفته است و نشانی از رفع حصر میرحسین موسوی و مهدی کروبی و زهرا رهنورد که بیش از یک دهه‌ي از آن می‌گذرد به چشم نمی‌خورد. در حوزه‌ی داخلی و بین‌المللی هم هیچ نشانی از عقب‌نشینی نظام و خامنه‌ای به نفع آشتی با مردم و یا حتی تمایل جدی به احیای برجام و رونق اقتصادی به چشم نمی‌خورد. و برعکس همه‌ي نشانه‌ها گواه از عزم حکومت و یاراتش برای تداوم سرکوب، نه تنها در حوزه‌ي داخلی که در میدان بین‌المللی دارد، از جمله از طریق ایستادن پشت پوتین در تجاوز به اوکراین و اعلام خاک این کشور به عنوان خاک خود!

همزمان، چنانکه در مثال‌های بالا هم اشاره شد، شواهد و قرائن بسیاری هست که جمهوری اسلامی امروز به سبب خیزش سراسری مردم بسیار از داخل و خارج، جامعه‌ي ایرانی و بین‌‌المللی، تحت فشار است، حتی اگر مایل باشد به روی مبارک نیاورد و اوضاع را تا حد امکان عادی جلوه دهد.

در چنین وضعیتی جمهوری اسلامی خود را به شدت محتاج همراهی و حمایت اصلاح‌طلبان برای مشروعیت‌بخشی به رفتار و بقای خویش حس می‌کند. اصلاح‌طلبان در این سال‌ها کم خطا نکرده‌اند و کم خود را همچون امتدادی از حکومت در سرکوب نشان نداده‌اند، از جمله بواسطه‌ي سکوت بخشی از سران ایشان در اعتراضات دی ماه ۹۶، آبان ۹۸، و نیز ماجرای زدن هواپیمای اوکراینی. از همه مهم‌تر شاید نقش ایشان در انتخاب حسن روحانی است که از یاد مردم نخواهد رفت. مجموعه‌ی این خطاها سبب شده بخش مهمی از افکار عمومی ایران و رای‌دهندگان سابق از اصلاح‌طلبان به شدت ناراضی باشند، به ایشان پشت کنند، و دل به جریانات رقیبی چون پهلوی‌گرایی نوستالژیک و غیره بسپرند (خصوصا در مناطق فارس‌نشین).

توصیه ما از این قرار است: امروز که خیزش سراسری علیه حجاب اجباری و ظلم حکومت رخ داده، رهبران اصلاح‌طلب بهتر است سرمایه‌ی اجتماعی بسیار کمرنگ‌شده خویش را بیش از این بر باد ندهند و آنرا اینبار هم مفت و رایگان در دامن دیکتاتوری ولی فقیه و سرکوبگرانی که دستشان آغشته به خون ژینا و حدیث و دهها جوان ایرانی از اقوام مختلف است، نریزند.

واقعا اصلاح‌طلبان چه چیزی بیشتر برای از دست دادن دارند که بترسند؟ پس دست گدایی حکومت را پس بزنید و بگذارید اصولگرایان و امنیتی‌ها با نتایج و عواقب منش جزمی و ضدانسانی و ضد عقلی و ضدملی‌ خویش عریان مواجه شوند.

توضیح: این مقاله پیشتر در زیتون منتشر شده است.