توضیح: نسخه‌ي قدری کوتاه‌تری از این گفتگوی من و ایقان شهیدی قرار است در دفتری در نشریه‌ي آسو در موضوع دین در ماه‌های آینده منتشر شود. با تشکر از ایقان شهیدی که پیگیری او باعث شکل‌گیری این گفتگو شد و سردبیری آسو که اجازه‌ي انتشار پیشاپیش مطلب را دادند.
****
ایقان شهیدی (آسو)- آقای بادامچی، موضوع گفتگوی ما نسبت اندیشه‌های جان رالز با ایران است، خصوصا در بحث رابطه دین و لیبرال-دموکراسی. شما کتابی نوشته‌اید که ترجمه فارسی عنوانش میشود: فلسفه سیاسی پسااسلامگرا؛ گفتگوی روشنفکران ایرانی و لیبرالیسم سیاسی (۲۰۱۷، انتشارات اسپرینگر) [1] و گویا قرار است ترجمه‌ي فارسی آن بزودی منتشر شود. شما در کتاب کوشیده‌اید برخی اندیشه‌های رالز را در فضای فکری ایران بومی کنید و گفتگویی میان جان رالز و روشنفکران ایرانی برقرار کنید. میشود توضیح دهید چطور تصمیم گرفتید کتابی در مورد رالز و نسبتش با ایران بنویسید؟
میثم بادامچی- ممنون از این فرصت که در اختیار من قرار دادید و همینطور متشکرم از سایت آسو که به مباحث اندیشه‌برانگیز اهمیت می‌دهد. داستان این کتاب به دوره دکتری من برمی‌گردد. زمانیکه من دانشجوی دکتری مرکز «اخلاق و سیاست جهانی» دانشگاه لوئیس رم ایتالیا[2] بودم، در فاصله سال‌های ۲۰۰۸ تا ۲۰۱۲م، تاحد زیادی همزمان شد با اعتراضات دموکراسی‌خواهانه جنبش سبز در ایران و بعدا آنچه «بهار عربی» خوانده شد. آنزمان حس بسیاری برآن بود که ما در کشورهای خاورمیانه شاهد آغاز برهه‌‌ای تاریخی نو در گذار به دموکراسی هستیم؛ اتفاقی که در عمل محقق نشد. تنها کشوری که پس از از سر گذراندن بهار عربی موفق به ایجاد یک نظام لیبرال-دموکراتیک مبتنی بر قانون اساسی جدید شد تونس بود. نگارش و تصویب قانون اساسی تونس در ژانویه سال ۲۰۱۴ پایان یافت. موفقیت استثنایی تونس هم قدری به تاریخ خاص کشور این کشور باز می‌گردد و اینکه حتی پیش از بهارعربی هم نوعی سکولاریسم سیاسی (البته از نوع غیردموکراتیک، تاحدودی شبیه وضعیت دوران شاه در ایران) در این کشور پذیرفته شده بود.
من در دوره فوق لیسانس در دانشگاه صنعتی شریف فلسفه علم خوانده بودم (ورودی سال ۱۳۸۲ شمسی)، با حضوراساتیدی چون حسن میانداری در فلسفه زیست‌شناسی، مهدی نسرین در فلسفه علم عمومی، و خود مهدی گلشنی که مدیر گروه بود و از نظر سیاسی مواضعی بسیار محافظه‌کار داشت، ولی وقتی مثلا فلسفه فیزیک کوانتم درس می‌داد، تقریبا در سطحی بین‌المللی درس می‌داد. در دپارتمان فلسفه علم شریف آموزش ما بر اساس سنت فلسفه تحلیلی بود، ولی مطلقا درسی در مورد فلسفه سیاسی و حتی فلسفه اخلاق تحلیلی ارائه نمی‌شد. طبیعتا فضای سیاسی ایران اجازه نمی‌داد درسی در مورد فلسفه سیاسی ارائه شود.
دوره لیسانس و فوق لیسانس من در ایران همزمان بود به دوره موسوم اصلاحات. من از همان ایام به آثار روشنفکران دینی علاقه داشتم و یادم می‌آید کتاب سیاست‌نامه عبدالکریم سروش وقتی در سال ۱۳۷۸ چاپ شد، تاثیر عمیقی بر من گذاشت. مباحث این کتاب به نوعی طرح سئوالات فلسفه سیاسی در بافتار ایران است. در مقدمه کتاب سروش نوشته بود: « درون مایۀ سیاست‌نامه از دو قسم بیرون نیست؛ یا سخنانی است در باب شئون قدرت و وظایف قدرتمندان، یا نامه‌هایی سیاسی که به اقتضای حال و به ضرورت دوران، ناقدانه و ناصحانه و دادخواهانه به مسئولان و متصدیان امور کشور نوشته و از آنان خواسته شده است که سیرت و سیاست بگردانند و با ملک و رعیت، وفا و شفقت ورزند.» رابطه دین و سیاست یکی از بن مایه‌های مباحث این کتاب بود.
وقتی تصمیم به ادامه تحصیل در دوره دکتری ایتالیا گرفتم، با توجه به همه این پیش‌زمینه‌ها تصمیم گرفتم روی متفکری کار کنم که هم برآمده از سنت فلسفه تحلیلی باشد، و هم در مورد علائق دموکراسی‌خواهانه من حرفی برای گفتن داشته باشد. به جان رالز (۲۰۰۲-۱۹۲۱ م) رسیدم که گفته میشود مهم‌ترین فیلسوف سیاسی تحلیلی قرن بیستم است. از اقبال نیکوی من دپارتمانی در شهر رم که مرا به دانشجویی پذیرفته بود جایی بود که برخی مهم‌ترین رالزشناسان ایتالیا آنجا مستقر بودند. سباستیانو مفتونه، مدیر گروه «اخلاق و سیاست جهانی» از شاگردان رالز بود؛ او یکی از دونفری بود که در دهه هفتاد و اوائل دهه هشتاد میلادی کتاب نظریه‌ای در باب عدالت (چاپ اول ۱۹۷۱) جان رالز را از انگلیسی به ایتالیایی ترجمه کرده بود.
پس می شود گفت کتاب فلسفه سیاسی پسااسلامگرا در اصل پایان‌نامه دکتری شما در مورد نسبت جان رالز و ایران است؟
صورت اولیه کتاب، چنانکه اشاره کردید، ریشه در رساله‌ی دکتری من در دانشگاه لوئیس دارد؛ ولی عین آن نیست. آن رساله در دوران ۲ ساله پژوهش پسادکتری من در دانشگاه شهیر شهر استانبول در فاصله سال‌های ۲۰۱۵-۲۰۱۳ میلادی و دوره ۷ سال اقامت من در شهر ازمیر در سواحل اژه بسیار بسط یافت تا به شکل کنونی خود رسید. اگر دقیق بگویم در میان فصول هشت‌گانه فصول دوم و ششم کتاب فلسفه سیاسی پسااسلامگرا تماما ریشه در رساله‌ی دکتری من که در سال ۲۰۱۲ از آن دفاع کردم دارند، ولی مابقی نو هستند و در رساله دکتری نیامده اند.
من وقتی برای نگارش رساله دکتری شروع به به مرور ادبیات نگاشته شده در زمینه دین و دموکراسی کردم، با تعجب دریافتم که ادبیات نگاشته شده در مورد فلسفه سیاسی جان رالز (به عنوان سرآمد فلاسفه سیاسی تحلیلی معاصر، خصوصا در میان لیبرالها) اعتنایی به وضعیت کشورهای «عمدتامسلمان»[3] ندارند ویا پیشفرض می گیرند که صورت رالزیِ لیبرالیسم برای کشورهای غربی تهیه شده و ربطی به کشورهای خاورمیانه‌ای چون ایران، با نهادهای لرزان دموکراتیک، ندارد. حس من این بود که برعکس رالز حرف زیادی برای گفتن به ما دارد. نتیجه آنکه کوشیدم رساله‌ای بنگارم که به این نقصان در ادبیات بحث به نوبه خودش فائق آمده باشد.
کتاب فلسفه سیاسی پسااسلامگرا با کوشش دو تن از دوستان اهل تحقیق مقیم ایران با نام‌های دکتر آزاد حاج‌آقایی و دکتر عباد روحی و ویرایش خودم به فارسی ترجمه شده است و امیدوارم تا انتهای سال کنونی شمسی در داخل ایران بدست انتشارات نگاه معاصر منتشر شود، البته اگر به مشکل سانسور برنخورد! استدلال کتاب آنست که فلسفه‌ی سیاسی رالزی هنگامی که در گفت‌وگوی جدی با روشنفکران ایرانی قرار می‌گیرد، می‌تواند به غنای نظری مبحث گذار به دموکراسی کمک کند.
معنای «پسااسلامگرایی» دقیقا چیست؟ آیا آنچه روشنفکران دینی مورد بحث در کتاب شما (مجتهدی شبستری، حائری یزدی، مصطفی ملکیان و غیره) از آن دفاع می‌کنند محدود کردن دین تنها به حوزه خصوصی و خارج کردن آن از حوزه عمومی است؟
یکی از اتفاقاتی که در دوران تحول رساله دکتری به کتاب در ذهن من رخ داد، کشف مفهوم «پسااسلامگرایی» به عنوان مفهومی بود که می تواند میان پژوهش‌های دوگانه من در مورد رالز و روشنفکران دینی ایرانی همچون پلی عمل کند، یعنی در رساله دکتری خبری از پسااسلامگرایی نبود.
در تفسیر من از آثار متفکرانی که پسااسلامگرایشان خوانده‌ام همچون عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری و عبدالله النعیم (از سودان)، پسااسلامیزه شدن فرایند پیچیده‌ای است که نتیجه آن دیانتی غیرانحصارطلب در حوزه‌ی عمومی است. در مقدمه کتاب توضیح داده‌ام که اگرچه نظریه‌پردازان سیاسی و روشنفکران پسااسلامگرا به یک «حکومت مدنی غیردینی» و منفک از ولایت فقیه تمایل جدی دارند، اما همزمان خواهان نوعی از حضور دین در حوزه‌ی عمومی، در معنای ارتقای اخلاق و معنویت اند، و در نتیجه خصوصی‌سازی اسلام را توصیه نمی کنند. یعنی پسااسلامگرایی می‌تواند با یک «دین عمومی»[4]حداقلی سازگار باشد، گرچه این نگاه را نباید هرگز وضعیتی شبیه جمهوری اسلامی تصور کرد.
تفاوت مهم پسااسلامگرایان و اسلامگرایان در مورد جایگاه دین در حوزه عمومی در آنجاست که روشنفکران دینی پسااسلامگرا، بر خلاف اسلامگرایان، مفهوم حکومت اسلامی را اساسا رد می‌کنند. پسااسلامگرایان در عین حالکه معتقدند دین باید نقش سازنده‌ای را در جامعه‌ی مدنی ایفا نماید، تاکید دارند که حکومت باید نهادی خنثی باشد. مجتبی مهدوی، با الهام از شانتال موف، متفکر بلژیکی ساکن بریتانیا، استدلال میکند پسااسلامیسم تلاشی است برای آفرینش یک مدرنیته‌ی بدیل که در آن پسا اسلامگرایان به بازآفرینی و اصلاح انتقادی «سنت» می‌پردازند. [5] چنین تفسیر مدرنی از سنت در گفتگو با سنت باقی می‌ماند، اما در عین حال سنت‌گرایی به معنای دشمنی با مدرنیته را رد میکند.
پسا اسلامیسم کوششی است برای «حک و اصلاح[6]» و «ساختن و واسازی[7]» سنت دینی-ملی تا در نتیجه مدل‌های بومی از مدرنیته و دمکراسی برای کشوری چون ایران ارائه شود. مهدوی با برگرفتن اندیشه پساسکولاریسم هابرماسی بر این باور است که موفقیت پروژه‌ی پسااسلامیسم منوط به ایجاد درکی متقابل میان شهروندان دیندار وسکولار است که در آن ایندو گروه «بجای آنکه به شیوه‌ای آمرانه و غیرمدنی با یکدیگر مواجه شوند، خود را در یک فرایند یادگیری مکمل [و متداوم] نسبت به هم ببینند.» با تکیه بر واژگان هابرماس میشود پسا اسلامگرایی را «پروژه‌ای ناتمام[8]» توصیف کرد که در آن گفت‌وگوی انتقادی مدامی بین سنت و مدرنیته و نیز دین و دمکراسی برقرار میشود.[9]
رالز فیلسوفی لیبرال است، در واقع چنانکه اشاره کردید یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان لیبرالیسم فلسفی معاصر. آیا می شود گفت شما در پی ارائه قرائتی بومی از لیبرالیسم هستید؟ اگر پاسخ شما مثبت است احتمالا با این اشکال از سوی اسلامگرایان مواجه شوید؛ نوعی از فلسفه سیاسی که اساسا درغرب روئیده و بالیده است، چه ربطی می‌تواند به ایران داشته باشد؟ آنهم با بافتار و تاریخ و واقعیات سیاسی-جغرافیایی بسیارمتفاوت؟
بلی، دقیقا می شود گفت من در آثارم، چه این کتاب و چه مقالاتی که در این سال‌ها نگاشته‌ام و حتی انتخاب ترجمه‌هایی که برای آسو می‌کنم، در پی ارائه قرائتی بومی از لیبرالیسم هستم.
در مورد بخش دوم سئوال، بگذارید به اندیشه ویل کیملیکا، فیلسوف لیبرال اهل کانادا که من در مقالاتم در این سال‌ها در مورد نسبت اندیشه‌های او با بحث هویت ملی و قومی در ایران پژوهش کرده‌ام و کتابی را از او با همکاری دوستی ترجمه کرده‌ام، استناد کنم. ویل کیملیکا در «پیش‌گفتار» ترجمه فارسی کتاب درآمدی بر فلسفه سیاسی معاصر (چاپ ۱۳۹۶، تهران: نگاه معاصر؛ ترجمه میثم بادامچی و محمد مباشری) توضیح می‌دهد که در فلسفه سیاسی دانشگاهی معاصرِ غربی (خصوصا آن شاخه که در میان پژوهشگران انگلیسی-آمریکایی، و به طور خاص در ایالات متحده، بریتانیا، کانادا و استرالیا رایج است و از قضا در دپارتمان محل تحصیل من در دوره دکتری در ایتالیا هم دست بالا را داشت) غلبه با مباحث مربوط به «لیبرال-دموکراسی» است؛ یعنی اصول بنیادین لیبرال-دموکراسی همچون حقوق و آزادی‌های فردی، برابری فرصت، عدالت توزیعی، مبانی شهروندی دموکراتیک و مفاهیم مرتبط دیگر کمابیش فرض انگاشته میشود.
کیملیکا در همان مقدمه تاکید میکند که سنت لیبرال-دموکرات چند ویژگی دارد؛ اولا «سکولار» است، یعنی در یک سنت دینی خاص چون اسلام یا مسیحیت و بهاییت ریشه ندارد. ثانیا «انسانگرا» است، یعنی به «ارزش اخلاقی ذاتی» نوع بشر باور دارد، و نگاه ابزاری و ثانوی به انسان را رد میکند. اضافه میکند این نوع فلسفه سیاسی حداقل دو رقیب جدی در اندیشه سیاسی دارد: یکی اندیشه سیاسی که معتقد است اصطلاحا «عقل سکولار انسانی» به تنهایی نمی تواند به ما در سیاست راه نشان دهد، و در نتیجه ما برای شناخت مدل‌های درست حکومت‌داری محتاج کمک گرفتن از وحی و کتاب‌های مقدس و قرآن و سنت نبوی هستیم. (نوعی از این فکر سیاسی و با محوریت نظریه ولایت فقیه با تقریر آقای خمینی البته در ایران کنونی حاکم است، و همه ما با مشکلات و مصائب آن از نزدیک و پوست و خون آشنا هستیم.) نوع دیگری از فلسفه سیاسی غیرلیبرالی و غیرانسانگرا مورد اشاره‌ي کیملیکا که در خود غرب هم خصوصا با غلبه پسامدرنیسم طرفدارانی دارد، «واقع‌گرایان [یا رئالیست‌های] هابزی» و «پوچ‌انگاران نیچه‌ای» هستند، یعنی کسانی که با ادبیاتی سکولار منکر ارزش ذاتی انسانها هستند و باور ندارند «استدلال اخلاقی» و عقلانی بتواند جایگاهی در سیاست داشته باشد. این نوع نگاه به فلسفه سیاسی خصوصاَ در «فلسفه قاره ای» قدرتمند است و طرفدارانی در هردو جناح راست و چپ سیاسی دارد.
پس در پاسخ به این پرسش که «آیا اصول اخلاقی و سیاسی اعتبار جهانی دارند، یا فقط برای زمان و مکانی که در بستر آن روئیده اند معتبرند؟» باید از موضعگیری فروکاهنده و ذاتگرایانه در مورد سنتهای فکری هرکشوری، چه غربی و چه شرقی، دوری کنیم. کیملیکا مخالفت این نظر است که نظریه لیبرال-دموکراتیک فقط متعلق به «سنت غربی» و اروپایی-آمریکایی باشد و این سنت با «سنت ایرانی» یا «سنت اسلامی» و اموری از این دست، لزوما بسیار زاویه داشته باشد.
کیملیکا در ادامه به نکته جالبی اشاره میکند: از نظر تاریخی لیبرال-دموکراسی همیشه در غرب «سنت غالب نبوده است». حتی تضمینی وجود ندارد غلبه امروزین لیبرالیسم در فلسفه و عمل سیاسی کشورهای غربی با ابد ادامه پیدا کند.
در غرب هم «یک» سنت واحد وجود ندارد، بلکه سنتهای غربی بسیاری داریم که برخی لیبرال هستند و برخی غیرلیبرال و غیره. تداوم لیبرالیسم در خود غرب بدان وابسته است که نسلهای آینده کماکان لیبرال-دموکراسی را در مورد مسائل مبتلا به‌شان «مرتبط و مجاب‌گر» بیابند. اگر زمانی اکثریت روشنفکران و سیاستمداران و مردم عادی دیگر فلسفه سیاسی لیبرال را الهام‌بخش و تولیدگر نیابند، آنزمان زمان افول لیبرالیسم در غرب و کشورهایی چون هند و ژاپن است.[10]
به سخن کیملیکا میشود این نکته را اضافه کرد که برای گذار به دموکراسی در ایران و جایگزین شدن قانون اساسی کنونی مبتنی بر ولایت فقیه با قانون اساسی لیبرال-دموکراتیکی مانند تونس بعد از بهار عربی، ما ابتدا محتاج به گفتگو و فرهنگ‌سازی در میان خودمان هستیم. «چیزی به نام یک "سنت یکدست ایرانی" (یا یک "سنت یکدست اسلامی") نداریم، سنتهای ایرانی-اسلامی بسیاری وجود دارند که برخی‌شان لیبرالتر، سکولارتر و یا انسانگراتر از بقیه اند.» در واقع گفتگو در زمینه لیبرال-دموکراسی و ارزش‌هایی چون مدارا را ما باید حتی به میان طرفداران حکومت و رای‌دهندگان به ابراهیم ر‌ئیسی گسترش دهیم. از قضا گسترش فضای مجازی و پلاتفرم‌هایی چون کلاب‌هاوس زمینه گفتگو در این زمینه‌ها میان کسانی که پیشتر امکان هیچ‌گونه مصاحبتی با هم نداشتند را فراهم کرده است. فرصتی که باید مغتنم شمرده شود.
نسبت تاسیس لیبرالیسم سیاسی در غرب با تجربه جنگهای مذهبی میان کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها در اروپا در قرون شانزدهم و هفدهم میلادی چیست؟ می‌دانیم اشارات مکرری به این جنگ‌ها و تاثیر عمیق‌شان در آثار رالز هست.
اطلاعات ما در ایران از تاریخ اروپا و آمریکا بسیار کم و محدود است و کلا تاریخ اروپا در مدارس ایران تدریس نمی‌شود. ثمراتش هم سیاستمدارانی است که در مورد غرب حرف‌های بی‌مایه زیاد می‌زنند.
رالز معتقد است ایده رواداری که در قلب لیبرالیسم سیاسی او قرار دارد، از نظر تاریخی در غرب در واکنش به تجربه جنگهای مذهبی و از جمله جنگهای سی ساله مشهور میان کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها رخ داد. تاریخ‌دانان می‌گویند در طول این جنگ‌ها چیزی حدود یک سوم جمعیت برخی مناطق اروپا در نتیجه کشتار یا قحطی و بیماری نابود شدند. آلمان یکی از مراکز این جنگ‌ها بود.
تنها پس از این جنگ‌ها بود که دولت‌های مسیحی اروپایی به تدریج به این نتیجه رسیدند که در در قالب معاهداتی تفاوت‌های مذهبی یکدیگر را برسمیت بشناسند و پذیرفتند بهتر است با زور شمشیر دین خویش را بربقیه تحمیل نکنیم! البته در مراحل اول رواداری دینی و مسیحی تنها از سر اصطلاحا «سازش موقت»[11] و برای مصالح عملی رخ داد، بدون اینکه نظریه‌ای در مورد ارزش اخلاقی مداراورزی و آزادی عقیده و وجدان در پس این تحولات باشد. چنان نظریاتی بعدا یا همزمان توسط فلاسفه سیاسی لیبرال، و کسانی چون جان لاک و اسپینوزا و ...، بوجود آمدند. لیبرالیسم سیاسی اینگونه زاده شد.
رالز در زمینه تاکید بر آزادی عقیده و مذهب تا جایی پیش می‌رود که می‌گوید تمامی آزادی‌های پایه‌ای مندرج در نظام‌های لیبرال-دموکراتیک را می‌توان به نوعی انگاره آزادی در دین و عقیده بازگرداند. در جایی می‌نویسد: «مفهوم یک جامعه‌ی [به لحاظ سیاسی لیبرال و] نیک‌سامان ، مشتمل بر انگاره‌ی آزادی دینی است و چنان انگاره‌ای را تعمیم می‌دهد.»[12] با این پیشفرض است که او آزادی عقیده و وجدان را در صدر فهرست آزادی‌های پایه‌ای که نیازمند حفاظت در سطح قانون اساسی یک نظام لیبرال-دموکرات است، قرار می‌دهد و چنانکه در فصل هشتم در مورد قانون اساسی کتاب شرح داده‌ام استدلال‌های متنوعی در این زمینه ارائه می‌دهد.
با توجه به آنچه گفتید مهم‌ترین منشا تبعیض و نابرابری در قانون اساسی کنونی ایران در نظر شما، با الهام از رالز چیست؟
من در فصل آخر فلسفه سیاسی پسااسلامگرا و همینطور مواضعی دیگر کتاب استدلال کرده‌ام که ولایت مطلقه فقیه و تبعیض میان فقیهان و غیرفقیهان در قانون اساسی جمهوری اسلامی اساس تمام تبعیض‌هایی است که امروز درایران جاری و ساری است و کوتاه کردن ید طولایی که فقیهان، حتی در جز‌ئی ترین امور سیاست کشور دارند شرط اساسی گذار به دموکراسی و آزادیخواهی است.
به عنوان نمونه در ص. ۱۸۷ (شماره ص. نسخه انگلیسی) نوشته‌ام: «جایگاه نابرابر فقها و غیرفقیهان [در قانون اساسی جمهوری اسلامی] به نقض چهار آزادی پایه مورد نظر رالز در لیبرالیسم سیاسی، یعنی ارزش منصفانه‌ی آزادی‌های سیاسی، آزادی عقیده و وجدان، آزادی انجمن‌ها و تشکیل گردهمایی، و آزادی بیان در این متن منجر شده است.» توضیح بیشترش آنجا در دسترس است.
آنچه رالز اجماع همپوشان نام می‌نهد، هم با الهام از خوانش او از ایده رواداری برآمده از جنگهای مذهبی صورت بندی شده. حالا که این بحث طرح شد، میشود مفهوم اجماع همپوشان را توضیح بدهید؟
میثم بادامچی- در لیبرالیسم سیاسی، معقول‌ترین شکل ثبات در یک دموکراسی، ثبات مبتنی بر «اجماع همپوشان»[13] است. برخلاف سازش موقت که رالز آنرا شکل غیرایده‌آل ثبات دمکراتیک می‌داند، یک اجماع همپوشان وجه اخلاقی قدرتمندی دارد و به تعبیر رالز زمانی روی می‌دهد که برداشت سیاسی از عدالت در درون آموزههای مختلفی که شهروندان بدان باور دارند، «همچون یک پیمانه[14] یا سنجه، جای گرفته یا مندرج شده باشد».[15]
در اجماع همپوشان ما خواهان توجیه برداشت سیاسی از عدالت[16] از طریق استناد به هر آموزهی جامع یا غیرجامع دینی یا اخلاقی که بدان باور داریم (مثلا اسلام یا بهاییت و غیره) هستیم. اجماع همپوشان فرض می‌گیرد که عدالت سیاسی در نهایت از آموزههای متافیزیکی دینی یا اخلاقی برنیامده و «متضمن تحمیل آموزهی مابعدالطبیعی مزبور بر ساختار پایه جامعه نیست.»[17]
فرض جان رالز بر این است که ثبات دموکراتیک در دو مرحله رخ می‌دهد: در مرحله نخست، دستیابی به ثبات صرفا از طریق سازش موقت حاصل می‌گردد؛ بدین معنا که توافقی حاصل می‌آید که طرفین تخاصم (مثلا در جنگهای مذهبی مورد اشاره) درآن اصولی از رواداری را بنابه دلائل ابزاری و مصلحت‌اندیشانه اتخاذ می‌کنند. استدلال رالز در لیبرالیسم سیاسی و قانون مردمان آن است که «تحت شرایط معقول و معمول»، پذیرش رواداری به عنوان یک سازش موقت و البته اندراج آن در قانون اساسی، با ظهور نسلهای جدید و گذر زمان تدریجا به پذیرش رواداری بر اساس مبانی اخلاقی ویا همان اجماع همپوشان بدل میشود. عین جملات او چنین است: «رواداری دینی به لحاظ تاریخی در وهله‌ی نخست به عنوان سازش موقتی میان مذاهب متخاصم آن زمان [کاتولیک و پروتستان] رخ نمود، و متعاقبا به یک اصل اخلاقی مورد پذیرش مردمان متمدن و ادیان عمده‌ی آنها تبدیل گردید.»[18]
رالزهمچنین اجماع همپوشان را همچون فرمولی هدایت‌گر برای ثبات معقول یک دموکراسی مبتنی بر قانون اساسی در جهانی تحت حاکمیت صلح پایدار مفهوم‌پردازی میکند، یعنی بخشی از آنچه «آرمانشهر واقع‌گرایانه»[19]اش می‌نامد.
جان رالز در مجموع فیلسوف خوش‌بینی بود. او می‌اندیشید که نیروهای جامعه‌شناختی و روان‌شناختی بسنده‌ای برای ایجاد یک اجماع همپوشان در «دموکراسی‌های مبتنی بر قانون اساسی» موجود در دنیا و مشخصا آمریکا وجود دارند. امروز با گذشتن حدود سه دهه از انتشار لیبرالیسم سیاسی (ابتدا در قالب سلسله مقالات و بعدا کتاب) و با به قدرت رسیدن کسی چون دونالد ترامپ در آمریکا (که با هر متر و معیاری دشوار بتوان او را لیبرال دانست)، برخی در مورد خوش‌بینی او در مورد پایدار بودن اجماع همپوشان در خود غرب تردید کرده‌اند. (البته چنانکه به نقل از کیملیکا اشاره شد در زمان خود رالز هم همه در مورد لیبرال-دموکراسی یقین نداشتند.)
برویم سراغ انگاره‌ی خرد عمومی/عقل عمومی که مفهوم دیگری است که جایگاهی محوری در لیبرالیسم سیاسی دارد. خرد عمومی چیه و دقیقا بیانگر چه محدودیت‌هایی برای گفتار دینی در حوزه عمومی است؟
رالز فیلسوفی دشوارنویس است و پاسخ من به این پرسش هم قدری فنی است و امیدوارم حوصله مخاطبان سر نرود! به بیان دیگر مفاهیم اصلی فلسفه سیاسی رالز فنی هستند، و هرچند بخواهیم آنها را به زبان ساده بیان کنیم در نهایت برای فهم‌شان باید به آثار اصلی خود رالز همراه با شرح مراجعه کرد.
خرد یا عقل عمومی[20] سومین روش رالزی «توجیه»[21] است که در پروژه لیبرالیسم سیاسی معرفی شده. خرد عمومی، به زبان ساده خرد شهروندانی است که به صورت آزاد و برابر در مباحث حوزه عمومی جامعه‌شان شرکت می‌کنند. رالز کثرت‌گرایی معقول در یک جامعه با فرهنگ دموکراتیک را اساس قرار می‌دهد و می‌گوید یکی از اهداف لیبرالیسم سیاسی کشف شرایط و امکان یک مبنای عمومی معقول برای توجیه اصول بنیادین سیاسی از سوی شهروندان در خطاب به یکدیگر است. خرد عمومی زبان گفتگو در حوزه عمومی است و نشان دهنده‌ی آرمان اخلاق شهروندی در یک جامعه‌ی دموکراتیک.
خرد عمومی همزمان یک نظریه مشروعیت است. میشود تصور کرد اساس دولت مدرن زور است، یعنی دولت کاربرد مشروع خشونت را به خودش محدود کرده. رالز می‌گوید در یک دموکراسی معقول مبتنی بر قانون اساسی دموکراتیک، شهروندان در مقام اعضای اصطلاحا «مجمع عمومی سیاسی»[22] (یعنی به عنوان عضو مجلس، دولت، قوه قضاییه و نهادهایی از این دست)، و حتی به هنگام رای‌دادن (یا رای ندادن!) به عنوان شهروند، همچنان «قدرت قاهره حکومت» را بریکدیگر اعمال می‌کنند. مطابق انگاره‌ی عقل عمومی، این اعمال قدرت قاهره حکومتی فقط و فقط در صورتی مشروع است که شهروندان قادر باشند سیاست‌ها و اصولی را که حمایت می‌کنند و بدانها رای می دهند را در زبانی عمومی، یعنی زبانی سیاسی و عاری از مبانی مناقشه‌‌انگیز مابعدالطبیعی، به یکدیگر توضیح دهند. این زبان زبان خرد یا عقل عمومی است. این آموزه که زبان مباحثات عمومی باید «سیاسی» (یعنی غیرمتافیزیکی و مستقل از آموزههای مذهبی) باشد در ادامه اصل مشروعیت آزادیخواهانه/لیبرال[23] است که مطابق آن، «اعمال قدرت سیاسی از سوی ما تنها در صورتی پذیرفتنی و کاملا قابل توجیه است که مطابق با قانون اساسی‌ای اعمال شود که بتوان به گونه‌ای معقول انتظار داشت همه شهروندان بتوانند ضروریات آنرا در پرتو اصول و آرمان‌هایی که به عنوان اشخاص معقول و عقلانی باور پذیر‌شان می‌یابند، تایید کنند.»[24] (جمله قدری طولانی است و کلماتش دقیق انتخاب شده‌اند!)
پس این تفکیک که گفته میشود میان رالز متقدم و متاخر در مورد نسبت مفهوم خرد عمومی و دین وجود دارد ماجرایش چیست؟
در آثار رالز دو خوانش از رابطه‌ی بین خردعمومی و آموزههای جامع شهروندان قابل تفکیک است. رالز در خوانش اولیه (که «دیدگاه محدودگر»[25] عقل عمومی می‌خوانیمش) می‌گوید شهروندان در یک جامعه‌ی نیک‌سامان باید از توسل به آموزههای جامع دینی و اخلاقی در مباحثات سیاسی عمومی، خصوصا آنجا که بحث به ضروریات قانون اساسی و عدالت پایه بر می‌گردد، خودداری کنند. رالزهمانجا می‌پذیرد در جوامعی که دین نقش مهمی را در برداشت شهروندان از خیر ایفا میکند، و همینطور جوامع در حال گذار به دموکراسی (مانند ایران!)، استدلال‌های جامع دینی می‌توانند وارد گفت‌وگوهای عمومی شود، البته به شرطی که اینکار درنهایت به موقعیتی منتهی گردد که توسل به زبان ناب سیاسی و غیرمتافیزیکی در مباحثات عمومی، بتواند نهایتا از سوی عموم شهروندان مورد احترام قرار گیرد.[26]
خوانش اولیه رالز از خرد عمومی از سوی برخی منتقدین به همسویی با نظریه‌ی سکولاریزاسیون[27] در جامعه شناسی دین متهم شده که مطابق آن، با متجدد شدن یک کشور و جامعه در طول تاریخ، دین نیز لاجرم از حوزه‌ی عمومی پاپس می‌کشد.[28] رالز بعدها در واکنش به منتقدان دیندار موضع خود را تعدیل کرد، گرچه چنانکه اشاره شد همین برداشت متقدم از عقل عمومی هم دین را از حوزه عمومی به کل بیرون نمی‌کرد، خصوصا در مواقعی که آموزههای دینی بتوانند نقشی در تحکیم ارزشهای لیبرال-دموکراتیک در فرهنگ جامعه ایفا کنند، چنانکه مثلا شخصیت‌های مهمی در تاریخ آمریکا، از همه مشهورتر مارتین لوتر کینگ (۱۹۶۸-۱۹۲۹ م)، با توسل به انجیل برده‌داری را رد کرده‌اند.
این رویکرد در صورت بندی متاخر جان رالز از عقل عمومی، که آنرا «دیدگاه شمولگر از فرهنگ سیاسی عمومی» می‌نامد، حتی بیشتر نمود می‌یابد. در مقاله مشهور «بازاندیشی در ایده‌ی خرد عمومی» (۱۹۹۷)، که در واقع آخرین تقریر رالز پیش از فوتش از مفاهیم عمده لیبرالسم سیاسی است، رالز صریح می‌گوید «در هر زمانی» برداشت‌های جامع و متافیزیکی دینی و غیردینی از مفهوم خیر اجازه‌ی ورود به مباحث سیاسی در حوزه عمومی را دارند، به این شرط که توان برآوردن «شرط»[29] ترجمه‌پذیری را داشته باشند که مطابق آن: «آموزههای جامع معقول[30]، چه دیندارانه و چه غیر دینی و سکولار، مجازند در هر زمانی در میانه مباحث سیاسی عمومی مطرح شوند، مشروط به اینکه همزمان دلائلی سیاسی خوبسنده و کافی – و نه دلائلی که اساس‌شان صرفا آموزههای جامع است— برای حمایت از آنچه که آموزههای جامع مورد بحث در توجیه آن ارائه شده‌اند، ارائه شود.»[31]
می‌دانیم رالز در کنار خرد عمومی از دو گفتار[32] مکمل با عنوان «حدس» و «بیانیه» هم در مقاله «بازاندیشی در ایده‌ی خرد عمومی» (۱۹۹۷) سخن می‌گوید و از تصمیمات شورای دوم واتیکان و همینطور خوانش رفرمیستی عبدالله النعیم و محمود طاها از شریعت به عنوان مثال‌هایی از حدس و بیانیه و جمع‌پذیری آموزههای دینی با لیبرالیسم سیاسی مثال می‌زند. میشود در این زمینه هم توضیحی بدهید؟
همراه با «دیدگاه شمولگر» از خرد یا عقل عمومی، رالز دو گونه از گفتار دینی به نام‌های «حدس [همدلانه][33]» و «بیانیه[34]» را هم معرفی میکند که فاصله‌گذاری او را با نظریه سکولاریزاسیون در جامعه شناسی کلاسیک که ذکرش رفت حتی بیشتر عیان میکند. هم حدس همدلانه و هم بیانیه «گفتارهایی غیرعمومی» هستند که از انگاره‌ی خرد عمومی حمایت می‌کنند و تفاوت میان آنها صرفا تفاوت میان باورهای کنشگران‌شان است. بیانیه هنگامی رخ می‌دهد که شهروند (معقولی) آشکارا نشان می‌دهد چگونه آموزهی دینی جامعی که بدان باور دارد (مثلا اسلام یا بهاییت و غیره) یک برداشت سیاسی لیبرال از عدالت را، بدون دچار شدن به تناقض، تایید میکند. بیانیه به ما به عنوان گوینده این امکان را می‌دهد که نشان دهیم «چگونه ما از درون آموزههای [دینی] خودمان، می‌توانیم یک برداشت سیاسی عمومی معقول از عدالت را با اصول و ایده‌آل‌هایش تصدیق کنیم، و چگونه اینکار را در عمل انجام می‌دهیم».[35]به بیان دیگر، هدف از اصطلاحا بیانیه آن است که به سایر شهروندانی که به آموزههای جامع معقول ولی متفاوتی نسبت به ما باور دارند این اطمینان داده شود که ما نیز به عنوان فرد مومن یک برداشت سیاسی در خانواده‌ی برداشت‌های معقول از عدالت را تصدیق می‌کنیم.
در حدس همدلانه، بر خلاف بیانیه، گوینده خودش دیندار نیست ولی با دینی مشخص و متدینان آن دین همدل است، امکان خوانش دموکراتیک از آن دین را ممکن می‌داند و در این زمینه می‌کوشد. در حدس همدلانه به تعبیر رالز، «ما بر اساس آنچه که معتقدیم یا حدس می‌زنیم، آموزههای پایه دینی یا سکولار عده‌ای دیگر است، استدلال می‌کنیم و می‌کوشیم نشان دهیم که علیرغم آنچه که آنها در بادی امر فکر می‌کنند، ایشان همچنان می‌توانند یک برداشت سیاسی معقول را تصدیق کنند که مبنایی برای استدلال عمومی هم باشد».[36] کتاب آندرو مارچ با عنوان اسلام و شهروندی لیبرال[37]، چنانکه من در فصل سوم کتابم شرح داده‌ام، نمونه‌ای از حدس همدلانه با تکیه بر منابع فقهی اسلام سنی است و همزمان کوشیده این روش رالزی توجیه را از منظر نظری شرح و بسط دهد.
رالز می‌گوید هم در بیانیه و هم حدس، شهروندان باورمند به دیدگاه‌های جامع معقول ولی مختلف به یکدیگر اطمینان خاطری می‌‌دهند که به مبانی دموکراسی و عدالت و رواداری باور دارند و در نتیجه پیوند‌های مبتنی بر «دوستی مدنی» را در میان خویش تحکیم می‌بخشند. به تصریح رالز خوانش رفرمیستی عبدالله احمد النعیم (متولد ۱۹۴۶م) و استادش محمود طاها (۱۹۸۵-۱۹۰۹م) از شریعت اسلامی در کتاب به سوی یک اصلاح اسلامی (و همینطور کتاب متاخرتر النعیم با عنوان اسلام و حکومت سکولار که در سال ۲۰۰۸ و پس از مرگ رالز منتشر شد) نمونه خوب از وضعیتی است که یک نفر از منظری اسلامی از ارزشهای سیاسی خرد عمومی و قانون اساسی‌گرایی دموکراتیک و اجماع همپوشان حمایت میکند.[38]
نمونه دیگری که رالز در مورد بیانیه و حدس می‌زند سند آزادی‌های دینی موسوم به Dignitatis Humanae صادر شده از سوی شورای دوم واتیکان در سال ۱۹۶۵ است. بر اساس این سند، که از تحولات مهم در دنیا پس از جنگ جهانی دوم در بحث رابطه مسیحیت کاتولیک و دموکراسی است، کلیسای کاتولیک روم برای اولین بار آشکارا تعهد خود را به اصل آزادی دینی مندرج در قانون اساسی‌های لیبرال-دموکراتیک مدرن و غربی بیان کرد[39] و خود را از اتهام پیشین حمایت از نظام‌های غیردموکراتیک و دیکتاتوری بیش از پیش مبرا کرد.
مایلم سئوال آخرم در مورد یورگن هابرماس باشد که آرائش در مورد جایگاه دین در حوزه عمومی در نظام‌های دموکراتیک قرابت‌های مهمی با رالز دارد. چه شباهت‌هایی میان نگاه جان رالز و یورگن هابرماس به روش‌شناسی در فلسفه سیاسی وجود دارد؟
رالز و هابرماس از آثار یکدیگر آگاه بودند و کتاب‌های هم را کمابیش می‌خواندند. حتی به نوعی شاگردان مشترکی داشتند یا دارند. ایندو مناظره یا گفتگوی قلمی معروفی دارند در مورد چیستی فلسفه سیاسی و برخی مفاهیم عمده در لیبرالیسم سیاسی همچون خرد عمومی، اجماع همپوشان، معقولیت و غیره. وقتی ویرایش نخست کتاب لیبرالیسم سیاسی در سال ۱۹۹۳ میلادی توسط انتشارات دانشگاه کلمبیا منتشر شد، هابرماس در سال ۱۹۹۵ شرحی انتقادی بر آن نوشت که با عنوان «همسازگری بواسطه کاربست عمومی عقل: نکاتی در باب لیبرالیسم سیاسی جان رالز» در ژورنال فلسفه[40] منتشر شد و بعدا در کتاب گنجاندن دیگری هابرماس بازنشر شد.[41] این گفتگو ادامه یافت و رالز درمقاله «پاسخ به هابرماس[42]» به تفسیر هابرماس از لیبرالیسم سیاسی پاسخ داد. این پاسخ در نسخه ۱۹۹۶ کتاب لیبرالیسم سیاسی (صص. ۴۳۴-۳۷۲) بازنشر شده و از آنزمان به صورت ضمیمه‌ای از کتاب درآمده است. شاگردان مشترک رالز و هابرماس به نوعی این گفتگو را پس از مرگ رالز در سال ۲۰۰۲ تا امروز ادامه داده‌اند.[43]
رالز در «پاسخ به هابرماس» می‌گوید ایده‌ی «موازنه‌ی تاملی گسترده»[44] او با آنچه هابرماس در نظریه معروف کنش مفاهمه‌ای[45]خویش «وضعیت گفتار آرمانی[46]» می‌نامد شبیه است. وین نورمن از شارحین رالز معتقد است موازنه‌ی تاملی گسترده به عنوان روشی عمومی از توجیه و دلیل‌آوری[47]از ماندگارترین میراث‌های رالز در فلسفه سیاسی است. این روش در کانون آنچه که نورمن «رالزگرایی روش‌شناسایانه فلسفه سیاسی معاصر در جهان انگلیسی‌زبان» [و تاحدودی غیرانگلیسی‌زبان] می‌نامد، قرار دارد. البته نورمن می‌افزاید نادر پیش می‌آید کسی هنگام اشتغال به فلسفه‌پردازی سیاسی مستقیما ذیل این مفهوم رالزی فعالیت کند. به بیان دیگر موازنه‌ی تاملی گسترده، روشی جهانشمول از توجیه و استدلال است که بسیاری فیلسوفان و روشنفکران هنگام پرداختن به نظریه سیاسی به‌کار می گیرند، ولو اینکه فعالیت‌شان را چنین نیامند.[48]
جز این، هم «موازنه تاملی گسترده» رالزی و هم «وضعیت گفتار آرمانی» هابرماسی به تعبیر رالز «دو نقطه [هدف آرمانی] در بی‌نهایت هستندکه امکان دستیابی کامل به آنها وجود ندارد، ولی می‌توان به آنها نزدیک‌تر شد.»[49] هم در موازنه تاملی گسترده و هم در وضعیت گفتار آرمانی فرض میشود انسانها آزادانه برای پذیرش یا رد برداشت‌های مختلف از عدالت و مفاهیم فلسفه سیاسی، مباحثه و تبادل نظر می‌کنند....
اگر بخواهم مثالی از موازنه تاملی بزنم، هنگامی که یک صاحب نظر دانشگاهی یا روشنفکر (مثلا خود جان رالز) مشغول نوشتن اندیشه‌هایش بر روی کاغذ، یا بیان آنها برای مخاطب از طریق سخنرانی یا هر رسانه دیگری است، او پیشاپیش در یک موازنه تاملی درگیر بوده است. در پایان یک موازنه تاملی دو کفه ترازویی که در یک سویش شهودها یا اصطلاحا «داوری سنجیده»[50] فیلسوف قرار دارند (مثلا این شهود خیلی قوی اخلاقی که برده‌داری شر است)، و در کفه دیگرش ساختار نظری که فیلسوف برای تبیین آن شهودها ارائه کرده (مثلا در مورد رالز آنچه او از آن با عنوان «موقعیت آغازین»[51] یاد میکند و بر اساس آن می‌کوشد عدالت همچون انصاف[52] را تبیین کند)، به هم نزدیک می‌شوند، و متفکر یا روشنفکر به موضعی قطعی دست پیدا میکند که از آن برای حمایت از موضع خویش در گفتگوها و یا ابطال نظریات اشخاص دیگر استفاده میکند.
[1] Meysam Badamchi, Post-Islamist Political Theory: Iranian Intellectuals and Political Liberalism in Dialogue, Cham: Springer, ‘Philosophy and Politics: Critical Explorations’ Series, 2017.
[2] Center for Ethics and Global Politics, LUISS Guido Carli University of Rome
[3] Muslim-majority
[4] Public religion
[5] Mahdavi, Mojtaba. 2011. “Post-Islamist Trends in Post-revolutionary Iran’, Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, Vol. 31, No. 1, pp. 94-109; cf. Mouffe, Chantal. 1993. The Return of the Political. London & New York: Verso.
[6] articulation and de-articulation
[7] Development and deconstruction
[8] unfinished project
[9] بنگرید به:
Habermas, Jurgen. 2006. “Religion in the Public Sphere”, European Journal of Philosophy,Volume 14, Issue 1, pp. 1-12, available at: http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.1468-0378.2006.00241.x/pdf ; d' Entreves, Maurizio Passerin and Benhabib, Seyla (eds.), 1996. Habermas and the Unfinished Project of Modernity: Critical Essays on the Philosophical Discourse of Modernity, Polity Press.
[10] بنگرید به کیملیکا، ویل. ۱۳۹۶، درآمدی بر فلسفه سیاسی معاصر، «پیش‌گفتار نویسنده بر نسخه فارسی»، نگاه معاصر، صص. ۱۷-۱۵
[11] Modus vivendi
[12] Rawls, John. 1980. “Kantian Constructivism in Moral Theory”, the Journal of Philosophy, Vol. 77, No. 9, pp. 539–540.
[13] Overlapping consensus
[14] module
[15] بنگرید به:
Rawls, John. 1996. Political Liberalism, Paperback Edition, , New York: Columbia University Press, p. 387.
[16] Political conception of justice
[17] Rawls, Political Liberalism, p. 12.
[18] Rawls, John. 1999. The Law of Peoples; With the Idea of Public Reason Revisited, Cambridge, Massachusetts & London, England: Harvard University Press., p. 113.
[19] realistic utopia
[20] public reason
[21] justification
[22] public political forum
[23] liberal principle of legitimacy
[24] Rawls, Political Liberalism (Paperback Edition, 1996), p. 217.
[25] restrictive
[26] Rawls, Political Liberalism, p. 249f
[27] secularization thesis
[28] به عنوان نمونه بنگرید به مرور کورزمن بر کتاب اسلام و حکومت سکولار عبدالله النعیم:
Kurzman, Charles. 2008. “An Islamic Case for a Secular State” (review of An-Naim’s Islam and the Secular State), The Immanent Frame, available at: http://blogs.ssrc.org/tif/2008/05/27/an-islamic-case-for-a-secular-state/
[29] proviso
[30] reasonable comprehensive doctrines
[31] Rawls, John. 1997. “The Idea of Public Reason Revisited”, The University of Chicago Law Review, vol. 64, no. 3, p. 784.
[32] discourse
[33] conjecture
[34] declaration
[35] Rawls, “The Idea of Public Reason Revisited”, p. 786
[36] منبع پیشین
[37] March, Andrew. 2009. Islam and Liberal Citizenship: The Search for an Overlapping Consensus, Oxford, New York: Oxford University Press.
[38] بنگرید به پاورقی زیر در مقاله «بازاندیشی در ایده‌ی خرد عمومی» رالز و همینطور کل دو کتاب به سوی یک اصلاح اسلامی و اسلام و حکومت سکولار از عبدالله النعیم:
Rawls, “The Idea of Public Reason Revisited”, pp. 782–783n; An-Naim, Abdullahi Ahmed. 1990. Towards an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights and International Law, Foreword by John Voll, Syracuse, New York: Syracuse University Press; An-Naim, Abdullahi Ahmed. 2008. Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Sharia, Cambridge, Massachusetts, and London, England: Harvard University Press.
[39] بنگرید به:
Rawls, “The Idea of Public Reason Revisited”, P. 796n.
برای اصل سند شورای دوم واتیکان بنگرید به
“Dignitatis Humanae: Declaration on Religious Freedom, On the Right of the Person and of Communities to Social and Civil Freedom”, Pope Paul VI, December 7 1965.
[40] Journal of Philosophy
[41] Habermas, Jurgen. 1998. “Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism”, in The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory, Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, pp. 49-73.
[42] “Reply to Habermas”
[43] برای یک همسنجی جالب و خواندنی در مورد دیدگاه‌های رالز و هابرماس در رابطه با فلسقه سیاسی و دموکراسی مبتنی بر قانون اساسی بنگرید به کتاب هدریک با عنوان:
Hedrick, Todd. 2010. Rawls and Habermas: Reason, Pluralism, and the Claims of Political Philosophy, Stanford, California: Stanford University Press.
[44] Wide reflective equilibrium
[45] Theory of communicative action
[46] ideal discourse situation
[47] methot of public justification
[48] Norman, Wayne. 1998. “Inevitable and Unacceptable? Methodological Rawlsianism in Anglo-American Political Philosophy”, Political Studies, vol. 46, no. 2, p. 289.
[49] بنگرید به:
Rawls, Political Liberalism, pp. 384-387.
[50] Considered judgment
[51] original position
[52] Justice as fairness
