۱۳۹۲ دی ۸, یکشنبه

میرحسین موسوی، جان رالز و جمع میان آزادی­ و برابری

این نوشته قبل تر در جرس منتشر شده است
  --------------------------
سید جواد طباطبایی در کتاب نظریه حکومت قانون در ایران[۱] ، در بحث تمایز میان جنبش مشروطه خواهی و حرکت انقلاب اسلامی، به نکته جالبی اشاره می کند و می نویسد شعار اصلی جنبش مشروطه خواهی تاسیس آزادی بود، در حالی که شعار اصلی انقلاب اسلامی برابری خواهی بود. او با تکیه بر آرا نظریه پردازان سیاسی انقلاب از توکویل تا آرنت در دوران جدید دو نوع انقلاب برای آزادی و انقلاب برای برابری را از یکدیگر تمیز می دهد و انقلابهای انگستان و آمریکا را از نوع انقلاب‌های برای آزادی، و انقلاب فرانسه را از نوع انقلابهای برای عدالت و برابری می داند. او سپس با این توضیح که پژوهش جدی در مورد ماهیت انقلاب اسلامی به اندازه کافی انجام نشده است این فرضیه را مطرح می کند که «جنبش مشروطه خواهی، نظر به سرشت آن، از نوع انقلابهای برای تاسیس آزادی بود [...] در جنبش مشروطه خواهی ایران مفهوم آزادی نه در ذیل و محدوده برابری، بلکه به عنوان وضع ناشی از حکومت قانون فهمیده شد، و بدین سان چنانکه از مشروح مذاکرات مجلس اول می توان دریافت آزادی شهروندان و برابری آنها- البته در محدوده مقتضیات زمان و امکانات قانون شرعی که به حقوق جدید تبدیل شده بود- اصل اساسی قانونگذاری جدید ایران قرار گرفت...اما انقلاب اسلامی از این حیث نظم مشروطیت را برهم می زد که تقدم را به اصل برابری و عدالت خواهی می داد. طبیعی است که از این دو مبنای نظری متفاوت در اندیشه سیاسی مشروطیت و انقلاب اسلامی دو نظام نهادهای متفاوت می توانست ناشی شود.» (حکومت قانون، صص. ۵۳۶-۵۳۴)

تمایز میان آزادی خواهی و برابری خواهی در بحث مبانی جنبش‌های اجتماعی تفکیک مهمی است. البته طباطبایی بحث را بیشتر پیش نمی برد، و به این مسئله نمی پردازد که آیا اصولا ممکن است جنبشی اجتماعی در ایران وجود داشته باشد که آزادی (سنت ریشه داشته در انقلاب مشروطه)، و برابری (سنتی که در انقلاب اسلامی به نظر می توان مبنایی برای آن یافت) را در هم جمع کند؟

پاسخ این نوشتار به سئوال فوق مثبت است. در ادامه با ارائه تفسیری رالزی از اندیشه سیاسی میرحسین موسوی متاخر، خواهیم کوشید آرمان اصلی جنبش سبز را ایجاد سنتزی میان آزادی و برابری، یا سنت انقلاب مشروطه و سنت انقلاب ۵۷، معرفی کنیم. در اینجا منظور ما از برابری، عمدتاً برابریِ "اجتماعی و اقتصادی" است.

اگر قبول کنیم مبنای اصلی انقلاب مشروطه آزادی خواهی بود و اساس انقلاب ۱۳۵۷ برابری­خواهی، با مروری بر تاریخ موفقیت‌ها و ناکامیهای این دو انقلاب در یکصد سال گذشته می توان استدلال آن است که نه برابری­­خواهی و نه آزادی طلبی به تنهایی گره از کار فروبسته سیاست در ایران نخواهند گشود و برای گذار مسالمت آمیز ایران به دموکراسی چاره‌ای جز جمع میان آزادی و برابری، یا سنت انقلابهای مشروطه و ۵۷، وجود ندارد.

منتهی پیش از پرداختن به مسئله جنبش سبز، بد نیست نگاهی مختصر بیندازیم به وضعیت نظریه پردازی در مورد آزادی و برابری در اندیشه دوران اصلاحات به عنوان جریانی که برخی مقدمات جنبش سبز را فراهم کرد.


عدم توجه متفکران اصلاحات به جمع آزادی و برابری
در کتاب ایران میان دو انقلاب، یرواند آبراهامیان بخوبی تاثیر گفتمان چپ، چه چپ اسلامی‌شیعی و چه چپ سکولار، را در شکلگیری زمینه­های انقلاب ۵۷ بررسی کرده است. تحلیل آبراهامیان این اندیشه را در ذهن خواننده ایجاد می کند که انقلاب ۵۷ انقلابی برای تحقق برابری بوده است. با این تحلیل می توان روشنفکران مطرح دوران انقلاب، یعنی کسانی چون شریعتی و آل احمد و شایگان را روشنفکران برابری خواه نامید (در میان ایشان شریعتی شاید تاثیرگذارترین بود). در گفتمان سیاسی برابری خواه برابری اقتصادی و اجتماعی بک ارزش پایه بود. در بررسی مرام نامه‌های گروههای سیاسی آن دوره چون حزب توده، هواداران آیت الله خمینی و نیز مجاهدین خلق، تاکیدات برجسته‌ای بر عدالت اجتماعی و اقتصادی از سوی این گروهها را می توان مشاهده کرد. آزادیخواهی جایگاهی حاشیه‌ای و فرعی در گفتمان انقلاب ۵۷ داشت یا آنجا که مطرح بود، براحتی ممکن بود فدای برابریخواهی اقتصادی و سیاسی شود.[۲]

به عنوان واکنشی به بی‌توجهی گفتمان انقلابی دهه شصت و اوایل هفتاد به مقوله آزادی، گفتمان عمدتاً آزادی­خواه دوران اصلاحات شکل گرفت. با این تحلیل می توان جریان اصلاحات را به نوعی ادامه آزادیخواهی انقلاب مشروطه دانست.

شاید بتوان عبدالکریم سروش را موثرترین نظریه پرداز آزادی در آن دوران دانست. سروش در اندیشه سیاسی‌اش شاید بیش از همه تحت تاثیر کارل پوپر و هایک بود. گرچه با در نظر گرفتن همه آثار پوپر می توان نوعی سوسیال دموکراسی را هم به او نسبت داد، محور خوانش سروش و سایر روشنفکران این دوره ایران از پوپر کتاب جامعه باز و دشمنان آن بود. در این کتاب که در دوران اوج مظالم نازیسم و استالینیسم در جنگ جهانی دوم نگاشته شده است، آزادی مورد تاکید بسیار نویسنده است، ولی برابری دغدغه جدی نویسنده نیست.[۳] بجز پوپر، افکار اقتصاددان لیبرتاریان اتریشی الاصل هایک نیز مورد توجه سروش بود.[۴] با این حال محتملا موسوی غنی نژاد را بتوان مهم‌ترین مدافع افکار و معرف افکار هایک در میان روشنفکران دوران اصلاحات برشمرد. [۵] یکی از نقاط ضعف فلسفه سیاسی سروش و سایر اندیشمندان دوران اصلاحات را می توان عدم توجه ایشان به جمع آزادی و برابری در یک نظام نظری دانست.

عدم توجه اصلاحات به جمع میان سنت آزادی و برابریِ انقلابهای مشروطه و ۵۷، در ایجاد فضا برای اینکه پوپولیستی چون احمدی نژاد زمینه را مساعد بیابد، و با دادن شعارهای به ظاهر برابری­خواهانه و در باطن ­عوام فریبانه پیروز انتخابات ۸۴ شود، مسلماً بی‌تاثیر نبود. با این حال بن مایه‌های سنتز میان آزادی و برابری را می توان در اندیشه‌های سیاسی میرحسین موسوی متاخر سراغ گرفت.


میرحسین موسوی و جمع میان آزادی­خواهی و برابری­خواهی
توجه جدی میرحسین موسوی متاخر به مقوله آزادی خصوصا در بیانیه‌های او پس از انتخابات ۸۸ به خوبی متبلور است. در این زمینه ما تنها به فرازی از پیام موسوی به مناسبت سالگرد انقلاب مشروطه در ۱۴ مرداد ۱۳۸۹ اشاره می کنیم که در آن آمده بود:

«پیروزی انقلاب اسلامی با رهبری امام خمینی در بهمن ۵۷ نتیجه یک‌صد سال مبارزه با فراز و نشیب ملت ما در طول تاریخ است. امروز مشاهده علایم بازتولید استبداد و خودرایی و گریز آشکار از قانون و حاکمیت روزافزون دروغ نشان می‌دهد که راه طی شده هنوز به اهداف خود نرسیده است. ظلم و جور و خفقان چه در زمان ناصرالدین شاه باشد چه پهلوی‌ها و چه جمهوری اسلامی مردود است و در جمهوری اسلامی ظلم و ستم بدتر و سیاه تر است چرا که زیر پوشش نام اسلام چنین تبهکاری‌هایی صورت می‌گیرد و همه می‌دانیم در همان اوان مشروطیت به شکل‌های مختلف بعضی از علما از جمله علامه نائینی استبداد دینی را بدترین دانستند. تجربه یک‌صد سال اخیر و آنچه در یک سال گذشته اتفاق افتاد نشان می‌دهد در میان مفاهیم کلیدی مربوط به انقلاب مشروطیت از عدالت و آزادی و حکومت قانون، مشروط کردن و مسئول کردن قدرت اهمیت سرنوشت‌سازتری دارد.»[۶]

تاکید موسوی بر مشروط بودن قدرت حکومت در جمهوری اسلامی و پاسخگویی آن در برابر مردم، چیزی جز تاکید بر حق آزادی شهروندان نیست. آزادیخواهی یکی از تم­های جا افتاده در بیانیه‌های موسوی پس از انتخابات ۸۸ بود.

در بحث برابری بد نیست جز بیانیه‌های پسا انتخاباتی موسوی به متن برنامه‌های پیشاانتخاباتی او توجه کنیم. هنگام ثبت نام برای انتخابات ۸۸ موسوی خطاب به مردم در پیامی نوشت: «من میرحسین موسوی، فرزند کوچک انقلاب اسلامی....آمده‌ام تا حامی مستضعفین باشم. آنانی که فشار تورم قامت‌شان را خم کرده و سیاست‌های نادرست اقتصادی عزت‌شان را نشانه رفته است.»[۷]

تاکید بر حمایت از مستضعفین که در برنامه‌های انتخاباتی موسوی امری پررنگ بود. این دغدغه در موسوی البته جدید نبود و تا حدی ریشه در شیوه مدیریت او در دوران نخست وزیری داشت.

تقسیم بندی دو جناح عمده سیاسی به جناح چپ و راست در زمان آقای خمینی را نوعی تقسیم اطرافیان آیت الله به افراد با گرایش به عدالت اجتماعی وافراد با گرایش به بازار آزاد دانسته اند. در این تقسیم موسوی در دسته دوم قرار می گرفت و علت آن هم مخالفت­های او با اقتصاد بازار بود. به بیان محسن کدیور:


«آن زمان در مورد سیاستهای اقتصادی در میان پیروان بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران دو نظر متفاوت وجود داشت. گروهی عدالت اجتماعی را هدف اصلی اقتصاد اسلامی می دانستند و نقش دولت را در گسترش عدالت اجتماعی بسیار برجسته ارزیابی می کردند. مشکلات زمان جنگ و تحریم بر مقبولیت این روش می افزود. میرحسین موسوی نخست وزیری که مقبول رئیس جمهور ( حجت الاسلام و المسلمین خامنه ای) نبود و با پشتیبانی اکثریت نمایندگان کار می کرد و از حمایت آیت الله خمینی برخوردار بود شاخص‌ترین نماینده‌ی این جریان بود. گروه دوم مدافع بازار آزاد و بخش خصوصی و مخالف مداخله‌ی دولت در تجارت، قیمت گذاری و صادرات و واردات، معتقد بود رعایت موازین شرعی به عدالت می انجامد. حرمت مالکیت مهمترین اصل این تفکر بود. روحانیت سنتی، بازار و احزابی مانند جمعیت مؤتلفه اسلامی مدافع این تفکر بودند و گروه اول را متهم به تاثیرپذیری از سوسیالیسم و کمونیسم می کردند» (محسن کدیور، "ذکر مصیب آیت الله آذری قمی").[۸]


آیت الله خمینی در دفاع از میرحسین موسوی در جواب نامه جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، که اعضای آن را عمدتاً افرادی با گرایش راست سنتی همچون آقای آذری قمی، تشکیل می دادند، از موسوی حمایت کرد و به جامعه مدرسین حوزه علمیه توصیه کرد که «باید به صورتی حرکت کنید که متهم به طرفداری از فئودالها و سرمایه دارها نشوید» (صحیفه‌ی امام ۳ تیر ۱۳۶۷، به نقل از منبع قبل).

البته گرچه یکی از جهاتی که گفتمان موسوی را در دهه شصت از گفتمان جناح راست متمایز می کرد توجه او به نوعی برابری اقتصادی و اجتماعی بود، عدم التفات او به مقوله آزادی سبب می شود که، چنانکه خواهیم دید، نتوان افکار او در آن زمان را همسو با عدالت همچون انصاف رالز دانست.

پس از درگذشت آیت‌الله خمینی و حذف نخست وزیری از قانون اساسی میرحسین موسوی به مدت بیست سال حاشیه‌نشین سیاست بود. او در این مدت جمع کوچکی داشت که روی مسائل ایران، خصوصاً مسائل اقتصادی، کار می‌کردند و به تعبیر اکبر گنجی برنامه اصلی‌­شان مبارزه با فساد بود (اکبر گنجی، "از عالیجناب سرخ‌پوش تا عالیجناب سبزپوش").[۹]

اگر بخواهیم از واژه «پسااسلامگرایی» (post-islamism) که توسط آصف بیات برای توضیح وضعیت فرهنگی ایران در سالهای گذشته وضع شده استفاده کنیم[۱۰]، خصوصاً با وقایع انتخابات و جنبش سبز بود که میرحسین موسوی صاحب یک چرخش پسااسلامگرایانه شد. البته زمینه‌های چنین چرخشی در بیست سال سکوت او فراهم شده بود.

اگر بیانیه‌های پساانتخاباتی و برنامه‌های انتخاباتی مهندس موسوی از ۸۸ بدین سو را ملاک قرار دهیم، در خواهیم یافت او می کوشید در تفسیرش از مطالبات جنبش سبز به نوعی میان آزادی­طلبی و برابری­خواهی جمع کند، و اقشار فرودست جامعه را یکی از مخاطبهای این جنبش معرفی کند. این نکته حتی در یکی دو تفسیری که ژیژک در آن دوران در مورد موسوی و جنبش سبز نوشت نمود داشت.[۱۱] با این حال کوشش موسوی برای جمع آزادی و برابری از سطح کلیات فراتر نرفت و تقریباً هیچ گاه نمود فلسفی نیافت. یعنی هیچ گاه معلوم نشد جنبش سبز بر اساس کدام مدل قرار است میان آزادی و برابری جمع کند. محبوس شدن موسوی هم عملاً امکان دقیق تر شدن این بحثها از سوی خود او را گرفت.

موسوی چون سروش فیلسوف سیاسی نبود. با این حال تفکر سیاسی موسوی را باید نوعی نقد بر اندیشه هایکی‌پوپری دانست که آزادی را جدی می گیرد، ولی به برابری اقتصادی‌اجتماعی چندان وقعی نمی نهد. موسوی در جنبش سبز کوشید میان سنت‌های مشروطه و انقلاب ۱۳۵۷ جمع کند. برای صورت نظری دادن این موضوع من در این مقاله از فلسفه سیاسی جان رالز و تفسیری او از عدالت بهره خواهم جست. مفهوم عدالت همچون انصاف ( justice as fairness) رالز برای آن یکی از مهم‌ترین کوشش‌های فلسفی معاصر برای جمع میان آزادی و برابری است.


جمع میان آزادی و برابری در عدالت همچون انصافِ رالز
رالز نظریه پرداز عدالت است. از نظر او «عدالت فضیلت برینِ نهادهای اجتماعی است، همانطور که صدق فضیلتِ برین سیستم­های فکری است.» یعنی همانطور که در فلسفه علم اگر شواهد برخلاف یک نظریه نظر دهند آن نظریه را هر چقدرزیبا و کارآمد باشد، باید به کناری نهاد یا اصلاح کرد، در فلسفه سیاست هم وقتی عدالت قوانین و یا نهادهای اجتماعی مورد تردید جدی باشد، آن قوانین و نهادها را هرقدرهم به ظاهر کارآمد و آراسته باشند، باید اصلاح کرد و یا فرو نهاد (ا theory of justice، ۳).

برداشت کلی رالز از عدالت را می شود در این جملات خلاصه کرد: «تمام خیرهای پایه­ی اجتماعی— یعنی آزادی و فرصت، درآمد و ثروت، و اساس احترام به خود—باید به صورت مساوی توزیع شوند، مگرآنکه یک توزیع نابرابر از هریک به نفع محروم­ترین اقشار جامعه باشد» (ا theory of justice[۱۲]، ۳۰۳). رالز معتقد به از میان برداشتن تمام نابرابریها برای عدالت نیست. او در عوض باور دارد که از میان برداشتن نابرابریهایی که نفع‌شان به تمام جامعه نمی رسد، شرط عدالت است.

به عنوان مثال نابرابری در استعداد یا هوش میان اعضای یک جامعه را در نظر بگیرید. اگراین نابرابری به تمام اعضای جامعه سود برساند، یعنی مکانیسمی طراحی شود که هوش افراد نخبه جامعه به تمام اعضای جامعه سود برساند و یا موجب رشد تمام جامعه شود، این نابرابری مطلوب است. به طریق مشابه اگر افزایش هنگفت ثروت برخی از اعضای جامعه به طور مشخص به فرودست‌ترین اقشار مردم سود برساند، در آنصورت دغدغه برابری­خواهی اقتضا می­کند که ما به چنان نابرابری اجازه دهیم. نظر رالز را می­توان همچون دادن حق وتو به ضعیف­ترین اقشار جامعه دانست، حق وتویی که به اقشارفرودست جامعه این اختیار را می دهد نابرابریهایی را که سودهای ایشان را قربانی سود ثروتمندان یا صاحبان استعدادهای بالای طبیعی می­کند، وتو کنند.

رالز اصول عدالت خویش را متشکل از سه جزء می داند و نوعی نظام اولویت بندی میان این سه اصل عدالت وضع می کند. برای رالز آزادی مقدم بر برابری اقتصادی و اجتماعی است (مثلاً طبق نظریه رالز ما مجاز نیستیم درآمد کسی را به قیمت محروم کردن او از آزادیهای اساسی‌اش افزایش دهیم.) عدالت همچون انصاف از دو اصل تشکیل یافته. اصل دوم خود صاحب دو جزء است. دو اصل اولویت بندی در ادامه اصول عدالت را تکمیل می کنند. این اصول را از زبان خود رالز در زیر می آوریم:

اصل اول
هر فردی از اعضای جامعه حقی برابر بر سرجمع بیشترین آزادیهای اساسی برابر دارد. حق فوق باید با سرجمع بیشترین میزان آزادیهای اساسی برابر برای بقیه اعضای جامعه سازگار باشد.

اصل دوم [که دو جز دارد]
نابرابری­های اجتماعی و اقتصادی باید به گونه­ای سامان داده شوند که دو شرط زیر را ارضا کنند:
الف) بیشترین سود این نابرابریها به محروم‌ترین اقشار جامعه برسد.
ب) این نابرابریها به مشاغل و موقعیت­هایی [سیاسی،...] متصل باشند که مطابق اصل برابری منصفانه فرصت برروی همه اعضای جامعه گشوده باشند.
اصل اول اولویت­بندی (اولویت آزادی) : اصول عدالت باید به  گونه ای لغت­نامه‌ای مرتب شوند، یعنی آزادی را فقط می­توان برای حفظ آزادی محدود کرد، نه چیز دیگری.
اصل دوم اولویت­بندی (اولویت عدالت بر بازدهی و رفاه) :اصل دوم عدالت از نظر لغت نامه‌ای مقدم بر اولاً اصل بازدهی و ثانیاً اصل بیشینه کردن سرجمع مزایا است. به علاوه اصل برابری منصفانه فرصت بر اصل نایکسانی تقدم دارد» (۳ا theory of justice، ۳۰۲-).

اگر از پیچیدگی­ها و دقائق بیان رالز صرف نظر کنیم، مطابق این اصول آزادی­های برابر بر فرصت برابر تقدم دارند، و فرصت برابر به نوبه­ی خود بر منابع برابر متقدم است. در دل هریک از بخشهای فوق این ایده رالزی جاری است که نابرابری فقط هنگامی مجاز است که به فرودست­ترین اقشار جامعه سود برساند (در این زمینه نگ. [۱۳] kymlicka, contemporary political philosophی، ۵۵-۵۶).

در دو اصل عدالت همچون انصاف کوشیده شده است که میان مفاهیم آزادی و برابری جمع شود. رالز معتقد است برداشت او از عدالت کوششی است است برای ایجاد سازش میان دو سنت رقیب در فلسفه سیاسی ، یعنی سنت آزادیخواهی و سنت برابری­ خواهی. رالز سنت آزادیخواهی را به فلسفه سیاسی جان لاک گره می زند و آنرا «آزادیخواهی شیوه­ی متجددان» نام می نهد (liberty of moderns). از طرف دیگر سنت برابری طلبی را به فلسفه سیاسی روسو پیوند می دهد و آنرا «آزادیخواهی شیوه قدما» نام می نهد (liberty of ancients). به تعبیر او سنت آزادی­خواهی لاکی وزن بیشتری به آزادی عقیده، آزادی دین، حقوق پایه افراد، حق مالکیت و حکومت قانون می دهد، حال آنکه سنت برابری خواهی روسویی وزن بیشتری به برابری و ارزشهای زندگی در حوزه عمومی می دهد. نظریه عدالت رالز می کوشد میان این دو سنت متخاصم در فلسفه سیاست آشتی ایجاد کند و اصولی به دست دهد که بر اساس آنها در ساختار پایه یک جامعه آزادی و برابر تومان پاس داشته شوند (rawls, political liberalism، ۴-۵).


نتیجه گیری: موسوی و رالز
تاریخ دو انقلاب سیاسی بزرگ ایران معاصر را می توان همچون تاریخ جدال میان آزادی و برابری دانست. بنابر تفسیری که در این مقاله از اندیشه سیاسی موسوی و جنبش سبز کردیم، موسوی را می توان نماد پروژه‌ای برای جمع میان آزادی­خواهی و برابری­خواهی دانست. برای دادن شکل فلسفی و دفاع تحلیلی از چنان پروژه‌ای می توان به اندیشه سیاسی رالز توسل جست. کسانی که هنوز دل در گروه جنبش سبز و موسوی دارند نیکو است جان رالز را جدی بگیرند.

منابع
------------------------------


[1] تبریز: انتشارات ستوده، ۱۳۸۶.
[2] در این زمینه ها خواننده علاقمند را به اثر آبراهامیان با عنوان Iran Between Two Revolutions، که ترجمه فارسی آن با مشخصات زیر منتشر شده ارجاع می دهیم: یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب: در آمدی بر جامعه شناسی سیاسی ایران معاصر، ترجمه احمد گل محمدی و محمد ابراهیم فتاحی، نشر نی، 1377. همچنین دو اثر زیر از او شایسته توجه اند:
Abrahamian, Ervand. Radical Islam: Iranian Mojahedin, L. B. Tauris, 1989 و Abrahamian, Ervand. Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. Berkeley: University of California, 1993.
[3] جالب آنکه در حالی که بسیاری آثارمهم فلسفه سیاسی همچون نظریه ای درباب عدالت (A Theory of Justice) و لیبرالیسم سیاسی (Political Liberalism) جان رالز یا بسیاری آثار مهم هابرماس و کانت، هنوز به فارسی ترجمه نشده اند، کتاب جامعه باز پوپر توسط دو تن از بهترین مترجمین ایرانی(عزت الله فولادوند و امیر جلال الدین اعلم) دوبار به فارسی ترجمه شده است. این وضعیت نامتقارن ترجمه آثار فلسفه سیاسی در ایران را نشان می دهد.
[4] در مورد تاثیر هایک بر اندیشه عبدالکریم سروش در مورد آزادی نگ. به مقاله "آزادی چون روش" در کتاب اخلاق خدایان، طرح نو، 1380.
[5] به عنوان مثال نگ. به کتاب موسی غنی نژاد به عنوان درباره هایک، 1381.
[6] http://bahmanagha.blogspot.com/2010/08/blog-post_7973.html نگ. به لینک زیر
[7] http://fararu.com/fa/news/24649/%D9%85%DB%8C%D8%B1%D8%AD%D8%B3%DB%8C%D9%86-%D8%A2%D9%85%D8%AF%D9%87%E2%80%8C%D8%A7%D9%85-%D8%AA%D8%A7-%D8%AD%D8%A7%D9%85%DB%8C-%D9%85%D8%B3%D8%AA%D8%B6%D8%B9%D9%81%D8%A7%D9%86-%D8%A8%D8%A7%D8%B4%D9%85
[8] نگ. به http://www.rahesabz.net/story/67767/
[9]نگ. به http://www.radiozamaneh.com/69893#.UZOUgspvDQE
[10] در این زمینه نگ. به مقاله زیر
Mojtaba Mahdavi, “Post-Islamist Trends in Postrevolutionary Iran”, Comparative Studies of Africa, South Asia and Middle East, Vol. 31, No 11, 2011
[11] نگ. به: http://www.lrb.co.uk/v31/n14/slavoj-zizek/berlusconi-in-tehran
[12] ارجاع صفحات مربوط به ویرایش اولیه یا 1971 کتاب نظریه ای در باب عدالت است.
[13] این توضیحات تا حد زیادی برگرفته از فصل سوم کتاب زیر است که توسط نگارنده و یکی از دوستانش در دست ترجمه به فارسی است. در این اثر ویل کیملیکا فلسفه سیاسی انگلیسی-آمریکایی چهل سال اخیر را عمدتاً همچون واکنشی در تایید یا انکار کتاب نظریه ای در باب عدالت رالز و بخشهای آن تفسیر می کند. Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy, Oxford University Press, 2002

۱۳۹۲ دی ۵, پنجشنبه

اگر اردوغان متواضع تر بود

همین چندهفته قبل بود که در جریان صحبت های سر میز شام بعد از یک سمینار، دوست های ترکیه ای علوم سیاست خوانده ام ابعاد کنترل مستبدانه اردوغان بر سیاست ترکیه را تشریح می کردند. من مشابه این حرفها را حدود دو سال است از خیلی از مردم ترکیه شنیده یودم و این علامت خطری بود. واکنش افکار عمومی ترکیه به روحیه مستبد و خودمدار اردوغان چند ماه قبل در جریان اعتراضات پارک گزی سر باز کرد، ولی چشمان اردوغان آنقدر بسته بود که آن صدای بلند را نشنید.

حتی فتح الله گولن به رویکرد اردوب اعتراض کرد. در آن ماجراها اردوغان در کنار پلیس به گروههای فشار (به قول خودش مردم) نیز متمسک شد. شاید اگر اردوغان در آن ماجرا قدری ملایم تر برخورد می کرد، و آنگونه معترضان را به لابی سود بانکی، خارجی ها و چوپولجو (به تعبیری همان خس و خاشاک) بودن منتسب نمی کرد، این بلاها و این بحران و این شکنندگی امروز بر سرش نمی آمد. اردوغان شخصیت بسیار مغروری و پرعنادی دارد، از جهاتی شبیه خامنه ای. اینگونه سیاست مدارانِ از خود مطمئن معمولاً از جایی ضربه می خورند که هیچ تصورش را نمی کنند: چه کسی فکر می کرد اصرار بر انتخاب احمدی نژاد بیشتر از هررویدادی آبروی خامنه ای را ببرد، و چه کسی تصور می کرد که روزی جماعت فتح الله گولن (مهم ترین متحد اردوغان بر علیه نظامیان) اینطور شمشیر را بر علیه اردوغان از رو ببندند؟

۱۳۹۲ دی ۲, دوشنبه

در مورد پرونده اخیر فساد مالی در ترکیه

ظاهرا دامنه فساد و قاچاق گسترده و عمیق و چندلایه جمهوری اسلامی در دوران محمود احمدی نژاد دامنگیر دولت رجب طیب اردوغان هم شده است. رضا ضراب، که گویا همدست و همکار میلیاردر تازه به دوران رسیده بابک زنجانی است، یکی از بزرگترین پرونده های رشوه خواری و رانت خواری و فساد را در ترکیه دامن زده است و دولت اردوغان را در آستانه یک بحران جدی قرار داده است. 


بابک زنجانی ها و رضا ضراب ها در ایران کارهای مشابهی کرده اند، منتهی فرق ترکیه و ایران در آن است که در ترکیه رسانه ها به طور نسبی آزادند و این روزها دارند مو را از ماست در مورد قضیه بیرون می کشند، ولی در ایران در فقدان رسانه های آزاد، یا همان رکن چهارم دموکراسی، همیشه بسیاری از ابعاد فساد حکومت دور از چشم مردم است و هرازگاهی فقط گوشه ای از آن در دعواهای جناحی سربیرون می زند. در ترکیه دو متحد قبلی برای کنار زدن لائیک ها و نظامیان از قدرت، یعنی حرکت خدمت فتح الله گولن، (معروف به "جماعت") و اردوغان امروز مشغول کشتی گرفتن سختی با یکدیگر شده اند، آنقدر سخت که نتیجه کشتی ممکن است بیرون گذاشتن اردوغان از قدرت باشد. در میان دو جریان حرکت خدمت و اردوغان، گویا اردوغان به ایران (هرکسی در دولت باشد) قدری نزدیک تر است، و جریان گولن به خاطر سنی محور بودنش به نظر قدری با ایران فاصله خواهد داشت. در هر صورت بحران کنونی در ترکیه بسیار پیچیده و ذوابعاد است.

۱۳۹۲ آذر ۲۶, سه‌شنبه

نقش دین در گذار به دموکراسی لهستان


برای چهار-پنج روزی آمده ایم لهستان. در همین چند روز بسیاری نکات در مورد لهستان آموختم. قبلتر تصور نمی کردم که مردمان این قسمت از اروپا مانند مردم خاورمیانه و مدیترانه خونگرم باشند، ولی زهی تصور غلط. لهستانی ها مردم بسیار خونگرم و گشاده رو و کمک کاری نسبت به کسانی که از کشورشان بازدید می کنند هستند. لهستان در دوره های مختلف تاریحی به استعمار همسایگان قدرتمندش درآمده است. شاید قبل تر فکر می کردم ما ایرانی ها به خاطر تاریخ سیاسی مان بداقبال ترین تاریخیم، ولی وقتی شنیدم چه مصائبی بر مردم لهستان در دوره های اشغال آلمان ها (جنگ جهانی دوم) و اشغال روسها (از پایان جنگ جهانی دوم تا آخر دهه هشتاد میلادی و فروپاشی کمونیسم) گذشته است و با در نظر گرفتن بهبود "نسبی" اوضاع در این کشور در زمان کنونی، امیدوار شدم که ایران هم همیشه اینطور نخواهد ماند. 

در مورد تاثیر دین در گذار به دموکراسی، مورد لهستان بسیار جالب است و از جهاتی استثنا. مسیحیت کاتولیک نقش مهمی در گذار به دموکراسی لهستان داشته است. تاثیر مذهب در این کشور آنقدر عمیق بوده که حتی روسها در دوران کمونیسم نتوانستند فعالیت کلیسا را در لهستان متوقف کنند (گرچه کلیسا در بسیاری دیگر از کشورهای اروپای شرقی، به عنوان مثال چک و اسلاواکی سابق یا اگر اشتباه نکنم مجارستان، تا حد زیادی بسته شد.) من چندان نشنیده ام در ایتالیا کسی بگوید کلیسای کاتولیک نقش مثبتی در دموکراسی این کشور دارد، ولی از لهستانی ها شنیدم که لهستانی بودن پاپ ژان پل دوم، و رهبری معنوی او، نقش مهمی در فروپاشی دولت غیردموکراتیک کمونیستی در لهستان داشته است.


راستی سوسیس لهستانی خوشمزه است. آنجا رفتید شیرینی هایش را نیز از دست ندهید. 

۱۳۹۲ آذر ۱۸, دوشنبه

"خودت باش" یعنی چه؟

به روایتی شاید بتوان مهم ترین فضیلت اخلاق فردی را "خودت باش" دانست. در تصوف خودمان هم "خودت باش" فضیلت روح محسوب می شود. منتهی بسته به اینکه تئوری ما در مورد "سرچشمه های خود" (the sources of the self به تعبیر چارلز تیلور در کتابی به همین نام) چه باشد، خود بودن هم معنانی متفاوتی خواهد داشت. در تصوف، به عنوان ابن عربی یا مولانا، متافیزیک دینی غلیطی همراه با مفهوم خود عرضه می شود. خود متعلق به عالم علوی است، که در علم سفلی به دام افتاده است و باید به اصل خویش بازگردد. 



نظریه های مدرن روانشانسی و جامعه شناسی و زیست شناسی و حتی ملی گرایی و چندفرهنگ گرایی، البته تعاریف دیگری در مورد سرچشمه های خود دارند که اگر آنها مبنا قرار دهیم، فضیلت خود بودن هم معنانی متفاوتی خواهد داشت. بنابراین برای اینکه خودمان باشیم، احتیاج به یک تئوری منقح و سازگار در مورد خود داریم.