معقولیت، عقلانیت و دولت : مهدی حائری یزدی و حکمتِ حکومت

میثم بادامچی

 

آنچه در ادامه می‌آید، ترجمه‌ي یکپارچه‌ي فصل ششم کتاب فلسفه‌سیاسی پسااسلامگرا: گفتگوی جان رالز و روشنفکران ایرانی است که توسط آقایان آزاد حاج‌آقایی و عباد روحی و با نظارت نویسنده (م. بادامچی) به فارسی ترجمه شده است. فلسفه‌سیاسی پسااسلامگرا در ایران بیش از دو ‌سال است که در انتظار مجوز نشر است. فصل ششم آن که اینجا عرضه می‌شود حاوی خوانشی جان رالزی از فلسفه‌ی سیاسی مهدی حائری یزدی در کتاب حکمت و حکومت است و پیشتر در وبسایت رادیو زمانه به صورت یک مجموعه‌ي سه بخشی منتشر شده و در اینجا، اینجا و اینجا قابل دسترسی است. پیشتر، فصل پنجم کتاب فلسفه‌سیاسی پسااسلامگرا که به خوانشی متفاوت از اندیشه‌ی سیاسی علامه طباطبایی اختصاص دارد، را نیز با عنوان «قراردادیگروی و حکومت دینی» در دوبخش در زیتون منتشر کرده بودیم. (بنگرید اینجا و اینجا).

حکمت و حکومت تنها کتاب حائری یزدی است که منحصرا به فلسفه سیاسی وی پرداخته و نسخه‌ي فارسی آن در سال ۱۹۹۵ در لندن از سوی انتشارات شادی منتشر شده. متاسفانه این کتاب در داخل ایران اجازه انتشار نیافت، بیش از همه به دلیل مباحث مطرح شده در فصل آخرش در مورد ولایت فقیه و قانون اساسی. نسخه انگلیسی حکمت و حکومت اخیرا با ترجمه داریوش محمدپور و مقدمه نگارنده از سوی انتشارات اسپیرنگر منتشر شده است.^[1]

در این فصل، که در واقع چکیده‌ي آن در مقدمه‌ي نگارنده بر ترجمه انگلیسی حکمت و حکومت هم بازنشر شده، مروری شده بر مباحث عمده مطرح شده در کتاب حکمت و حکومت. در نهایت نتیجه گرفته شده از منظر لیبرالیسم سیاسی جان رالزی، مرحوم حائری را می‌توان یک نظریه‌پرداز سیاسی لیبرال و آزادیخواه درنظر گرفت. نشان داده شده که چگونه حائری برخی از مفاهیم سنتی فلسفه و فقه اسلامی، خصوصا در سنت شیعی، و به طور مشخص ایده‌های «مالکیت شخصی مشاع» و «عقد وکالت» را بر می‌گیرد و از آنها به منظور توسعه و بسط یک نظریه قرارداد اجتماعی معقول و سازگار با ملزومات لیبرالیسم سیاسی جان رالزی استفاده می‌کند.

مشخصات اثر به زبان انگلیسی از این قرار است:

Meysam Badamchi, “Reasonableness, Rationality and Government: Mehdi Haeri Yazdi’s Hekmat va Hokumat”, in Post-Islamist Political Theory: Iranian Intellectuals and Political Liberalism in Dialogue, Cham: Springer, ‘Philosophy and Politics: Critical Explorations’ Series, 2017, pp. 123-148.

*****

مهدی حائری یزدی (۱۳۷۸- ۱۳۰۲) پسر آیت الله عبدالکریم حائری یزدی، بنیانگذار حوزه علمیه قم در ابتدای قرن چهاردهم شمسی است. او در ۲۸ سالگی با اجازه آیت الله بروجردی که بعد از وفات پدر حائری صاحب جایگاه مرجعیت شیعه در ایران شده بود، به مقام اجتهاد در فقه دست یافت. تقریبا همزمان، در سال ۱۳۳۱ دانشگاه تهران مدرک اجتهاد حائری را به عنوان معادل درجه دکتری در رشته الهیات پذیرفت و ایشان عضو هیأت علمی دانشگاه تهران شد. در سالهای منتهی به انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ حائری در دروه دکتری دانشکده فلسفه دانشگاه تورنتوی کانادا مشغول به تحصیل شد، و دکترای دومش را با نگارش رساله‌ای با عنوان اصول معرفت‌شناسی در فلسفهٔ اسلامی:علم حضوری[2] اخذ کرد. با وقوع انقلاب او به ایران بازگشت، و برغم فراز و نشیب‌ها پس از انقلاب او همچنان به عنوان استاد فلسفه اسلامی با دانشگاه تهران و نیز انجمن حکمت و فلسفه، که پیش از انقلاب سید حسین نصر آنرا پایه‌گذاری کرده بود، همکاری‌ داشت.

حائری ده کتاب در مورد فلسفه‌ی اسلامی نوشته— در بسیاری موارد با نگاهی تطبیقی که در آن فلسفه اسلامی با فلسفه جدید غربی مقایسه می‌شود– و همین امر او را به عنوان یکی از مهمترین نمایندگان فلسفه سنتی اسلامی در ایران معاصر مشهور ساخته است.(۱) او بر خلاف مجتهد شبستری، عبدالکریم سروش، ملکیان یا حتی علامه طباطبایی در هیچ دوره ای از زندگی خویش طرفدار اسلام سیاسی نشد. علیرغم اینکه حائری در سال‌های دهه ۱۳۲۰ در قم شاگرد آیت الله خمینی بود— شاید به سبب زمینه‌های آموزشی سنتی‌اش در الهیات شیعه –  او در میان شاگردانی نبود که مستقیم درگیر مبارزه با شاه شدند. او پس از انقلاب، صرفاً برای دوره کوتاهی سمت سیاسی-اجرایی داشت که عبارت بود از فعالیت به عنوان اولین سفیر ایران در آمریکا، در دولت موقت مهندس بازرگان، قبل از اشغال سفارت آمریکا توسط دانشجویان خط امام در آبان ۱۳۵۸. او در آن دوران، بواسطه نزدیکی دیدگاههای سیاسی­اش با اولین نخست‌وزیر پس از انقلاب، به عنوان فردی ملی-مذهبی با تفکرات آزادیخواهانه شهرت یافت(۲) و چنانکه خواهیم دید، این فاصله‌گذاری انتقادی با اسلام سیاسی از منظری سنتی، در فلسفه سیاسی حائری نیز آشکارا به چشم می خورد.

حکمت و حکومت تنها کتاب حائری یزدی است که منحصرا به فلسفه سیاسی وی پرداخته و در سال ۱۹۹۵ در لندن از سوی انتشارات شادی منتشر شده. متاسفانه این کتاب در داخل ایران اجازه انتشار نیافت، بیش از همه به دلیل مباحث مطرح شده در بخش آخرش در مورد ولایت فقیه و قانون اساسی.[3] در این فصل مروری ریزبینانه خواهیم کرد بر مباحث عمده مطرح شده در کتاب حکمت و حکومت، و در نهایت نتیجه خواهیم گرفت که از منظر لیبرالیسم سیاسی رالزی حائری را می‌توان یک نظریه‌پرداز سیاسی لیبرال و آزادیخواه درنظر گرفت. نشان خواهیم داد که چگونه حائری برخی از مفاهیم سنتی فلسفه و فقه اسلامی، خصوصا در سنت شیعی، و به طور مشخص ایده‌های «مالکیت شخصی مشاع» و «عقد وکالت» را بر می‌گیرد و از آنها به منظور توسعه و بسط یک نظریه قرارداد اجتماعی معقول و سازگار با ملزومات لیبرالیسم سیاسی جان رالزی استفاده می‌کند.

برای نیل به این مقصود، در این فصل در گام نخست اندیشه رالز در مورد معقول بودن/معقولیت[4] و عقلانیت را بررسی می‌کنیم؛ در گام‌ دوم آنچه را که برهان تقدم فلسفه بر فقه اسلامی می‌خوانیمش توضیح می‌دهیم، و در گام سوم تز حکومت به مثابه وکالت مالکان شخصی مشاع حائری را مورد بررسی قرار می دهیم و نشان می‌دهیم چگونه این فرم قرارداد اجتماعی بر پایه دیدگاههای سنتی در فقه شیعه در مورد عقد وکالت و مالکیت شخصی مشاع استوار شده است. این گام‌ها را با گامی چهارم در توضیح استدلالهای حائری در دفاع از فردگرایی هستی‌شناختی در برابر جمع‌گرایی هستی‌شناختی، و تمایز منطقی-زبانشناختی او میان «کل» و «کلی»، که با هدف نقد دیدگاه روسو در باب اراده عمومی بیان شده، دنبال می‌کنیم. در ادامه همچنین این ادعای حائری را بررسی می‌کنیم که معتقد است که طبیعت ارادی و اختیاری شریعت با طبیعت اجباری قدرت قاهره دولت سازگار نیست و اینکه اندیشه حکومت اسلامی در ذات خود متناقض است. گام ششم مربوط به مباحث فرااخلاق در فلسفه اخلاق است و در آن موضع انتقادی حائری را بر فرااخلاق مندرج در نظریه ادراکات اعتباری محمدحسین طباطبایی (موضوع فصل پنجم) مرور می‌کنیم. مقایسه رویکردهای حائری و محمد مجتهد شبستری در باب سازگاری اسلام و دموکراسی، و نیز پاسخی به نقد‌های کتاب حکمت و حکومت بر مفهوم اراده عمومی روسو، با تکیه بر خوانش رالز از روسو در درس‌گفتارهایش، دو بخش پایانی این فصل را تشکیل می‌دهند. (۳)

 

۶-۱- معقولیت و عقلانیت در لیبرالیسم سیاسی رالز

همانطور که در فصل‌‌های قبلی هم توضیح داده شد، رالز آزادیخواهی یا لیبرالیسم سیاسی را به دو مفهوم بنیادین در اخلاق پیوند می دهد: معقول و عقلانی. منشأ این تمایز به فلسفه اخلاق کانت باز می گردد، و تمایز او میان فرمان اخلاقی مطلق و فرمان اخلاقی مشروط[5]، گرچه توسعه آن مبانی در قالب مفاهیم عقلانی و معقول ابداع جان رالز است. در لیبرالیسم سیاسی آمده، معقول بودن یعنی، «آمادگی برای پیشنهاد اصول و معیارهایی که شرایط همکاری منصفانه را توضیح می‌دهند، و برای پایبندی به آنها به صورت داوطلبانه، در صورت اطمینان از آنکه بقیه هم  چنان خواهند کرد».(۴) (برسمیت شناختن «بار و دشواری‌های داوری[6]»، که معیاری معرفت‌شناختی است، سنجه دوم معقول بودن برای رالز است، اگرچه ما این دومی را برای سادگی بحث در این فصل نادیده گرفته‌ایم).(۵) رالز توضیح می‌دهد که معقولیت بودن، بخشی از حساسیت اخلاقی ماست که با مفاهیم سیاسی تعاون و همکاری اجتماعی منصفانه و مقابله به مثل اخلاقی[7] در ارتباط است.(۶) به تعبیری، یک آموزه و نظریه سیاسی، عقلانی و معقول و در نتیجه آزادیخواهانه است، اگر شامل دو عنصر بنیادین باشد: اول، ایده جامعه به عنوان «یک نظام همکاری منصفانه گسترده در طول زمان، از نسلی به نسل بعد»؛ و دوم، مفهوم شهروند به عنوان «اشخاص آزاد و برابری» که به همکاری اجتماعی مشغول‌اند.(۷) این برداشتها از جامعه و فرد هنجاری و نرماتیو هستند، یعنی متعلق به حوزه‌ی اخلاق و سیاست‌اند.

همینطور می‌شود گفت که معقول بودن و عقلانیت با به دو ویژگی اخلاقی شهروندان، حداقل در یک جامعه دموکراتیک نیک-سامان،[8] پیوند نزدیکی دارند: معقولیت با حس عدالت[9] در ارتباط است، یعنی قابلیت انسان‌ها برای فهم، بکارگیری و عمل مطابق اصول عدالت. وعقلانیت هم با این ویژگی اخلاقی افراد مربوط است که می‌توانند برداشت خودشان از خیر[10] را مستقلا تعیین کنند و یا آنرا مورد بازبینی قرار دهند. در این نگاه، معقولیت به ایده تعاون و همکاری اجتماعی مرتبط است، و عقلانیت به مفهوم آزادی[11]. عقلانیت به اصل انتخاب مؤثرترین روش برای رسیدن به هدفی مشخص هم مربوط است. رالز می‌نویسد عقلانیت، مستلزم «طرحی از اهداف و تعلقات [فرد]، به همراه نظریه‌ای جامع است که در پرتوش آن اهداف و تعلقات معنا می‌یابند».(۸) عقلانیت همچنین چگونگی رتبه بندی و اولویت‌بندی اهداف یک فرد و اینکه چگونگی او اهداف متنوع و گاهی متضاد در زندگی خویش را با هم سازگار می‌کند، مرتبط است، در حالیکه این مقولات ربطی به معقول بودن ندارند. در نهایت آنکه باید اضافه کنیم عقلانیت به اندیشه خودآیینی هم تا حد زیادی مربوط است.(۹) (می‌شود اینطور بحث را ساده‌سازی کرد که عقلانیت بیشتر مربوط به زندگی فردی خود شخص است، حال آنکه معقولیت مربوط به زندگی اجتماعی است، چون لوازم همزیستی مسالمت آمیز را نشان می‌دهد.)

گفتیم که تبیین رالز از عقلانیت به نگاه او به مقوله آزادی گره خورده. عقلانی شمردن انسان‌ها یعنی آنکه بگوییم هر فردی قابلیت شکل دهی، بازبینی و دنبال کردن برداشتی از خیر و مزیت عقلانی برای خویش را دارد، مزایایی عقلانی که لزوما خودخواهانه هم نیستند. رالز توضیح می‌دهد که برداشت هر کسی از خیر در طول زندگی‌اش ثابت و قطعی نیست، بلکه با بلوغ شخصیتی او متحول می‌شود و تکامل پیدا می‌کند و حتی ممکن است در مرحله‌ای از زندگی به صورت رادیکال عوض شود.(۱۰) (رالز در این زمینه داستان پولس حواری[12] را مثال می‌زند که مطابق باورهای مسیحی در راه دمشق دچار مکاشفه شد و اهداف زندگی‌اش سراپا عوض شد. رالز پس از ذکر مثال پولس حواری می گوید در یک جامعه نیک-سامان دموکراتیک، بر خلاف جوامع عمدتا مذهبی دوران پیشامدرن، وقتی  فردی دین خود را تغییر می دهد و به آئینی سراسر نو رو می‌نهد، حقوق اساسی خود را از دست نمی‌دهد.) اینها در نزد رالز اولین معنای آزادی ملازم با ایده عقلانیت است.(۱۱)

عقلانیت همچنین متضمن آنست که شهروندان یک جامعه دموکراتیک در یک معنای دوم هم آزاد هستند، بدین معنا که آنها به تعبیر رالز، حداقل در یک جامعه نیک‌سامان، «منابع خوداعتباربخش مطالبات معتبر[13]» هستند. بر اساس این نگاه، مردم آزاد هستند وقتی حق داشته باشند که از نهادهای اجتماعی-سیاسی جامعه شان بخواهند که «خود را طوری شکل دهند که به پیشبرد برداشت ایشان[شهروندان] از خیر کمک کند». بنابراین، به عنوان مثال بردگان آزاد نیستند؛ زیرا آنها به عنوان منبع مطالبات معتبر از صاحبان‌شان یا دولت محسوب نمی‌شوند: بردگان «از لحاظ اجتماعی [سیاسی] مرده اند: آنها به عنوان شخص [در معنای دموکراتیک آن] برسمیت شناخته نمی‌شوند».(۱۲) بنابراین هر نظریه سیاسی که نوعی از برده‌داری را توجیه کند یا بپذیرد، فاقد چنین برداشتی از آزادی است و با عقلانیت در معنای رالزی در تعارض است. رالز همچنین معنای سومی را نیز به آزادی منسوب می‌کند که در تعریف او از عقلانیت مندرج است. در این نگاه سوم آزادی یعنی قابلیت اشخاص برای «پذیرش مسئولیت در قبال اهدافشان»، و اینکه بتوانند مطالبات و اهداف و مفاهیم خیرشان را طوری تنظیم کنند که در دایره اصول عدالت بماند.(۱۳)  باید اضافه کنیم که این سه مفهوم آزادی و ایده عقلانیت وابسته به آنها، و همچنین اندیشه معقولیت، در آنچه رالز در نظریه عدالتش «موقعیت آغازین» نام نهاده هم صورت‌بندی شده.(۱۴)

چنانکه می بینیم ایده‌های معقول و عقلانی با مفاهیم آزادیخواهانه خاصی از جامعه و شخص گره خورده‌اند و نتیجه آنکه فقط آن دسته از آموزه های سیاسی که با چنین برداشتهای آزادیخوانه‌ای ای از شخص و جامعه سازگارند، علی‌الاصول معقول و عقلانی محسوب می‌شوند. چنانکه رالز می‌نویسد: «معقول یکی از عناصر مفهوم جامعه به مثابه نظام همکاری منصفانه است»(۱۵) و بنابراین معقولیت با دیدگاههای ضدآزادیخواهانه و محافظه‌کارانه در مورد جامعه، مانند نظرگاهی که جامعه سیاسی را «دارای نظمی طبیعی و ثابت، و  مجموعه‌ای دارای سلسله مراتب، که در آن سلسله مراتب با تکیه برمذهب یا ارزشهای اشرافی» توجه می‌شود، سازگاری ندارد.(۱۶) یک برداشت غیرآزادیخواهانه از جامعه، با چنین تعریفی، فاقد ایده مقابله به مثل اخلاقی است که در آن «همه کسانی که در تعاون و همکاری شرکت دارند و (مطابق رویه و قواعد) سهم خود را ادا می‌کنند، باید در چارچوب محک و معیار سنجش‌پذیری از نتایج همکاری اجتماعی منتفع شوند».(۱۷) پرواضح است که مفاهیم معقول و عقلانی بر برداشت ویژه‌ای از شخص سوار هستند که ایده جامعه به عنوان یک نظام همکاری منصفانه را پیش‌فرض می گیرد؛ یعنی فردی که نقش خود را در زندگی اجتماعی ایفا می‌کند و از اجرای آن نمی‌گریزد. شخص در لیبرالیسم سیاسی شهروند است، یعنی «یک عضو معمولی و همکار کامل جامعه در سراسر زندگی خویش».(۱۸) در مقابل، جامعه ای که حقوق بنیادین افراد در آن به عقاید مذهبی و طبقه اجتماعی شان بستگی دارد، بر درک و برداشت غیرآزادیخوانه ای از شخص بنا شده (۱۹)، یعنی چنان جامعه‌ای فاقد ایده اشخاص همچون انسان‌های آزاد، برابر، معقول و عقلانی است. در نهایت بر اساس ایده شخصیت رالز، کسانی که در آنها دو قدرت اخلاقی معقولیت و عقلانیت کمتر از حداقل مورد نیاز پرورش داده شده باشد، نمی توانند به اعضای معمولی و کاملاً همکار یک جامعه دموکراتیک تبدیل شوند.(۲۰)

بحث به درازا انجامید. می‌خواهم نتیجه بگیرم بر اساس این چشم‌انداز رالزی، یک آموزه سیاسی زمانی که فاقد حداقل میزان همکاری اجتماعی لازم باشد و یا وقتی که به مردم اجازه ندهد که به صورت عقلانی برداشت خود در مورد خیر و سودمندی در طول زندگی خودشان را مورد بازبینی قرار دهند، غیر معقول و غیرعقلانی خواهد بود. در بخش بعدی خواهیم دید که آموزه اسلامگرایانه ولایت فقیه با برداشت آزادیخواهانه از جامعه و شخص ناسازگار و در نتیجه به معنای تکنیکی رالزی کلمه نامعقول است. همچنین نشان خواهیم کرد که سنت فلسفی و حقوقی مسلمانان، حداقل آنچنانکه در حکمت و حکومت حائری یزدی مورد بازسازی پسااسلامگرایانه قرار گرفته، ایده‌های بنیادین جامعه به مثابه نظام همکاری منصفانه  و اشخاص به عنوان شهروندان آزاد و برابر را –آنگونه که از ضروریات یک نظریه سیاسی آزادیخواهانه است— در دل خود دارد.

 

6-2- تقدم فلسفه بر فقه اسلامی

موضوع کتاب حکمت و حکومت در حالت کلی آن، «رابطه منطقی [..] حکومت با اسلام»، و به صورت اخص ارتباط میان «حکومتهای دموکراتیک» و اسلام است.(۱۷) عنوان حكمت وحكومت برای کتاب با دقت فراوان انتخاب شده، تا در همان نگاه اول اولویت فلسفه اسلامی بر فقه اسلامی را به عنوان یکی از مؤلفه های مهم یک نظریه سیاسی پسااسلامگرای معقول گوشزد کند. عبارت حکمت در حکمت و حکومت به فلسفه عملی اسلامی ناظر است، در حالی که حکومت ناظر است بر پدیده‌هایی چون حکمرانی، دولت‌داری و سیاست. حداقل در سنت قدیمی شیعه، فلسفه اسلامی ناظر به دانشی است که به واسطه تفاسیر، ترجمه ها و شرح های فارابی، ابن سینا، سهروردی (شیخ اشراق)، ملاصدرا، و اساتید و شاگردانشان، بر آثار فلاسفه یونانی بسط و توسعه یافته و تولید شده است. فلسفه اصطلاحا اسلامی بخشی از میراث فرهنگی کشورهایی است، از جمله ایران، که از لحاظ تاریخی به تمدن اسلامی تعلق دارند. این ژانر فلسفی در سده‌های میانه دوره اسلامی زمانی متولد شد که نهضت ترجمه متون افلاطون، ارسطو، و برخی متفکران دوره هلنیستی مانند فلوطین به زبان عربی آغاز شد و تداوم یافت.(۲۲)

در سنت ایرانی، معمولاً دو واژه به فلسفه اسلامی سنتی ارجاع دارند: حکمت و فلسفه. برخی پژوهشگران معتقدند که حکمت معنای  وسیعتری از فلسفه دارد، و شامل شاخه‌هایی از علوم مانند تصوف نظری هم می‌شود. با اینحال حائری کمابیش فلسفه و حکمت را معادل هم و به جای هم به کار می‌برد. او به پیروی از ارسطو، ابن سینا و بسیاری از فلاسفه قدیمی مسلمان، حکمت را به دو شاخه حکمت نظری و حکمت عملی تقسیم می کند.(۲۳) همراستا با این تقسیم، حائری در بخش اول کتاب حکمت و حکومت وجود را به دسته «وجود نامقدور» و «وجود مقدور» تقسیم می‌کند. در حالی موجودات نامقدور به صورت مستقل از اراده انسان وجود دارند، باشندگان و موجودات مقدور تنها به واسطه عواقب فعل و اقدام انسان موجودیت می یابند. در حالی که فلسفه یا حکمت نظری عمدتا با موجودات نامقدور سروکار دارد، فلسفه یا حکمت عملی موجودات مقدور را مورد مطالعه قرار می دهد.(۲۴) نتیجه آنکه حکومت یا حاکمیت یک موجود مقدور است که بایستی به وسیله حکمت یا همان فلسفه عملی مورد مطالعه قرار گیرد.

در تحلیل حائری، حکمت و حکومت به لحاظ زبان شناختی با یکدیگر ارتباط دارند. در فارسی و عربی، چنانکه می‌دانیم بسته به متن و سیاق، حکومت به پدیده‌هایی چون حکمرانی، حاکمیت، دولت و سیاست گره خورده. حائری می‌نویسد:

حکومت و حکم در لغت دو مصدر از فعل حَکَمَ، یَحکُمُ، حُکماً و حکومهً ذکر شده است و هر دو به معنای داوری کردن، فیصله دادن و نیز به معنای استقرار و ثبوت و اتقان و قاطعیت در رأی آمده است. و در اصطلاح سیاست و علوم سیاسی، حکومت به معنای فن کشورداری و تدبیر و اندیشه در اداره و تنظیم امور داخلی و خارجی کشور است. در منطق و فلسفه، حکم و حکومت به معنای اذعان به نسبت حکمیه در یک گزاره خبری است که همان علم تصدیقی در مقابل علم تصوری می باشد [...] حکم و حکومت در این سیاق به معنای علم و آگاهی از واقعیت است که انسان بدان می گرود و گواهی می یابد.

حائری در ادامه همین سطور توضیح می‌دهد که «حکومت به معنای کشورداری نیز همان حکمت و علم تصدیقی به مسائل سیاسی و اقتصادی مملکت است» و نتیجه می‌گیرد که کشورداری و سیاست مدن، به عنوان یکی از شاخه های حکمت و عقل عملی، «به معنای فرماندهی و سلطنت و حاکمیت بر زیردستان نمی‌باشد تا چه رسد به معنای ولایت و قیمومت.»(۲۵)

بر اساس منطق کتاب حکمت و حکومت، یک نظریه سیاسی نمی تواند بدون تکیه بر فلسفه یا حکمت بسط و توسعه پیدا بکند؛ و با تکیه بر فقه تنها نمی‌توان نظریه حکمرانی بدست داد. حکومت «یک واقعیت مابعدالطبیعه» برتر، به گونه ای که برخی نظریات فقهی حکومت دینی مطرح می‌کنند، نیست، بلکه یک پدیده انسانی است، «تنها یک رخداد تجربی و حسی .. که از درک بهزیستی و تجمع گروهی از انسانها در مجاورت و همسایگی یکدیگر و انتفاع و همیاری باهم» میان آنها بوجود آمده.(۲۶)

درفصل ۳ روش‌شناسی آندرو مارچ در مورد مفهوم رالزی حدس را بررسی کردیم. لازمه نظریه حکمت و حکومت حائری آنست که بر خلاف آنچه آندرو مارچ پیشنهاد می‌کند، برای بسط و توسعه یک مدل معقول (به تعبیر رالزی) از دولت و حکمرانی، مسلمانان باید بیشتر از فقه بر فلسفه عملی یا حکمت اسلامی تکیه کنند. از آنجایی که حکومت از حکمت مشتق شده، با ولایت سیاسی فقیهان نیز سازگار نیست. حائری تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید در صورت تعارض در امور مرتبط با سیاست میان فلسفه – مشخصا فلسفه عملی اسلامی، اگر بازسازی معقولی از آن شده باشد– از یک طرف و فقه و اصول فقه از طرف دیگر، باید طرف فلسفه را گرفت. به عبارت دیگر، اگر قصد ما بدست دادن یک نظریه مسلمانانه معقول و دموکراتیک در باب حکومت است، بایستی تنها نقش ثانویه‌ای را به فقه در قیاس با علوم عقلی اسلامی همچون فلسفه و کلام فلسفی بدهیم.

آنچنان که قبلاً ذکر شد، حائری علاوه بر اینکه یک دانشمند متخصص در حوزه فلسفه اسلامی سنتی بود، در فقه نیز از مرجع بزرگ شیعه آیت‌الله بروجردی اجازه اجتهاد دریافت کرده بود. حوزه علمیه قم که حائری از آن فارغ التحصیل شد، در آموزش اهمیت بسیار زیادی به فقه می‌داد و در این سال‌ها نیز این روال تغییری اساسی نکرده. با این حال حائری، قدری هم در واکنش به ناکامی‌ها در تجربه انقلاب اسلامی، در صفحات متعددی از حکمت و حکومت تاکید می‌کند که در حل مسائل نظری و عملی مربوط به حکمرانی و دولت فلسفه عقل‌گرا بایستی بر علم فقه اولویت داده شود. آموزه ولایت فقیه انسان‌ها را به عنوان محجورین و صغار تلقی می کند که محتاج نگهداری و سرپرستی از جانب قیم یا ولی می باشند. ولی، تصویر انسان‌ها به این شکل، با تصور آنها به عنوان شهروندان آزاد و برابری که در تعاون و همکاری اجتماعی شرکت دارند ناسازگار است، و ناسازگار به این مفهوم آزادی است که انسان‌ها در یک نظام سیاسی باید مجاز باشند در طول زندگی شان، در صورت صلاحدید، درک خود را از خیر و اهداف زندگی مورد بازبینی قرار دهند. خلاصه آنکه از منظر حائری، نظریه ولایت فقیه یک آموزه غیرلیبرال است که با مفاهیم رالزی معقولیت و عقلانیت نیز براحتی سازگار نیست.

در اندیشه معاصر شیعه، نظریه اسلامی ولایت فقیه اولین بار در دهه ۱۳۵۰ شمسی توسط آیت­الله خمینی در درس‌گفتارهایی با همین عنوان در نجف، عراق ارائه شد که در سال‌های بعد در قالب کتابی حدودا صد صفحه‌ای با عنوان ولایت فقیه: حکومت اسلامی، در دسترس عموم قرار گرفت. (آیت‌الله خمینی در طول اقامت خود در قم یکی از آموزگاران حائری بود و در طول بیش از بیست سال اقامت در قم ایندو روابط دوستانه نزدیکی با یکدیگر داشتند.) در درس‌گفتارهای ولایت فقیه آیت الله خمینی می‌گفت که حق سیاسی ولی فقیه برای حاکمیت از جانب امام دوازدهم شیعیان به وی اعطا شده و می‌اندیشید که لزوم اطاعت مسلمین از فرامین ولی فقیه ریشه در لزوم پیروی ایشان از دستورات خداوند، پیامبر اسلام و امامان معصوم دارد. به بیان دیگر وفاداری سیاسی به ولی فقیه در یک حکومت دینی در ادامه وفاداری شیعیان به امام عصر است. در این خوانش از تاریخ اسلام محمد (ص) اولین حکومت اسلامی را پایه‌گذاری نمود، ولی ضرورت برقراری حکومت اسلامی به زمان وی محدود نشد، و با فوت پیامبر هم ادامه یافت. بر طبق تفسیر اسلامیستی آیت الله‌ خمینی از قرآن و سنت، مقررات و فرامین فقهی اسلام محدود به زمان و مکانی خاص نیستند، بلکه دائمی و جهانی‌اند و در تمام زمان‌ها و مکان‌ها باید اجرا شوند. او می‌نویسد «بدیهی است ضرورت اجرای احکام که تشکیل حکومت رسول اکرم (ص) را لازم آورده، منحصر و محدود به زمان آن حضرت نیست؛ و پس از رحلت رسول اکرم نیز ادامه دارد.»(۲۷) [14] این بدین معناست که قوانین مجازات اسلامی (حدود) امروزه نیز باید مو به مو اجرا شود، مالیاتهای مقرر شده به وسیله اسلام (خمس و زکات) باید وصول شوند و دفاع از سرزمین اسلامی و مردم مسلمان (حکم جهاد) نیز پس از فوت پیامبر نباید به حالت تعلیق درآید. از آنجایی که تمامی این مقررات برای اجرا نیازمند یک دولت است، آیت‌الله خمینی نتیجه می‌گیرد که تعلیق قوانین و مقررات سیاسی اسلام پس از رحلت پیامبر و یا محدود کردن آنها به زمان و مکان خاصی، با ضروریات اسلام در تضاد و در نتیجه مردود است. در کتابچه ولایت فقیه آمده، در حکومت اسلامی، «حاکمیت منحصر به خداست، و قانون فرمان و حکم خداست.» در چنین نگاهی قوانین فقهی اسلام بر همه افراد و دول عاملیت تام دارند.(۲۸)[15]

حائري با ايده حکومت اسلامي آیت‌الله خمینی مخالفت می کند، چون  معقتد است در فقه سنتی شیعه ولایت—در معنی سرپرستی و نگهداری—تنها نسبت به کودکان صغیر و افراد مجنون وجود دارد زیرا خود آنان به اهلیت نرسیده و محجورند و لازم است اموال آنها به وسیله دیگری (یک ولی) مورد محافظت قرار گیرد. یعنی این مفهوم در فقه اساسی مربوط به حوزه خصوصی است و کاربست آن برای توضیح روابط فرد و دولت– که علی الاصول موضوع حقوق عمومی است –نادرست است، و افراد را از حقوقشان محروم می‌کند و خودآیینی و استقلال ایشان را انکار می‌کند و در نهایت منجر به استبداد می‌شود. حائری دیدگاه آیت الله خمینی در یکسان‌انگاری حکومت و ولایت را رد می کند و می گوید خلط میان ایندو مفهوم در اصل جدا به «فرمانروایی زبردستان بر زیردستان» و «پیشه بیدادگری» منجر می‌شود.[16] «ولایت به معنی قیمومت»، ماهیتاً با «حاکمیت سیاسی» متفاوت است، زیرا حکومت در اصل نوعی وکالت است:

ولایت حق تصرف ولی امر در اموال و حقوق اختصاصی شخص و مولی‌علیه است که به جهتی از جهات، از قبیل عدم بلوغ و رشد عقلانی، دیوانگی و غیره از تصرف در حقوق و اموال خود محروم است. در حالی که حکومت یا حاکمیت سیاسی به معنای کشورداری و تدبیر امور مملکتی است که در یک محدوده جغرافیایی–سیاسی قرار دارد. و این مقامی است که باید از سوی شهروندان آن مملکت که مالکین حقیقی مشاع آن کشورند، به شخص یا اشخاصی که دارای صلاحیت تدبیر و واجد علم و آگاهی به امور جزئیه و حوادث واقعه و متغیره آن کشور می باشند، واگذار شود. به دیگر عبارت، حکومت به معنی کشورداری نوعی وکالت است که از سوی شهروندان با شخص یا گروهی از اشخاص در فرم یک قراردادِ آشکارا یا ناآشکارا، انجام می پذیرد. و شاید بتوان گفت ولایت مفهوماً به سلب همه گونه حق تصرف از شخص مولی علیه و اختصاص آن به ولی امر تفسیر می شود، اصلاً در مسائل جمعی و امور مملکتی تحقق پذیر نیست، زیرا ولایت یک رابطه قیمومت میان شخص ولی و شخص مولی علیه است و این رابطه میان شخص و جمع امکان پذیر نیست.(۲۹)

حائری این نتیجه را با یک استدلال کلامی-حدیث‌شناختی، از جهاتی شبیه آنچه که از زبان مجتهد شبستری و سروش در فصل چهارم این کتاب ذکرش رفت، تقویت می کند. استدلال حائری این است که اسلامگرایان برخی احادیث پیامبر و امامان شیعه را در راستای توجیه جایگاه سیاسی فقیهان به غلط تفسیر می‌کنند. نقد او مشخصا متوجه تفسیر عبارات «فقها» و «علما» در این قبیل احادیث منسوب به امام جعفر صادق، امام ششم شیعیان، است: «فقها محافظان اسلام هستند؛ همانطور که قلعه ها و باروها از شهر محافظت می کنند» (الفقهاء حصون الإسلام کحصن سور المدینة لها)؛ «الفقها امنا الرسل» (فقها امانت‌داران پیامبران هستند)؛ «عالمان وارثان پیامبران هستند» (العلما ورثه الانبیا) (۳۰)[17] نظریه پردازان ولایت فقیه نظیر آیت‌الله خمینی یا ملااحمد نراقی و شاگردانشان اصطلاحات فقیه و عالم را در این احادیث با کسی که در فقه عالم است برابر گرفته‌اند و این سخنان معصومان را به عنوان توجیه نظریه حکومت اسلامی پذیرفته‌اند.

حائری با این تفسیر مخالف است و اینکار را در دو مرحله انجام می دهد. او با استناد به شرح ملاصدرا—فیلسوف صوفی‌مسلک ایرانی سده هفدهم میلادی—بر حدیثی در مجموعه گردآوری شده توسط کلینی در اصول کافی از امامان شیعه، فقیه را کسی تفسیر می‌کند که در علوم عرفانی و معنوی اسلام دارای تبحر است و نتیجه می گیرد فقیه را معادل حقوقدان اسلامی در معنای رایج امروز گرفتن نادرست است. در شرح اصول کافی ملاصدرا در توضیح حدیث «ان الفقیه حق الفقیه، الزاهد فی الدنیا الراغب بالآخره المتمسک بسنه النبی صلی الله علیه و آله» (فقیه آن کسی است که نسبت به دنیا بی‌علاقه و نسبت به آخرت علاقه‌مند و به سنت پیامبر رفتار کند)، تاکید می‌کند علم فقه به تنهایی ضامن رستگاری نیست. استدلال ملاصدرا آنست دانش فقه محدود به این جهان و رویه های حقوقی دنیوی است، حال آنکه رستگاری دینی بیش از هرچیزی نتیجه تبحر فرد در علوم و تجربیات عرفانی می‌باشد. حائری از قول ملاصدرا می‌نویسد: «اختصاص و انحصار [عبارت فقیه] به افتا و آموختگی در احکام عملیه که پس از قرون اولیه اسلام در افواه عمومی شایع گردیده، نوعی مغالطه و تلبیس است که ذهن مردم را تنها به این رشته خاص و بسیار فرعی معطوف و متمرکز ‌سازند، و آنان را از توجه به علم آخرت و احکام آن و از توجه به امور قلبیه و استکمال نفس بازدارند.»

مرحله دوم نشان دادن سفسطه آمیز بودن معادل انگاشتن عبارت علما به عنوان وارثان علم انبیا با طبقه فقها است. در نظر حائری علم در احادیث مزبور «به معنای صورت ذهنیه مطابق با واقعیت عینیه است، و هرگز شامل اصوات عملیه و امارات ظنیه که تنها معذر و منجز تکالیف عملیه‌اند، نمی‌شود. و فقها کسانی می باشند که که ارا و نظریات انها از طریق اصول و امارات ظنیه است...و هیچ گونه دلالتی بر کشف حقایق جهان هستی ندارد و نمی توان انها را دانایان به حقایث جهان یا علمای بالله دانست. و اتفاقا بیشتر و حتی اکثریت قریب به اتفاق فقیهان رضوان الله تعالی علیهم نه تنها از علوم عقلیه و دانش الهی بی اطلاعند، بلکه از تحصیل و اشتغال بدان بیزاری می جویند.» حائری اینجا هم همزبان با فلاسفه اشراقی‌مشرب شیعه مانند ملاصدرا، می‌گوید فقط پیامبر و امامان و معدودی از خواص به دانش عرفانی اشراق در مورد حقیقت و هستی، دسترسی دارند و مردم عادی از جمله بسیاری فقها فاقد چنین فضیلتی هستند: «اگر به راستی قرینه مقالیه و حالیه ای در نهاد این روایات وجود داشته باشد، که مقصود از علما را علمای همگونه با علوم انبیا علیهم السلام که علم حضوری و لدنی است معین نماید، این دیگر به هیچ وجه ممکن نیست که جز ائمه هدی علیهم السلام –که از این نوع که یک رابطه اشراقی و حضوری با علم عنایی حق تعالی است برخوردارند— احدی را از این نمد کلاهی باشد. زیرای فقهای عظام هرقدر هم که از قدرت قدسیه اجتهاد سرشار باشند،... بالاخره نوع معلومات‌شان حصولی و اکتسابی است.»(۳۱)

پیرو این نکات حائری به این ادعا پاسخ می‌دهد که حق ولایت سیاسی فقها بر جامعه شیعی ادامه حق پیامبر و امامان بر حکومت است. او می‌گوید اگر هم چنان حقی وجود داشته باشد، آن حق منحصر به پیامبر و دوازده امام معصوم شیعه است و هیچ فرد جایزالخطاء و غیرمعصومی، از جمله یک فقیه مسلمان، نمی تواند ادعای حق رهبری سیاسی مسلمین را داشته باشد. و از آنجایی که ولایت فقیه، حق حاکمیت الهی مندرج در الهیات شیعه را به افراد غیرمعصوم هم نسبت می‌دهد، باید به عنوان یک آموزه غلط ردش کرد. او می‌افزاید حتی حق رهبری سیاسی خود امامان معصوم و پیامبر نیز به لحاظ عملی و تاریخی فقط زمانی امکان پذیر شد که اجماع و توافقی میان مؤمنان در خصوص حکمرانی ایشان شکل گرفت. به عبارت دیگر، حق بالقوه سیاسی امامان و پیامبر برای رهبری سیاسی، بر خلاف ادعای برخی پیروان ولایت فقیه، تنها در صورتی می تواند تحقق یابد، که این رهبری  در مقطعی از سوی مردم به آنها واگذار شود. اگرچه شیعیان امامان را دارای نبوغی فوق‌العاده در زمامداری می‌دانند، ایشان از اين مهارت استفاده نکرده‌اند، مگر در صورت خواست مردم.

این استدلال توضیح می دهد که چگونه حضرت محمد و امام علی، اولین امام شیعیان، در دوره خاصی از زندگی خود رهبر سیاسی جامعه اسلامی شدند. همچنین توضیح می دهد که چرا علی، که حداقل در دید شعیان پس از پیامبر مستحق‌تر برای زمامداری بود، تقریبا برای بیست سال و در عصر خلافت خلفای سه گانه ابوبکر، عمر و عثمان از ادعای رهبری سیاسی امتناع کرد، تا زمانی که مردم با مرگ عثمان بر در او کوفتند و از او خواستند حاکم نجات‌بخش مسلمین شود. بنابراین، گرچه علی به تعبیر فارابی در مورد رئیس اول در کتاب سیاسه المدینه، «از نبوغ و شایستگی ذاتی سرشار» بود و «در مدارج کمال نفسانی به اوج رفعت رسیده» بود و «با عقل فعال پیوستگی»[18]داشت، تنها هنگامی که جامعه مسلمان به آن اندازه بلوغ دست یافت تا استعدادهای خاص زمامداری او را درک کند و او را به عنوان حاکم خود انتخاب کردند، رهبر سیاسی شد. حائری می‌گوید، آیه ۱۸ سوره فتح در قرآن درباره مفهوم بیعت نیز این دیدگاه را تأیید می‌کند، آنگاه که خداوند می‌گوید: «لقد رضی الله عن المومنین اذیبایعونک تحت الشجره فعلم مافی قلوبهم و فانزل السکینه علیهم و اثابهم فتحا قریبا» (خدای تعالی آن روز که مؤمنین در زیر آن درخت با تو بیعت کردند از ایشان راضی شد چون از نیات درونی­شان آگاه بود و به همین جهت آرامشی بر آنان نازل کرد و به عنوان پاداش، پیروزی نزدیک روزی­شان کرد.) حائری می‌نویسد: «صریح این آیه دلالت دارد که بیعت به فرمان وابتکار الهی نبوده، اما پس از انجام آن [پس از انتخاب از سوی مردم] مورد رضایت و خشنودی پروردگار واقع شده است».(۳۲) نتیجه آنکه هنگامی که معصومین که در الهیات شیعه وضعیت هستی‌شناختی منحصر به فردی در عالم دارند، خودشان حق ندارند بدون اجماع حکم شوندگان حکمرانی کنند، حق الهی فقها برای رهبری به طریق اولی منتفی است.

در تحلیل حائری آموزه اسلامگرایانه ولایت فقیه، هم از لحاظ الهیات و از نظر فلسفی غیرمعقول (در معنای رالزی کلمه) است. در فصل آخر حكمت وحكومت، او با اشاره به قانون اساسي جمهوری اسلامی ایران، می‌کوشد نتایج نقد خود بر اصل ولایت فقیه برای مباحث حقوق عمومی را بیشتر آفتابی کند. به اعتقاد وی، قانون اساسی موجود ایران با دربرداشتن همزمان اصول جمهوری خواهانه و بندهای ایجاب کننده ولایت فقیه، متضمن یک تناقض منطقی، «یک معنای لاینحل و نامعقولی» است «که عقل بشریت هرگز از عهده حل آن برنخواهد آمد.» او توضیح می‌دهد: «جمهوری اسلامی زیر حاکمیت ولایت فقیه، یک جمله متناقضی است که خود دلیل روشن و صریحی بر نفی و عدم معقولیت و مشروعیت خود می‌باشد. چون معنای ولایت، آنهم ولایت مطلقه، این است که مردم همچون صغار و مجانین حق رای و مداخله و حق هیچ‌گونه تصرفی در اموال و نفوس و امور کشور خود ندارند و همه باید جان بر کف مطیع اوامر ولی امر خود باشند و هیچ شخص یا نهاد، حتی مجلس شورا، را نشاید که از فرمان مقام رهبری سرپیچی و تعدی نماید.» با اینحال، جمهوری بنابر تعریف یک نظام سیاسی است که در آن مبنای مشروعیت حاکمیت فقط رای مردم است، نه اراده هیچ شخص و نهاد دیگری. او با توسل به منطق صوری نقدش را اینگونه صورت‌بندی می‌کند و می نویسد این گزاره که «حکومت ایران حکومت جمهوری و در حاکمیت ولایت فقیه است»، معادل است با اینکه بگوییم «حکومت ایران حکومت جمهوری است» و «این چنین نیست که حکومت ایران حکومت جمهوری است»، امری که آشکارا یک تناقض منطقی است. او می‌نویسد: «یک تناقض بدین آشکاری را نیروی عاقله بشری هرگز نپذیرفته و نخواهد پذیرفت. و این قاعده ای در فقه است (قاعده ملازمه) که هرچیزی که به تشخیص و حکم عقل محکوم به بطلان شناخته شد، شرع نیز همان چیز را مردود و باطل می‌شناسد.»(۳۳) (برای بررسی و نقد پسااسلامگرایانه قانون اساسی جمهوری اسلامی با تکیه بر فلسفه سیاسی رالز همچنین به فصل ۸ این کتاب مراجعه کنید.)

همانطور که در بخش بعدی خواهیم دید، جایگزین حائری برای نظریه­ی ولایت فقیه، نظریه حکومت به مثابه نمایندگی مالکان شخصی مشاع است. بر خلاف نظریه ولایت فقیه، این نظریه جدید به درستی با معیارهای آزادیخواهانه رالزی عقلانیت و معقول بودن سازگار است و در عین حال مبانی‌اش در سنت عقلانی اسلام ریشه‌ دارد. یکی از نتایج فلسفه سیاسی حائری آن است که قانون اساسی یک نظام دموکراتیک قراردادی است میان مالکان مشاع یک دولت-شهر یا کشور، یا همان شهروندان آزاد و برابر به تعبیر رالز از یک سو، و وکلای آنها، یا همان سیاستمداران و کل نهاد دولت از سوی دیگر. متن قانون اساسی هم قرار است شرایط، محدودیت­ها و کیفیت قدرت تفویض شده به متولیان از جانب مالکان را تعیین ‌کند.

 

6-3- حکومت به مثابه وکالت مالکان خصوصی مشاع

در این بخش نشان می‌دهیم که چگونه خوانش حائری از قرارداد اجتماعی که آنرا حکومت به مثابه وکالت مالکان شخصی مشاع نام می‌نهیم، بر خلاف نظریه ولایت مطلقه فقیه آیت الله خمینی با موازین هنجارین لیبرالیسم و آزادیخواهی رالزی همسوست، اگرچه حائری خوانشی جامع[19] و نه سیاسی[20] (در معنای رالزی) از لیبرالیسم ارائه می­دهد.

همانند نظریه‌های دوران جدید اروپا در مورد قرارداد اجتماعی، حكمت وحكومت نوعی وضعیت طبیعی[21] پیش فرض می‌گیرد.(۳۴) در وضعیت طبیعی که وضعیت قبل از ورود به جامعه است هر انسانی به طور طبیعی محلی را برای سکونت اشغال می­کند و حس تعلقی به آن مکان در او پرورده می‌شود. این احساس تعلق نتیجه هستی جسمی و جسمانیت انسان است و مبنای ایده مالکیت طبیعی را تشکیل می دهد. این مالکیت طبیعی وقتی به یک مکان تقریبا کوچک و خصوصی محدود است، «مالکیت شخصی انحصاری» نامیده می شود.(۳۵) با این حال، در اغلب موارد، سکونت شخصی و انحصاری اولیه بخشی از سکونتی مشترک و همگانی بزرگ‌تری است که در آن افراد با هم‌محله‌ای ها و همشهری‌ها و هم‌کشوری‌های خود زندگی می­کنند. این بدان معنی است که علاوه بر مالکیت شخصی انحصاری یک مکان خاص، هر فرد همچنین مالک مشاع محیط و سکونتگاهی بزرگتر نیز در کنار همنوعان خویش هست که «مالکیت شخصی مشاع» نامیده می‌شود. مالکیت‌های شخصی انحصاری و مشاع هردو لازمه حیات انسانی و برآمده از بعد جسمانی بدنهای ما انسانها هستند. هر دو، جزو حقوق طبیعی هستند، نه حقوقی قراردادی:

«تعلق و اختصاصی که انسان مانند همجنسان خود در مرحله نخستین زیست به مکان طبیعی خود پیدا می‌کند، و همچنین تعلق و اختصاصی که همو در مرحله بعد به محیط پهناور زیست خود بدست می آورد، هردو داخل در تعلق مالکیت شخصی است ولیکن یکی «مالکیت شخصی انحصاری» و دیگری «مالکیت شخصی مشاع»...حق مالکیت انسان به مکان زیست طبیعی خود ازحقوق طبیعی و تکوینی است و به هیچ وجه قابل جعل و وضع و قانونگذاری نیست.»[22]

در نظرحائری آنچه امروزه در دنیا حقوق بشر خوانده می‌شود هم قابل جعل و قانونگذاری نیستند: «به همین گونه، حقوقی که از طبیعت برتر انسان که هوشمندی و آینده‌نگری و خردمندی او است انتزاع می‌شوند»، یعنی حقوق بشر،«از جمله حقوق طبیعی[23]است [هستند] که نیازی به طی مراحل قانون‌گذاری ندارد [ندارند].» به بیان دیگر او حقوق بشر را حقوقی می داند که «هیچ عامل یا نهاد دیگری جز طبیعت خود انسان هیچ‌گونه مداخله در وضع و ساختار آنها ندارد»، مثلا «حق تعقل و آزاداندیشی.» نتیجه آنکه مصوبات مربوط به حقوق بشر در سازمان ملل متحد و نهادهای مشابه جهانی تنها جنبه تذکار و یادآوری دارند نه بیشتر: «این گونه حقوق و امتیازات [حقوق بشر] به هیچ وجه در انحصار عده خاصی از افراد انسان نیست تا بتوانند با یک نشست و گردهم آیی به افراد دیگر که ذاتا این امتیازات‌اند اعطا کنند....تنها مطلبی که می‌توان درباره اعلامیه [جهانی] حقوق بشر پذیرفت این است که این اعلامیه صرفا یک تذکاریه و هشدارنامه‌ای بیش نیست.» (۳۶)

برگردیم به بحث در مورد مالکیت و وضعیت طبیعی. الهام‌بخش حائری در ابداع مفاهیم مالکیت شخصی انحصاری و مشاع در حکمت و حکومت قاعده‌ای در فقه است که برای توجیه مالکیت شخصی مورد استناد قرار می‌گیرد و بر اساس آن، «هرکسی برای تصرف مکانی سبقت جوید، در مالکیت آن اولویت خواهد داشت.» (مَن سَبَقَ اِلا مالَم یَسبَق فَهُوَ أحَقُ بِهِ) حدیثی نیز با همین محتوا به پیامبر منسوب شده.(۳۷)[24] مثال رایج مالکیت شخصی مشاع در ادبیات فقه اسلامی، هرچند در این مورد خاص از نوع قراردادی، «مالکیت خصوصی و مشاع فرزندان و به طور کلی ورثه یک مالک خصوصی است که پس از فوتش مالکیت شخصی و انحصاریش به تمام ورثه انتقال می‌یابد.» در اینجا هر یک از وارثان مالک خصوصی مشاع میراث می­شوند. هم در مورد مالکیت ورثه و هم در مورد «مالکیت طبیعی افراد انسان‌ها نسبت به فضای بزرگ زیست مشترک خود»، مالکیت مشاع شخصی است، یعنی در مورد تمام ذی‌نفعان بطور جداگانه وجود دارد و مالکان، استقلال و فردیت یکدیگر را نقض نمی­کنند. (۳۸) پرواضح است که اگرچه منابع اسلامی الهام‌بخش حائری در تبیین مفاهیم مالکیت‌های شخصی انحصاری و مشاع بوده‌اند، این مفاهیم مستقل از قوانین شرعی و قبل از آن نیز وجود داشته اند و بدین معنا سکولار هستند.(۳۹)[25]

اما عبور از وضعیت طبیعی به قرارداد اجتماعی چکونه ممکن است؟ در وضعیت طبیعی ممکن است «رقابت‌های درون‌مرزی» میان مالکیان مشاع پیش بیاید و یا «دستبرد راهزنان برون مرزی» ایشان را تهدید کند. همچنین ممکن است مالکان مشاع ادعاهای متخالفی در مورد سهم‌شان داشته باشند. چنین رقابت‌هایی بین ساکنان مختلف در خصوص ادعای مالکیت، نیاز به ایجاد سیستمی که از ایشان در برابر خودخواهی‌های افراطی دیگران محافظت ‌کند را اجتناب‌ناپذیر می‌کند.(۴۰) یکی از اصول فقه اسلامی که با مبانی عقل عملی هم تایید می شود می‌گوید «مردم حاکم اموال خویش هستند» (الناسُ مُسَلِّطُوُنَ عَلَی­الأموالِهِم). حائری با الهام از این اصل به نفع ایجاد یک سازوکار نمایندگی برای حل اختلافات و تأمین امنیت استدلال می‌کند که  دولت یا حکومت خوانده می‌شود. در اینجا به منظور نیل به اهداف مزبور، مالکان شخصی مشاع گروهی یا نهادی را از میان خود به عنوان وکیل‌شان در «کوی و محله» انتخاب می‌کنند. اگر بخواهیم با واژگان رالزی سخن بگوییم، وظیفه­ی این وکلا و نهاد مربوطه، توزیع منصفانه­ی منافع همکاری و تعاون اجتماعی است.(۴۱) اگر مقیاس­مان را به تدریج بزرگتر کنیم، مالکیت شخصی مشاع در محله در مراحل بعدی به مالکیت شخصی مشاع «شهر» و «کشور» تبدیل می‌شود و دولت-شهر و دولت-کشور یا دولت-ملت شکل می‌گیرد.(۴۲)

به عبارت دیگر، به منظور ساماندهی بهتر به امورشان، مالکان خصوصی مشاع یک قرارداد نمایندگی (عقد وکالت) را میان خود و فرد یا گروهی از نمایندگان منتخب منعقد می کنند؛ حکومت، چیزی جز انتقال برخی از اختیارات و مسئولیت‌های مالکان شخصی مشاع به نمایندگان‌شان از طریق یک عقد وکالت خصوصی (شخصی)[26] نیست. نتیجه آنکه تز حکومت به مثابه وکالت مالکان خصوصی مشاع حائری، اشکالی از حکمرانی را که بر مبنای اجماع دموکراتیک شهروندان استوار نشده باشند، به طور مشخص نظریه ولایت مطلقه فقیه را، رد می‌کند.  حکمت و حکومت، به جای استوار ساختن الزام سیاسی[27] بر اطاعت از فرامین الهی، آنرا بر توافق  مالکان شخصی مشاع کشور، یعنی شهروندان، بنا می‌نهد و وظایف و اختیارات نمایندگان (سیاستمداران) را صرفاً محدود به آنچیزی می‌کند که مالکان به آنها واگذار و تفویض کرده‌اند. عقد وکالت میان حکومت و نمایندگان یک قرارداد خصوصی است که در آن «به گفته فقیهان» و مطابق موازین علم فقه، «موکل یا موکلین هر زمان که بخواهند می‌توانند قرارداد مزبور را یکسویه حل و فسخ نمایند. و وکیل هم پیوسته در اختیار و زیر نظر موکل خود تنها مسئولیت‌هایی را که در دایره وکالت او است انجام می‌دهد و حق تجاوز از محدوده وکالت و نمایندگی خود ندارد.» این واقعیت که مالکیت شخصی و مشاع می باشد همچنین مستلزم آنست که نمایندگان انتخابی منافع همه مالکان را به صورت مستقل و برابر مدنظر قرار دهند و از ترجیح یک مالک (شهروند) بر دیگری خودداری کنند.(۴۳) خلاصه آنکه در حکمت و حکومت، شهروندان مالکان شخصی مشاع کوی و محله، شهر یا ملت خود هستند که به صورت داوطلبانه و از طریق یک قرارداد خصوصی بخشی از اختیارات و مسئولیت­های خود را به حکومت منتقل می‌کنند.

ایده حکومت به مثابه نمایندگی مالکان شخصی مشاع نیازمند احترام متقابل و پذیرش نوعی رواداری در زیست اجتماعی است؛ از آنجا که همه‌ی شهروندان به صورت برابری ساکن یک کوی و محله (یا در مقیاس بزرگتر شهر و کشور) هستند، دارای حقوق و تکالیف نیز می باشند  و به خاطر همین جایگاه برابر اما مستقل – چه در وضعیت طبیعی و چه بعد از آن، پس از تشکیل جامعه –نارواداری غیرقابل توجیه است. به بیان دیگر از آنجا که مالکیت شخصی مشاع و طبیعی بدون توجه به جنسیت، مذهب، جایگاه اجتماعی (که در وضعیت طبیعی معنا ندارد)، نژاد و مواردی از این دست شکل گرفته، قراردادگرایی حائری مستلزم آنچیزی است که ویل کیملیکا در درآمدی بر فلسفه سیاسی معاصر «احترام و توجه برابر به افراد» می‌خواند. کیملیکا می‌گوید احترام و توجه برابر به افراد فصل مشترک بسیاری نظریه­های سیاسی معاصر، حداقل درسنت فلسفی آنگلو-امریکن است.(۴۴)[28]

در منطق حکمت وحکومت، حکومت نماینده‌ی همه افراد به نحو برابر است—بدون درنظرگرفتن اینکه آنها شیعه یا سنی‌اند، مسلمان یا مسیحی یا بهایی، مؤمن یا مرتد، اکثریت هستند یا اقلیت و غیره. نتیجه آنکه ارائه خدمات نابرابر از سوی حاکمیت به افرادی که به آئین‌های مذهبی متفاوتی تعلق دارند —برخلاف ولایت فقیه ملااحمد نراقی و آیت‌الله خمینی— غیرقابل پذیرش است. چون همه افراد، مستقل از مذهب و گرایش‌هایشان، یک قرارداد نمایندگی شخصی یکسان را با دولت منعقد کرده اند، بایستی از منافع چنین قراردادی در مقابل قانون به صورت برابر متنفع شوند. حکمت وحکومت، چنانکه اشاره شد، همچنین بر مبنای پذیرش نوعی نظریه‌ حقوق طبیعی استوار است، که در میان آنها آشکارتر از همه حق طبیعی هر فردی برای مالکیت مشاع بر کوی و شهر و کشورش است.

در آغاز این فصل اشاره کردم که بر اساس لیبرالیسم سیاسی جان رالزی برای معقول و عقلانی بودن یک نظریه سیاسی، لازم است آن نظریه شامل و دربرگیرنده دو ایده بنیادین باشد: اول، تصویری از شهروندان به عنوان اشخاصی آزاد و برابر؛ ثانیا، ایده­ای از جامعه به عنوان یک نظام همکاری منصفانه میان افراد آزاد و برابر. همانطور که دیدیم، هردوی این ایده‌ها نظریه حکومت به مثابه نمایندگی مالکان مشاع حائری قابل روئیت‌اند. پدیده وکالت و مشاع بودن مالکیت مشاع که حائری آنها در نظریه خود به هم پیوند می‌دهد یادآور معیار معقولیت رالز است: یعنی تمایل به طرح و پیشنهاد و پایبندی به اصول همکاری منصفانه، به شرط مقابله به مثل طرف مقابل. آنجا که به نظریه رالز در مورد آزادی و عقلانیت مربوط می شود، دفاع حائری از فردگرایی وجودشناختی در مقابل جمع‌گرایی که او به روسو منسوب می‌کند، شاهد دیگری است بر لیبرالیسم حائری یزدی. به این موضوع در بخش بعدی خواهیم پرداخت.

 

6-4- فردگرایی در برابر جمعگرایی: انتقاد از روسو

انتقاد از نظریه قرارداد اجتماعی روسو یکی از محورهای حکمت و حکومت است.(۴۵) در این بخش، دغدغه من بیش از هرچیز تأثیرات این نقدها بر لیبرالیسم حائری، و نسبت آنها با عقلانیت در معنای رالزی و مفاهیم آزادی مرتبط با آن است. در پایان این فصل خلاصه‌وار درستی تفسیر حائری از روسو را مورد بحث و بررسی قرار خواهیم داد.

از دیدگاه حائری، ژان ژاک روسو مسئله اصلی قرارداد اجتماعی را به درستی تشخیص داده است؛ اینکه بتوان «فرمی از یک اتحادیه همیاری و همکاری به دست آورد که بتواند با قدرت دسته‌جمعی از هر یک از آحاد این اتحادیه و اموال[29] شخصی او دفاع و پاسداری کند. یک نوع اتحادیه­ای که هر یک از اشخاص و آحاد زیر چتر آن قرار گیرند و در عین ارتباط و همبستگی با یکدیگر، هیچ فردی از این گروه از فرد یا افراد دیگری تمکین و پیروی نکند و هر کس استقلال و آزادی خود را به همان گونه که پیش از ورود در این تجمع و گردهمایی داشته است، حفظ نماید. این همان مشکل اساسی است که باید قرارداد اجتماعی از عهده حل و فصل آن برآید.»(۴۶)[30] ولی راه‌حلی که روسو برای این مسئله ارائه می‌کند صحیح نیست. به نظر حائری، با اینکه تلاش روسو برای حل این «مشکل اساسی» فلسفه سیاسی به طور کلی و «قرارداد جمعی» (اجتماعی) به طور خاص قابل تحسین است، «معهذا هرگز نمی توان مطمئن بود که نویسنده معروف کتاب  قرارداد اجتماعی به راستی مشکل مزبور را به حل نهایی رسانده است».(۴۷)

مشکل اصلی در نظر حائری مفهوم اراده عمومی روسو است. در مصاحبه ای با حائری در سالهای آخر زندگی او، مصاحبه کننده کتاب قرارداد اجتماعی روسو را روی میز حائری می‌یابد و از روی کنجکاوی می پرسد تفاوت میان دیدگاه وی با ژان ژاک روسو در مورد قرارداد چیست. حائری بلافاصله پاسخ می‌دهد:

نظر من [در مورد قرارداد جمعی] با نظر او خیلی فرق دارد. نظر من آن است که جمع بر دو قسم است. از یک سو واحد مجموعی داریم که رابطه اش با اجزا و کل است، مثل واحد مجموعی خانه یا مدرسه که از کلاس و مجموع دانش آموزان امتزاج می شود... از سوی دیگر جمیع داریم. جمیع رابطه کلی و فرد است، نه کل و جزء. به عنوان مثال، سقراط در هر حال انسان است... اگر بخواهیم استقلال و شخصیت فردی را در جهان بپذیریم، ناگزیر خواهیم بود که تشکیل مجامع بشری را به شکل کلّی و فرد محاسبه کنیم، نه کل و جزء. در صورتی که ژان ژاک روسو [در نظریه اراده عمومی‌اش] رابطه جامعه و افراد را از گونه کل و جزء دانسته است.(۴۸)

دغدغه حائری آن است که اشتباهات جمع‌گرایی را که آنرا با نظریه اراده عمومی روسو مرتبط می‌داند نشان دهد. کتابهای اصول فقهی که در حوزه‌های علمیه تدریس می شوند، اغلب با مباحث زبان‌شناختی الفاظ آغاز می‌شوند.(۴۹) آشنایی دسته اول حائری با این مباحث در علم اصول، در کنار آگاهي عميق او از منطق اسلامی سبب شد که ابزار مهم تحلیل حائری برای حمله به روسو و ارائه یک آزادیخواهی حقگرا[31] به عنوان بدیل، تمایز منطق­دانان سنتی میان «کل» (همان «واحد مجموعی» یا واحد جمعی[32] در اصطلاح علم اصول) و «کلی» (یا «جمیع» در تعبیر اصولیون در مبحث الفاظ) باشد. کل یا واحد مجموعی، به جمع همه اجزاء برمی گردد در حالی که کلی یا جمیع شامل همه اعضای یک طبقه یا گروه است که فرد خوانده می شوند. اعضای کلی «فرد» خوانده می‌شوند، درحالیکه قسمت‌های یک کل «جزء» خوانده می‌شوند. نکته اینجاست که بر خلاف فرد که همه مشخصه­های کلی را دارد، یک جز فقط برخی از مشخصه­های کل را دارا می‌باشد.(۵۰)

این موضوع چه ارتباطی با نظریه سیاسی دارد؟ با تکیه به این تمایز، حائری استدلال می­کند که ما باید در خوانشی فردگرایانه از پدیده اراده عمومی، باهمستان[33] سیاسی را به عنوان یک کلی در نظر بگیریم نه یک کل. مفهوم اراده عمومی[34] روسو، در نقطه مقابل، رابطه ‌ی میان باهمستان سیاسی و مردم را تحت مقوله رابطه کل-جزء صورت‌بندی می‌کند و درنتیجه فاقد مبانی نظری لازم برای اعطای حقوق افراد به ایشان است. در حکمت و حکومت مکررا تاکید شده که سردرگمی میان کل و کلی خطای اساسی قرارداد اجتماعی روسویی است.(۵۱) مفاهیمی چون اراده عمومی، فرد عمومی[35] یا پیکر سیاسی[36] که روسو ارائه کرده با وضعیت استقلال افراد در یک جامعه آزاد و دموکراتیک همخوانی ندارد زیرا افراد را از شخصیت حقیقی­­ و موجودیت آزاد و مستقل‌شان محروم می‌کند. در قرارداد اجتماعی روسو، واحد جمعی و فرد عمومی که آنرا نمایندگی می‌کند، «یک شخصیت حقوقی و وضعی بیش نیست، و از واقعیت عینی به کلی محروم است...این خود یکی از قواعد علم منطق است که می‌گوید: حتی با جدایی یک جز یا یک عضو از یک واحد جمعی، آن واحد به کلی معدوم و منتفی خواهد بود.»

در مقابل، نظریه حکومت به مثابه نماینده مالکان مشاع مفهوم فردی را پیش‌فرض می گیرد که آزاد و مستقل و خودآئین[37]است و تمامی حقوق متعلق به گونه کلی نوع بشر را داراست. در این نظریه «معیار طبیعی و غیرطبیعی ارزش‌ها، اصالت هریک از افراد و آحاد جامعه» است، و جامعه مستقل از فرد، «هیچ اصالتی در ارزش‌ها و مسئولیت‌های یپشین و پسین موجودیت و هویت انسانی» ندارد.(۵۲) یعنی بر خلاف نظریه روسو، تئوری حکومت به منزله­ی نماینده مالکان مشاع، حقوق فرد را مستقل از هر گونه برداشت جمعگرایانه از خیر تلقی می کند و اساس دموکراسی را بر مبانی درست‌تری استوار می کند. به همین منوال، حکومت به  مثابه نماینده مالکان مشاع، در نقطه مقابل نظریه ولایت فقیه و حکومت اسلامی قرار می‌گیرد که، دست­کم در تفسیر حائری، شهروندان را همچون صغار و محجورین و مجانین فاقد اهلیت تصرف در حقوق و اموال تصویر می‌کند.(۵۳)

حائری در نهایت توضیح  می‌دهد که نظریه وی در مورد رابطه میان فرد و جامعه بر مبنای تمایز منطقی کل و کلی، و نیز اندیشه خودآئینی طنیده شده به این تفکیک، در پرتو آیات قرآنی نیز قابل توجیه است؛ قرآن و همچنین  احکام و تکالیف شرعیه و اخلاقیات اسلامی بیشتر فرد را مخاطب قرار می دهند، تا یک باهمستان جمعگرایانه[38] به اسم جامعه را، و اگر هم در آنها:

گاهی کلمه قوم و امت و نظائر آنها، به کار آمده، مقصود افراد و آحاد امتند نه مجموعه آنها. زیرا که واحد جمعی [کل] یک پدیده ذهنی و خیالی بیش نیست و مسئوولیت برای یک پدیده غیرواقعی، غیرمنطقی و نامعقول است. این آحاد و افراد حقیقی مردم‌اند که باید بار مسئولیت‌های انسانی خود را هر یک به طور مستقل بپذیرند و از عهده انجام آن بآیند. بدیهی است که زیربنای منطقی این استقلال فردی همان رابطه یگانگی و اتحاد است که میان کلی و فرد برقرار است.(۵۴)

حائری ادامه می‌دهد که قرآن مسئولیت‌های مذهبی و اخلاقی را به کل اطلاق نمی­کند بلکه آنها را متوجه افراد می‌داند و خودآئینی و آزادی انسان­ها را نیز به رسمیت می‌شناسد. آزادی هم مطلق نیست، و خرد عملی حدود آزادی را مشخص می کند، که در غیراین صورت آزادی به بربریت و هرج و مرج منجر خواهد شد: «باید با قاطعیت تمام بگوئیم: مسئولیت از لوازم عقلی و غیرقابل تفکیک آزادی است.»(۵۵)

 

6-5-  اختیاری بودن شریعت در مقابل جباریت دولت

یکی دیگر از مبانی دموکراتیک فلسفه سیاسی حایری در حکمت و حکومت صورت بندی او از ماهیت اختیاری و داوطلبانه قانون شریعت در برابر سرشت سرکوبگرانه و اجبارآور قدرت دولت است، و تبعات این نگاه در رد ایده حکومت دینی. خلاصه استدلال آنست که اجرای شریعت از طریق اعمال زور حکومتی حاوی یک تناقض است، و چون حکومت دینی می‌کوشد با زور دولت قانون شرع را اجرا کند، باید از کوشش برای تشکیل حکومت دینی حذر کرد. طرفداران ایده حکومت اسلامی –همچون آیت الله خمینی در درس‌گفتارهای ولایت فقیه که در ابتدای این فصل به آن اشاره شد — گاهی لزوم اجرای قوانین شرعی از سوی حکومت را با توسل به اصل فقهی «امربه معروف و نهی از منکر» هم توجیه کرده اند.

حکمت و حکومت، در مقام یک خوانش عقلانی، پسااسلامگرایانه، و معقول از نظریه سیاسی در اسلام، چنین تفسیری از شریعت و ارتباط آن با دولت را رد می‌کند. حائری می‌نویسد: «امتثال و اجرای وظائف و احکام تشریعی الهی امری عقلی است و تنها عقل عملی مردم است که آنها را از روی رضا و رغبت به امتثال و اطاعت اوامر و نواهی شرع وادار می‌کند و به هیچ وجه جبر و قوه قهریه ای نباید در اجرای وظائف مداخله نماید، و حتی [خود] شرع نیز نمی‌تواند در اجرائیات تکالیف خود نقشی ایفا کند یا احکام و تکالیفی را وضع و تشریع نماید.»[39] این سخنان در نقد تحمیل احکام شرع از سوی حکومت به مردم به نوبه خود یادآور آنچیزی است که جان رالز در لیبرالیسم سیاسی «اصل مشروعیت آزادیخواهانه[40]» نام می‌نهد و بر اساس آن: «اعمال قدرت سیاسی از سوی ما فقط زمانی صحیح و قابل توجیه است که بر مبنای یک قانون اساسی اعمال شود که انتظار می رود  تمامی شهروندان ضروریات آنرا –در پرتو اصول و آرمانهای قابل قبول برای ایشان به عنوان شهروندان معقول و عقلانی—پذیرفته باشند.»(۵۶) 

حكمت وحکومت، گرچه سکولاریسم فلسفی[41]و مادیگرایی را با اسلام سازگار نمی‌داند، سکولاریسم سیاسی[42] را لازمه اجرای شریعت در دنیای مدرن می‌داند و قانون شریعت را با آزادی دموکراتیک آشتی می‌دهد. همانند مجتهد شبستری (بنگرید به فصل ۴)، حائری معتقد است اگر شریعت به وسیله دولت برمردم تحمیل شود، دیگر قانون خدا نخواهد بود، چراکه اجرای فقه اسلامی با توسل به زور منجر به سعادت آخروی—که صرفاً از طریق اجرای داوطلبانه تکالیف قابل دستیابی است—نمی‌شود. به بیان دیگر، اگر شرع با توسل به زور حکومت اجباری اعمال شود آنگاه تفاوتی میان آن و قوانین سکولار باقی نخواهد ماند. تحمیل فقه بوسیله دولت آنرا به قانون عرفی و دنیوی تبدیل می کند و شرع را از ویژگی مقدس بودنش محروم می‌سازد. به علاوه، اگر قانون خداوند توسط حکومت بر افراد تحمیل شود، مفهوم اجر و مجازات آخروی هم منطقش را از دست می‌دهد، وعدم تبعیت از قانون دیگر مسئولیتی شرعی را متوجه کسی نمی‌کند.(۵۷)

اگر بخواهیم با واژگان رالزی سخن می‌گوییم، تحمیل قوانین شرع از سوی دولت با آزادی شهروندان بدین معنا که ایشان، به تعبیری که پیشتر ذکرش رفت، منبع «خوداعتباربخش مطالبات معتبر» باشند، چون مردم آزاد نیستند مفاهیم دینی و غیردینی خود از خیر را آزادانه دنبال کنند، و احیانا با تغییر برداشت شان از خیر در زندگی، حقوق سیاسی خود را هم در حوزه عمومی از دست می‌دهد. برعکس در یک نظام دموکراتیک نیک سامان، آنچنان که رالز خاطرنشان می‌سازد، «شائول تارسوسی در مسیر دمشق  پولس حواری» می‌شود، ولی این تغییر باور «تغییری در هویت عمومی یا نهادی» او ایجاد نمی‌کند.(۵۸)

استدلال حائری در مورد رابطه شریعت و قانون همچنین مشابهت‌هایی با رویکرد عبدالله النعیم، نواندیش دینی سودانی، دارد (بنگرید به فصل ۸)، جایی که النعیم خواستار عرفی شدن حکومت‌های مسلمان، و البته نه لزوما جوامع مسلمان، برای حفظ دین می‌شود. النعیم می‌گوید با پذیرش سکولاریسم سیاسی سازگار با دین، «تقیدات دینی اصیل تقویت می‌شود، و نقش اسلام در زندگی عمومی اجتماع هم پذیرفته می‌شود، و هم رشد می‌کند، و البته قاعده‌مند و مقید به قیودی می‌شود». در لحنی پسااسلامگرایانه همانند حائری و شبستری، النعیم ایده حکومت دینی—یعنی این ادعا که لازم است دولت با توسل به قدرت قهریه قوانین شرعی را بر جامعه تحمیل کند—را هم از دیدگاه مذهبی و هم از منظر حقوقی و فلسفی مشکلدار می‌یابد. برای اینکه بتوان با انتخاب آزاد مسلمان بود—که در نظر النعیم تنها راه صحیح مسلمان بودن است—النعیم می‌گوید: «من به یک حکومت سکولار و عرفی[43] نیاز دارم. منظورم از حکومت سکولار، نظامی است که نسبت به آموزه دینی بی‌طرف باشد و ادعا یا تظاهر نکند که می‌خواهد شرع، یا همان قوانین مذهبی و فقهی اسلام، را پیاده ‌کند؛ پایبندی به شریعت را نمی توان با ترس از نهادهای حکومتی، یا وانمود کردن به پایبندی به شرع برای خوشایند ماموران حکومتی، ایجاد نمود.»(۵۹)

با این وجود، بر خلاف النعیم، حائری منظور خود از وضعیت اختیاری و داوطلبانه بودن شرع را به صورت واضح بیان نمی‌کند. برای مثال، جالب است بدانیم که آیا حائری یزدی با رای محمد فاضل[44]، نواندیش دینی و استاد حقوق اسلامی دانشگاه تورنتو، در مورد آزادی مذهبی موافق است یا خیر. فاضل می‌گوید دریک جامعه دارای اکثریت مسلمان، اجرای داوطلبانه بخش‌هایی از شریعت، از قبیل مجازات حدود، که در دیدگاه مدرن تبعیض آمیز شمرده می شوند، از سوی مسلمانان محافظه‌کار، و البته به عنوان یکی از مصادیق آزادی‌ مذهبی که دولت باید بدان احترام بگذارد، می‌تواند مجاز محسوب شود. محمد فاضل، همچون النعیم، بخوبی با لیبرالیسم سیاسی رلزی آشناست. بنا بر تفسیر فاضل از رالز، لیبرالیسم سیاسی می‌تواند با اجرای مجازات حدود سازگار باشد—حال آنکه از منظر حقوق بشری حدود یکی از احکام بحث‌برانگیز فقه اسلامی است— اگر اجرای مجازات فوق داوطلبانه صورت گیرد. فاضل می‌پذیرد که توجیه حکم حدود، اگر بنا باشد داوطلبانه باشد، تنها مبنای مذهبی خواهد داشت نه سکولار و درعمل تعداد مسلمانان حتی محافظه‌کاری که خواهان آن باشند که داوطلبانه به اجرای حدود در مورد خودشان تن دردهند، ناچیز خواهد بود.(۶۰) حکمت و حکومت پاسخی دقیق به این قبیل سئوال‌ها نمی‌دهد. 

 

6-6- فرااخلاق یا اخلاق‌شناسی حائری

اگر حکمت وحکومت را به سه قسمت تقسیم کنیم، دوسوم آخر کتاب در مورد فلسفه سیاسی است و بطور مشخص به مسائلی چون تز اولویت فلسفه بر فقه، حکومت به مثابه وکالت مالکان خصوصی مشاع، نقد روسو و غیره می پردازد که پیشتر در این فصل ذکرشان رفت. با این وجود قسمت اول کتاب بیش از هرچیز شامل خلاصه ای از اندیشه حائری در فرااخلاق^[45] (به عنوان بخشی از رشته فلسفه اخلاق) است که پیشتر در کتاب دیگر او با نام کاوش‌های عقل عملی هم طرح شده بود.(۶۱) به نظر می‌رسد حائری بر این باور بوده که اگر کتاب خود را با مباحث فلسفی فرااخلاقی و کاوش در مورد سرشت گفتار^[46] اخلاقی آغاز کند، به خواننده در درک بهتر اندیشه سیاسی خود مدد خواهد رساند. همچنین نباید فراموش کرد که حائری در تلاش است تا به شیوه افلاطون، ارسطو، کانت یا هگل یک متفکر نظام‌مند باشد که در آثارش پیوندی ناگسستنی میان فلسفه سیاسی و دیگر شاخه های فلسفه وجود دارد.

در بخش اول کتاب حکمت و حکومت، نویسنده توضیح  می‌دهد که گزاره های پایه اخلاقی همچون «عدل نيكو است»، «دروغ قبیح است»، «وفای به عهد نیکوست» و مواردی از این دست، گزاره‌هایی هستند که می‌توان راستی آنها را با شهود^[47]، همانند گزاره‌های ریاضی، درک کرد. این بدان معناست که صدق این گزاره‌ها عینی و مستقل از هر عامل بیرونی است. حائری به تمایزی مشابه کانت میان گزاره‌های ترکیبی^[48] و تحلیلی^[49] تکیه می‌کند، و می‌گوید گزاره‌های پایه اخلاقی گزاره‌های ترکیبی پیشینی^[50]، یا در واژگان فلاسفه کلاسیک مسلمان «ضروری باب برهان» هستند: «نيكويي و قبح دو محمولي است كه از ويژگي هاي بيرون عدل و ظلم برخاسته و به آنها تعلق ذاتي مي‌يابند.» این بدان معناست که اگرچه گزاره‌های اخلاقی فوق صادق‌اند، اما ماهیت آنها با گزاره‌های تحلیلی همانگویانه‌ای چون «دونده می‌دود»، یا «مجردها ازدواج نکرده‌اند»، متفاوت است، چون علم جدیدی به دانش قبلی ما اضافه می‌کنند. به عبارت دیگر، گزاره اخلاقی «عدل نیکوست» همانطور ضرورتا صحیح است که گزاره‌ ریاضی ۱۲=۷+۵. هیچ‌کدام از دو گزاره فوق همانگویانه و تحلیلی نیستند، با اینحال درستی‌شان از طریق اثبات علمی بواسطه مشاهده خارجی هم بدست نیامده، و هردو مصداق دانش پیشینی یا «استعلایی»^[51] هستند. (۶۲)^[52] حائری در بخشی از قسمت اول حکمت و حکومت با عنوان «ضرورت در قضایا و جملات عقل عملی» می‌گوید:

تمام قضایای عقل عملی ضروريات منطقي خبري محسوب مي باشند بدون اين كه در كسب اين ضرورت به يك عامل خارجی «ایکس» نيازمندی داشته باشند. و اینکه در کتابهای کلام اسلامی دیده می شود گروه معتزله هم آهنگ با فرقه عدلیه معتقدند که حسن و قبح عدل و ظلم ذاتی است و دستوری نیست بر همین اساس استوار است... این بدان معنی است که حسن و قبح به هر معنا و مفهومی تفسیر گردد، هرچند که از اجزای درونی و تحلیلی عدل و ظلم نمی باشند، اما از نماد و ابعاد بیرون شناسی آنها انتزاع شده و با کیفیت، ضرورت منطقی عدل و ظلم را توصیف می کنند.^[53]

بر اساس دیدگاه حائری در فرااخلاق، عقل عملی یا اخلاق صرفاً یک زیر شاخه عقل نظری— که آنهم پیرو فلاسفه اسلامی سنتی با مبانی هستی‌شاسانه توضیح داده می‌شود – می‌باشد، بجای اینکه ایندو از هم مستقل باشند.^[54] دراین نگاه قضایای اخلاقی و سیاسی در نهایت قابل بازنویسی به شکل گزاره‌هایی در قالب «هستی» و «استی» هستند. حائری ادعای دیوید هیوم و پیروان او که گزاره‌های اخلاقی (بایدها) را منطقاً از گزاره‌های نظری (هستی‌ها و استی‌ها) غیرقابل استنتاج می‌دانند اشتباه می‌داند.(۶۳)[55] از این منظر رویکرد حائری با آرا فرااخلاقی محمدحسین طباطبایی که در فصل قبلی مورد بحث قرار گرفت مغایرت دارد، چراکه طباطبایی همانند هیوم عقل عملی و عقل نظری را مستقل از یکدیگر می‌داند.[56] طباطبایی در اثر مشهور اصول فلسفه و روش رئالیسم و بخشهای مختلفی از تفسیرالمیزان ابایی ندارد که بگوید ادراکات اعتباری، که در نظر او بنیاد مفهوم عدالت و گزاره‌های اخلاقی هستند، ریشه در احساسات و عواطف انسان دارد، و بنابراین رابطه تولیدی میان ادراکات اعتباری با ادراکات حقیقی در مورد عالم خارج وجود ندارند. این بدان معنی است که عقل عملی نمی تواند از عقل نظری استحصال شود.

به تعبیر علامه طباطبایی، همچنانکه اظهارات شاعرانه با استنتاج منطقی قابل اثبات نیستند، نمی‌توان ویژگی‌هایی مانند «ضروری» یا «خودآشکار» بودن را—که به عنوان ویژگی گزاره‌های صادق در علم یا عقل نظری فراوان مورد استفاده قرار می گیرند— به ادراکات اعتباری نسبت داد. نتیجه آنکه در نظر طباطبایی ما نمی توانیم به همان شکلی که در منطق و ریاضیات از صدق صحبت می‌کنیم، در در مورد گزاره‌های صادق و کاذب اخلاقی سخن بگوییم.(۶۴) بر خلاف حائری، طباطبایی دیدگاه کلامی شیعه در مورد حسن و قبح ذاتی را به روشی برساختاگرایانه توضیح می‌دهد، که در آن حسن و قبح اخلاقی نتیجه اجماع انسان‌های عاقل است، تا اینکه بیانگر حقیقتی عینی باشد که مستقل از ذهن انسان‌ها وجود دارد. ریشه این امر تاحدودی بدان باز می‌گردد که طباطبایی نیز همانند آیت‌الله محمدحسین غروی اصفهانی (معروف به کمپانی) و نیز شیخ محمدرضا مظفر متعلق به سنت آندسته از علمای اصولی شیعه است که احکام اخلاقی را در زمره «مشهورات عقلا» می‌دانستند.(۶۵) حائری از مظفر در کتاب اصول الفقه نقل می‌کند: 

قضاياي مشهوره [اخلاقی] واقعيتي جز توافق آراي عقلا ندارند و بر طبق همين اصل است كه معناي حسن عدل و علم به اعتقاد اين فرقه [معتزله و عدلیه] اين است كه عامل فعل عدل و علم نزد عقلای قوم ممدوح است. و معني قبح ظلم و جهل هم بيش از اين نيست كه عامل ظلم و شخص جاهل در نزد آنان [عقلا] مورد سرزنش و نكوهش است.^[57]

در نظر حائری، این دیدگاه اخلاق‌شناسانه مظفر و استاد او در علم اصول غروی اصفهانی، در ادامه مباحث منطقی فیلسوفان مسلمان، از جمله ابن‌سینا، در مورد قضایای موسوم به «آرا محموده» است که مطابق آن مشهورات و آرا محموده جزو امور عقلانی («معقولات» در اصطلاح منطقیون) نیستند، فاقد صدق و کذب معرفتی هستند و درنتیجه قابل استناد در قیاس‌های منطقی معتبر نیستند.(۶۶)^[58] البته نباید فراموش کرد که نه فلاسفه اسلامی سده‌های میانه و نه اساتید مورد بحث در علم اصول دیدگاه‌های فرااخلاقی خود را به اندازه طباطبایی بسط نداده بودند تا مانند او به یک نظریه جامع در باب ریشه‌های اخلاق و عدالت در اجتماع، یعنی نظریه ادراکات اعتباری، برسند. (بنگرید به مباحث پیرامون نظریه سیاسی علامه طباطبایی در فصل ۵.)

با تمام این اوصاف، به نظر نمی‌رسد که دفاع موشکافانه حائری از واقع‌گرایی اخلاقی در بخش اول حکمت و حکومت برای پذیرش اندیشه‌های سیاسی مطرح شده در دوسوم بعدی کتاب، یعنی مباحثی چون اولویت فلسفه بر فقه، حکومت به مثابه وکالت مالکان خصوصی مشاع، یا نقد روسو ضرورتی داشته باشد. نظریه شهودگرایانه حائری در فرااخلاق همچنین آموزه‌ای جامع (در تعبیر رالزی) است که نمی‌توان آنرا به عنوان گامی ضروری برای رسیدن به نوعی از لیبرالیسم سیاسی و مستقل^[59]، یعنی لیبرالیسمی که پذیرش آن مستلزم کمترین پیش‌فرض‌های متافیزیکی مناقشه‌برانگیز باشد، تصور کرد. اندیشه وابستگی وجودشناختی عقل عملی به عقل نظری، یا آموزه های فلسفی منافشه‌برانگیزفلسفی مشابه را به عنوان بخشی ضروری از قرارداد اجتماعی دانستن—کاری که حائری می‌کوشد در حکمت وحکومت انجام دهد— با رویکرد سیاسی (در برابر خوانش‌های کمالگرا یا جامع) به لیبرالیسم سازگار نیست. خوشبختانه باید بگوییم برغم تلاش حائری یزدی برای ارائه تصویری نظام‌مند از پروژه خود و پیوند فلسفه سیاسی قراردادگرایانه‌اش (بخش دوم و سوم حکمت و حکومت) با یک خوانش شهودگرایانه از فرااخلاق (بخش اول)، به آسانی می توان بسیاری از انگاره‌های سیاسی بخش‌های بعدی حکمت و حکومت را پذیرفت، بدون اینکه نیازی به پذیرش استدلال‌های فلسفه اخلاقی نویسنده در بخش اول باشد.(۶۷)   

 

6-7- مقایسه میان مجتهد شبستری و حائری یزدی در بحث اسلام و دموکراسی

در این برآنیم که خلاصه‌وار تلاش‌های حائری برای آشتی دادن اسلام و دموکراسی را با مجتهد شبستری، روشنفکر دینی دیگری که ایده های وی در فصل چهارم مورد بحث قرار گرفت، مقایسه کنیم. ولی پیش از آن لازم است توضیحی در مورد عبارت روشنفکر دینی بدهیم.

برخی از شارحان مانند نصر و فراستخواه در تقسیم‌بندی شان حائری را در زمره متفکران اصطلاحا سنت‌گرای مسلمان جای داده اند در حالی که به نظر برخی دیگر همچون خود من، دقیق‌تر آنست که حائری را جزو روشنفکران دینی پسااسلامگرا دسته‌بندی کنیم.(۶۸) چنانکه در فصول قبلی اشاره شد، اصطلاح «روشنفکری دینی» به یک برنامه پژوهشی، در معنای لاکاتوشی(۶۹) [60]، در حوزه رابطه دین و تجدد ارجاع دارد که اصطلاح آنرا اولین بار عبدالکریم سروش در اوایل دهه هفتاد شمسی بکار برد و پس از آن به صورت گسترده وارد ادبیات ایرانی اصلاح دینی شد. مشکل گذاشتن حائری در زمره متفکران سنت‌گرا در معنای رایج کلمه – که میان پژوهشگران ایرانی برجسته‌ترین ایشان خود نصر است— آن است که ایشان یا نظریه سیاسی ندارند و یا اگرهم داشته باشند، چه بسا از یک مدل غیرلیبرال و پیشامدرن، همچون سلطنت مذهبی، حمایت می‌کنند. با این وجود، چنانکه دیدیم حائری یک نظریه سیاسی آزادیخواهانه در معنای رالزی آن ارائه می‌کند. در عین حال، بسیاری از مشخصه‌هایی که سروش به روشنفکران دینی نسبت می‌دهد، همچون دلبستگی همزمان به ایمان وعقل و تلاش برای پیوند دادن سنت و تجدد سیاسی، کمابیش در مورد حائری هم صدق می‌کند، اگرچه سروش مستقیما به حائری به عنوان نمونه‌ای از روشنفکران دینی مورد بحثش اشاره نکرده. اگر برویم به سراغ شبستری، در ادبیات بحث همیشه از او به عنوان یکی از نمایندگان شاخص روشنفکری یا نواندیشی دینی یاد می‌شود.

درچارچوب واژگانی که تاکنون بکار بسته ایم، کارهای مجتهد شبستری و حائری را می‌‌توان تلاشهایی دانست برای نشان دادن امکان یک اجماع همپوشان میان اسلام شیعی به مثابه یک آموزه جامع از خیر از یکسو، با لیبرالیسم یا آزادیخواهی سیاسی. با اینحال روش‌شناسی دو متفکر یاد شده در این زمینه تفاوت‌های مهمی دارد. تفاوت نخست مربوط به رویکرد آنها نسبت به فلسفه سنتی اسلامی است. حائری هنوز بسیاری از انگاره‌های فلسفه سنتی اسلامی را قابل دفاع می‌داند، و حتی گاهی می‌کوشد نشان دهد آنچه که متفکران مدرن در آثارشان بیان کرده‌اند، قبلاً توسط فیلسوفان مسلمان به شکل بهتری بیان شده. به عنوان نمونه، چنانکه دیدیم او با تکیه بر تمایز میان کل و کلی در آرا منطقیون مسلمان سده‌های میانه و دلالت‌های عملی آن، رویکرد روسو در خصوص قرارداد اجتماعی را نقد می کند، و یا اینکه می‌گوید بحث فلاسفه کلاسیک مسلمان در مورد ضروری باب برهان، با اندیشه  کانت در مورد گزاره‌های ترکیبی پیشینی همخوانی دارد یا حتی از آن پیشروتر است. در مقابل شبستری، دربرخی نوشته‌ها فلسفه اسلامی را نوعی فلسفه‌ی سده میانه‌ای برمبنای ماوراءالطبیعه ارسطویی توصیف می‌کند که بنیادهای معرفت شناختی آن در دوران مدرن، و به واسطه اندیشه‌های فیلسوفانی چون کانت، لاک، هیوم و دیگران تضعیف شده.(۷۰) مشکل دیگر فلسفه اسلامی در نگاه شبستری آن است که تا حد زیادی در سطح اندیشه متافیزیکی انتزاعی باقی مانده، بدون آنکه خود را با واقعیت‌های سیاسی-اجتماعی درگیر کند.(۷۱) (حکمت وحکومت، به عنوان اثری که بیش از هرچیزی متعلق به ژانر فلسفه اسلامی است، یک نمونه خلاف تحلیل بدبینانه شبستری در این زمینه است.)

بجای فلسفه سنتی اسلامی، شبستری هرمنوتیک فلسفی و اگزیستانسیالیسم معاصر را ابزار مفیدی برای دفاع از باورهای دینی در زمانه حاضر می‌داند. بنابراین، اگرچه هم شبستری و هم حائری با علوم دینی پیشامدرن در سنت شیعی آشنایی دارند، شبستری نسبت به حائری لحن انتقادی بیشتری نسبت به سنت مزبور دارد. هردو این متفکران منتقد فقه هستند، ولی استدلال‌هایش در اولویت بخشیدن به سایر علوم اسلامی در برابر فقه باهم متفاوت است. بیاد بیاوریم که شبستری فقه اسلامی را به سه شاخه عبادات، معاملات و سیاسات تقسیم می کند. با اینکه او برخلاف سیاسات، معاملات اسلامی را هنوز در دنیای معاصر دارای کارکرد می‌داند، ولی مانند حائری در حکمت وحکومت، سعی هم نمی‌کند با تکیه بر برخی مفاهیم رایج در مبحث معاملات فقه مانند وکالت یا مالکیت مشاع یک نظریه سیاسی سازگار با ضروریات آزادیخواهی بدست دهد. در عین حال، هردو اندیشمند پسااسلامگرا تحمیل شریعت برجامعه با توسل به اجبار دولتی را رد می‌کنند و آنرا ناسازگار با سرشت اختیاری ایمان مذهبی و خودآئینی انسان‌ها می‌یابند.

نهایتا آنکه عدالت‌خواهی نقش مهمی در ترجیح لیبرال-دموکراسی بر سایر نظام‌های سیاسی از سوی حائری و شبستری به عنوان مسلمان شیعه را دارد. شبستری می‌گوید اسلام از نوع بشر خواسته که در هر برهه تاریخی مطابق موازین عدالت رفتار کند، اگرچه معقول‌ترین برداشت ازعدالت (به بیان رالزی) را باید خود انسانها با توجه به محیط و شرایط پیدا و تفسیر کنند. مثلا در دوران معاصر و جوامع جدید، مراعات حقوق بشر یکی از الزامات آشکار رفتار عادلانه است. نسخه‌‌ ضعیف‌تری از این استدلال نزد حائری نیز وجود دارد، وقتی او در کتاب کاوش‌های عقل عملی از باور به عدل الهی توسط شیعیان نتیجه می‌گیرد که یک حکومت مسلمان هم باید عادلانه رفتار کند. حائری استدلال می‌کند همانطور که لازمه عدل خدا آن بود که حکومت تشکیل شده توسط پیامبر در عربستان صدر اسلام از موازین انصاف خارج نشود، برای دولت‌های معاصر در جوامع مسلمان نیز رعایت عدل فرض است. با اینحال، برخلاف شبستری، به نظر می‌رسد حائری پیش‌فرض می‌گیرد که لوازم مدرن عدالت لیبرال و کثرت‌گرا در حکومت پیشامدرن نبوی نیز وجود داشته و حضرت محمد درمدینه، تا میزان معینی، به دموکراسی، حقوق بشر و آزادی‌های مربوط به این مقولات پایبند بوده.(۷۲) چنانکه در فصل چهارم ملاحظه کردیم، چنین خوانشی از تاریخ اسلام به دشواری با دیدگاه مجتهد شبستری در مورد تاریخی بودن عدالت سازگاری دارد.

 

6-8- ملاحظات نهایی: بازاندیشی در مفهوم اراده عمومی

در آغاز این فصل توضیح دادیم که از نقطه نظر رالزی، یک نظریه سیاسی زمانی آزادادیخواهانه است که با ایده های آزادیخواهانه فرد و جامعه و لوازم هنجاری آنها سازگار باشد. به بیان دیگر، آموزه سیاسی‌ای که این برداشتها از جامعه و فرد را دربرگیرد، معقول و عقلانی محسوب می‌شود. و از آنجایی که الگویی که حائری در حکمت وحکومت ارائه می‌دهد این شرایط را برآورده می‌کند، از نقطه نظر لیبرالیسم سیاسی معقول و عقلانی و لیبرال است. در واقع، استدلالهای اصلی سیاسی حائری از قبیل اولویت فلسفه بر فقه، حکومت به مثابه  وکالت مالکان مشاع و دفاع او فردگرایی در مقابل جمع‌گرایی وجودشناختی، هریک جنبه‌ای از ملزومات رالزی معقولیت و عقلانیت را ارضا می‌کند. به عنوان اثری که از طرفی ولایت فقیه و اجرای شریعت با تکیه بر قدرت قاهره دولت را رد می‌کند و و از سوی دیگر نظریه‌ای را بر پایه ملاحظات عقد وکالت و مالکیت خصوصی مشاع (مفاهیمی که پیشتر نیز در ادبیات فقه اسلامی سنتی موجود بود) می‌پردازد، حکمت و حکومت را می‌توان اثری بومی در در باب قرارداد اجتماعی دانست، و مهدی حائری یزدی را نیز متفکری لیبرال-دموکراتیک، حداقل در معنا و اصطلاح رالزی کلمه، قلمداد نمود. در فصل اول این کتاب گفتیم که پسااسلامگرایی مستلزم  درکی معقول از اسلام به عنوان آموزه ای جامع از خیر است. با در نظر گرفتن این مقدمه می‌توان نتیجه گرفت که اثر حائری به بهترین وجه مصداقی از فلسفه سیاسی پسااسلامگرا است که توسط شخصی که در فلسفه، فقه و الهیات سنتی، به ویژه در سنت شیعی، متبحر است، به رشته تحریر در آمده است. 

ولی این تمجید صادقانه بدان معنی نیست که فلسفه سیاسی حائری، به ویژه ارزیابی وی از قرارداد اجتماعی، هیچ گونه نقص و ایرادی ندارد. به عنوان نمونه، این ادعای حائری که روسو در قرارداد اجتماعی آزادی‌های فردی افراد را به نفع برداشت‌های باهمستان‌گرایانه و یا حتی استبدادی از خیر مشترکی که ورای دسترسی شهروندان است نقض می‌کند، اشتباه است. با تکیه بر تفسیر جان رالز از کتاب قرارداد اجتماعی روسو، در درس‌گفتارهایی در باب تاریخ فلسفه سیاسی می‌توان دریافت که توصیف حائری از اراده عمومی روسو به عنوان یک اندیشه جمع‌گرایانه که حقوق و آزادی‌های فردی را فدای دیدگاهی غیردموکراتیک در مورد جامعه می‌کند،  غیردقیق و مشکل‌دار است. چنانکه رالز در بحث روسو توضیح می‌دهد، نباید اراده عمومی به معنای اراده هستومندی[61]تلقی کرد که به نوعی برتر یا فراتر از تک تک اعضای جامعه است. در نظر رالز، برخلاف تصور حائری، اراده عمومی «اراده جامعه به مثابه یک کل» نیست. در درس‌گفتارهای تاریخ فلسفه سیاسی رالز استدلال می‌کند که «این فرد فرد شهروندان هستند که دارای اراده عمومی هستند».(۷۳)

رالز در ادامه تفسیرش تمایز روشنی میان اراده خصوصی یا خاص تک‌تک شهروندان، و اراده عمومی یا همگانی همه شهروندان یکجا، قائل می‌شود.(۷۴) اراده خصوصی یا شخصی نمایانگر منافع ویژه و غیرعمومی و برداشت خاص هر شهروندی از مفهوم خیر است که عمدتاً در حوزه خصوصی دنبال می‌شود. در نقطه مقابل، اراده عمومی مربوط به برداشت مشترک جامعه سیاسی از خیر و منافع مشترک آن است. به بیان رالز، هرگاه شهروندان به پیروی از قرارداد اجتماعی «افکار و عمل خود را مطابق موازین عقلانیت و معقولیت سامان می‌دهند، آنگاه اراده هر فردی خواستار خیرمشترک جامعه خواهد شد، که به وسیله برداشت مشترک شهروندان از خیر عمومی و مشترک مشخص شده». در تفسیر رالز، اراده عمومی بخشی از این اندیشه است که دریک جامعه دموکراتیک هر شهروندی جداگانه از قوه خرد رایزنانه و گفتگویی[62] برخوردار است که در مواقع مقتضی به او می‌گوید «در حوزه عمومی چگونه باید عمل کرد—مثلا به هنگام رای دادن—آنهم عملی که به بهترین نحو منافع و خیر مشترک و مصلحت جامعه را تعیین کند و به پیش برد».(۷۵) یعنی برعکس آنچه حائری در مورد روسو نقد کرده، اراده عمومی نوعی عقل رایزنانه و گفتگویی است که میان شهروندان به واسطه درک مشترک‌شان از خیر عمومی باهمستان توزیع شده، و یعنی بجای توجیه یک مفهوم جمع‌گرایانه و استبدادی از حکومت، در نظریه قرارداد اجتماعی روسو می‌توان ریشه‌های آنچه را که در لیبرالیسم سیاسی ایده خرد عمومی[63] نامیده شده، وجود دارد.

سو برداشت حائری در مورد روسو به عنوان یک اندیشمند جمعگرا از ارتباط میان اراده عمومی و خیر مشترک در قرارداد اجتماعی ناشی می‌شود و این ایده که زمانی که شهروندان به خودرایی بگرایند، «به گونه ای که دیگر منافع بنیادین مشترکی میان‌شان نباشند، اراده عمومی نیز فروکش می‌کند و یا از بین می‌رود». در اندیشه روسو، مطابق تفسیر رالز، بدون وجود منافع مشترک میان شهروندان، خیر مشترکی هم نخواهد بود و در نتیجه اراده عمومی‌ای نیز وجود نخواهد داشت. به عبارت دیگر، اگر منافع اعضای جامعه حداقل در برخی موارد همسو و همگرا نباشد، جامعه و باهمستان سیاسی (در معنای فنی کلمه) هم دوام نخواهد آورد.(۷۶) بدون پروژه‌های مشترک و برداشت‌های همپوشان شهروندان از خیر عمومی انتگراسیون و ادغام سیاسی[64] هم ناکام خواهد شد. ولی برخلاف موضع‌گیری حائری در حکمت وحکومت، این مواضع روسو غیرطبیعی و غیردموکراتیک نیستند چراکه هر باهمستان سیاسی، از جمله از نوع دموکراتیک، نیازمند پیوندهایی است که اعضا را نسبت به هم مقید کند. مثلا پدیده ملی‌گرایی—که اگر به افراط و تعصب کور بگراید  مشکل‌زاست و پیامدهای فاجعه‌بار دارد—به سبب نیروی تقیدآورش هنوز هم در جوامع مدرن جدی گرفته می‌شود. آنچه باید از منظر رالزی بر آن تاکید کرد و به نظر می‌رسد حائری نادیده گرفته، آن است که وقتی یک گروه مشخص ملی، مذهبی و غیره، بدون تقسیم قدرت سیاسی با دیگران بر جامعه تسلط پیدا می‌کند، اراده عمومی زائل می‌گردد، امری که دقیقا نشان می‌دهد چگونه اراده عمومی برای پیوند زدن ایده کنش جمعی با آزادی‌های فردی شهروندان طراحی شده، نه برای فدا کردن دومی در برابر اولی.(۷۷)

نتیجه آنکه قضاوت حائری در مورد خوانش روسو از قرارداد اجتماعی اشتباه است، وقتی که او در نتیجه‌گیری یکی از فصول حکمت و حکومت می‌نویسد:

از آنچه تاکنون داستان‌سرایی شد، کاملا آشکار گردید که فلسفه سیاسی در تحلیل شناخت رابطه شهروندان با دولت یا حکومت هنوز اندر خم یک کوچه است و نتوانسته است خود بفهمد و به دیگران بفهماند که فرد با حفظ تاکید بر استقلال و شخصیت حقیقی و فردیت برای نوع کلی طبیعی خود انسان، چگونه زیر چتر یک واحد جمعی [بنام جامعه یا فرد عمومی] قرار گرفته و عضویت کل را در این شخصیت مجعول حقوقی می‌پذیرد، بدون آنکه شخصیت حقیقی خود را خودباخته سازد.(۷۸)

بر خلاف مشاهدات حائری، مفهوم اراده عمومی ژان ژاک روسو «مسئله اساسی جامعه شناسی»(۷۹)، یعنی ارتباط میان امر عمومی و امر خصوصی و جمع و فرد را «پیچیده‌تر» نکرده است. در عوض، این نگاه راه را برای برخی نوآوری‌ها در فلسفه سیاسی معاصر که مرتبط با این مباحث‌اند، ازقبیل نظریه خردعمومی جان رالز در لیبرالیسم سیاسی، یا اندیشه یورگن هابرماس در مورد ارتباط میان خودآیینی‌ عمومی و خودآیینی خصوصی دریک دموکراسی گفتگویی[65]— آنچنانکه هابرماس در کتاب میان واقعیت‌ها و هنجارها (۱۹۹۶) شرح داده—  هموار کرده است.(۸۰)

 

پی‌نوشت‌های فصل ششم

1-    حائری یکی از پیشگامان گفتگوی سازنده میان فلسفه کلاسیک اسلامی و فلسفه‌های غربی در ایران، چه در دوران قبل و چه بعد از انقلاب بود. در این زمینه رجوع کنید به پیشگفتار مصطفی محقق داماد بر کتاب کاوش‌های عقل نظری مهدی حائری یزدی با عنوان «پیش‌گفتار: گفتگوی فلسفی ایران و غرب»؛ همچنین بنگرید به  حائری، کاوش‌های عقل نظری؛ و نیز بخش‌های مختلف کتاب مبانی معرفت شناسی در فلسفه اسلامی حائری به زبان انگلیسی:

Haeri, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy.

2-    نگاه کنید به حائری یزدی، خاطرات مهدی حائری یزدی (طرح تاریخ شفاهی ایران)، صص.۲۳-۲۲، ۳۲-۳۱، ۹۴-۹۲؛ برای جزئیات بیشتر از زندگینامه سیاسی حائری یزدی همچنین رجوع کنید به، رضوی، سیاستگری و سیاست اندیشی، صص.۴۳-۱۳.

3-    برای مطالعات دیگری در مورد اندیشه سیاسی حائری یزدی در حکمت و حکومت، نگاه کنید به:

Vahdat, “Mehdi Haeri Yazdi and the Discourse of Modernity”; Akhavi, “Shiite Theories of Social Contract”

و همینطور: کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، صص.۱۸۶-۱۷۵؛ رضوی، سیاستگری و سیاست‌اندیشی، ص.۷۹ به بعد؛ میرموسوی، «آموزه مالکیت مشاع و مردم سالاری».

4-    نگاه کنید به: Rawls, Political Liberalism, 48–49.

5-    جالب است بدانیم برخی از مفسران رالز گفته‌اند که پذیرش بار و دشواری‌های داوری برای مومنان راست‌کیش و سنتی براحتی ممکن نیست و کنار گذاشتن این ایده هم ضربه مهلکی برای پروژه آزادیخواهی سیاسی نیست. لیف ونار می‌گوید بار و دشواری‌های داوری با آموزه‌های کاتولیک متعددی در تنش است و آندرو مارچ هم از اسلام مثال می‌زند و می‌گوید بنیاد هنجاری لیبرالیسم سیاسی را بر پذیرش این انگاره بنا کردن اجماع همپوشان اصیل و واقعی میان تفسیر راست‌کیشانه از فقه اسلامی و لیبرالیسم سیاسی را دشوار کند. رجوع کنید به Wenar, “Political Liberalism: an Internal Critique”, 41f; March, Islam and Liberal Citizenship, pp. 90–96, 272–273.

6-    Rawls, Political Liberalism, 50–51.

7-    Rawls, Political Liberalism, 14؛ مقایسه کنید با Rawls, Political Liberalism, 107f. رالز دراینجا همچنین از مفهوم سومی با نام «انگاره‌ی جامعه‌ای نیک سامان» یاد می‌کند که منظور از آن جامعه‌ای سیاسی است که بطور مؤثر بر اساس برداشتی سیاسی از عدالت اداره می‌شود. ولی می‌توان ادعا کرد که عناصر و اجزای انگاره‌ی یک جامعه نیک‌سامان پیشاپیش در دو مفهوم «جامعه به مثابه یک نظام همکاری منصفانه» و «افراد به عنوان شهروندانی آزاد و برابر» منظور شده است و عدم اشاره بدان چیزی از بحث ما کم نمی‌کند. به عبارت دیگر، انگاره‌ی «یک جامعه نیک‌سامان» به نظر خود ترکیبی از عناصر اصلی برداشت‌های آزادیخوانه/لیبرال ‌سیاسی از مفاهیم جامعه و شخص است. رالز در لیبرالیسم سیاسی این تفسیر را تایید می‌کند وقتی «یک جامعه نیک‌سامان» را معادل «یک نظام همکاری منصفانه میان شهروندان معقول و عقلانی، که آزاد و برابر هم هستند»، تعریف می‌کند. نگاه کنید به منبع قبلی، ص 103.

8-    Rawls, Political Liberalism, 108.

9-    Rawls, Political Liberalism, 72 ؛ توماس اسکانلون، که همکار رالز در دانشکده فلسفه دانشگاه هاروارد بود، میان معقول و عقلانی اینطور تمایز قائل می‌شود و می‌نویسد معقول متناظراست با «اصولی که هیچ فرد معقولی رد‌شان نمی‌کند» و عقلانی متناظر است با «اصولی که هیچ فرد عقلانی ردشان نمی‌کند.» اسکانلون البته فیلسوفی دشوارنویس هم هست. بنگرید به:

Scanlon, What We Owe to Each Other, pp. 191–194.

10-   Rawls, Political Liberalism, 19–20.

11-   Rawls, Political Liberalism, 30.

12-   Rawls, Political Liberalism, 33.

13-   Rawls, Political Liberalism, 33؛ مقایسه کنید با Rawls, Political Liberalism, 72.

14-   Rawls, Political Liberalism, 72f.

15-   Rawls, Political Liberalism, 49–50.

16-   Rawls, Political Liberalism, 15.

17-   Rawls, Political Liberalism, 16.

18-   Rawls, Political Liberalism, 18.

19-   Rawls, Political Liberalism, 30.

20-   Rawls, Political Liberalism, 74.

21-   حائری، حکمت و حکومت، ص ۲۲۰.

22-   اولیور لمان معتقد است که «اسلامی» در عبارت فلسفه اسلامی تنها ناظر است به سبک فلسفه‌ای که در بستر فرهنگ و تمدن اسلامی سده‌های میانه تولید شده و هیچ ارتباط ذاتی با اسلام به عنوان یک دین و آموزه جامع ندارد. به بیان دیگر، فلسفه اسلامی سنتی در فلسفه‌ورزی است که از خاک فرهنگ و تمدن اسلامی (در معنای موسع آن) برخاسته است. عبارت «اسلامی» اینجا دال بر آن نیست که این نوع گفتار فلسفی منحصراً توسط «مسلمین» تولید شد، چنانکه برخی از پژوهشگران مشغول در فلسفه اسلامی در قرون گذشته دادارباور (دئیست)، زرتشتی، یهودی، مسیحی یا حتی مادیگرا و ماتریالیست بوده‌اند. لمان معتقد است هر تلاشی برای بدست دادن یک معیار توصیفی منفرد و یگانه که مانند چتری شامل هرفردی که فیلسوف اسلامی خوانده می‌شود، شود، احتمالا محکوم به شکست است، و ارائه تعریف پیشینی از فلسفه اسلامی راحت نیست، اگر ناممکن نباشد. رجوع کنید به این مدخل‌ها در دایره‌المعارف فلسفی راتلج به قلم او:

Leman, “Concept of Philosophy in Islam”; cf.  Leman, “Islamic Philosophy”; Morewedge & Leman, “Modern Islamic Philosophy”.

23-   حائری یزدی، جستارهای فلسفی، صص ۴۱۲-۴۱۱.

24-   حائری یزدی، حکمت و حکومت، صص ۱۵-۱۱.

25-   حائری یزدی، حکمت و حکومت، صص ۵۵-۵۴.

26-   حائری یزدی، حکمت و حکومت، صص ۶۵-۶۴.

27-   مراجعه کنید به Khomeini, Governance of the Jurist, 19 (آیت‌الله خمینی،  جزوه ولایت فقیه، ص ۱۹ ترجمه انگلیسی)؛ در مورد ریشه‌های تاریخی نظریه ولایت فقیه در سنت فقهی متأخر شیعه، رجوع کنید به

Amanat, “From Ijtihad to Wilayat-i Faqih”;

 و نیز کدیور، کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه. برای مباحث انتقادی در مورد ایده ولایت فقیه به قلم روشنفکران دینی پسااسلامگرا در ایران، مراجعه کنید به آثار محسن کدیور از جمله حکومت ولایی؛ حکومت انتصابی؛ و نیز: حجاریان، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری (خصوصا بخش اول با عنوان «عرفی شدن سنت‌ها»)؛ سروش، «ولایت باطنی و ولایت سیاسی»؛ آرش نراقی، «نقد اخلاقی نظریه‌ی ولایت فقیه».

28-   Khomeini, Governance of the Jurist, 29 (خمینی، ولایت فقیه، ص ۲۹ ترجمه انگلیسی)؛ قبل از خمینی، فقیه عمده دیگری که در قرن نوزدهم میلادی ولایت فقیه را تقریبا به عنوان نظریه دولت طرح کرده بود ملا احمد نراقی (وفات به سال ۱۲۰۸ خورشیدی- ۱۸۲۹م) در کتاب عواید الأیام بود. در این زمینه به عنوان نمونه رجوع کنید به حائری یزدی، حکمت و حکومت، ص ۱۷۹؛ کدیور، حکومت ولایی، ص.۱۰۵ به بعد.

29-   حائری یزدی، حکمت و حکومت، ص ۱۷۷؛ مقایسه کنید با حائری، حکمت و حکومت، صص۵۷،۶۱ و ۱۷۸.

30-   حائری هر دو حدیث را از قول امام جعفر صادق و از منابع حدیثی شیعه نقل می‌کند. رجوع کنید به حائری یزدی، حکمت و حکومت، ص ۱۸۰؛ مقایسه کنید با یعقوب کلینی، اصول کافی، جلد اول، بَابُ صِفَةِ الْعِلْمِ وَ فَضْلِهِ وَ فَضْلِ الْعُلَمَاءِ.

31-   حائری، حکمت و حکومت، صص ۱۸۷-۱۹۱؛ مقایسه کنید با ملاصدرا، شرح اصول کافی، جلد دوم، کتاب فضل علم و کتاب حجت.

32-   حائری، حکمت و حکومت، صص. ۱۷۰-۱۶۸.

33-   حائری، حکمت و حکومت، ص.۲۱۶؛ کُلُّ ما حَکَمَ بِهِ الْعَقْلُ حَکَمَ بِهِ الشَّرْع ؛ و کلما حکم به الشرع حکم به العقل؛ قیاس کنید با فصل پنجم، قسمت ۵.۴ (بحث ذیل هم‌سنجی طباطبایی و رالز)

34-             رالز در درس‌گفتارهایش در تاریخ فلسفه سیاسی و در تفسیر نظریه‌های سنتی قرارداد اجتماعی مانند قراردادیگروی هابز، توضیح می‌دهد که ما نباید وضعیت طبیعی را در متون کلاسیک فلسفه سیاسی به عنوان یک «وضعیت واقعی»، و همچنین قرارداد اجتماعی را به عنوان توافقی تعبیر کنیم که در عمل میان عده‌ای رخ داده است. به بیان دیگر، نظریه‌های قرارداد اجتماعی به دنبال ارائه یک گزارش تاریخی از چگونگی پیدایش دولت در جهان نیستند. رالز می‌گوید قرار بجای آنکه به قرارداد اجتماعی به عنوان توضیح تاریخی منشأ دولت بنگریم، باید آنرا یک آزمایش فکری که هدفش بالا بردن «دانش فلسفی[66]» ما در مورد انگاره حکومتداری و دولت است دید؛ آزمایشی فکری که به ما مدد می‌رساند بتوانیم حقوق و وظایف سیاسی خود را برابر دولت‌ها بهتر درک کنیم. اگر به حکمت و حکومت بازگردیم، مشخص نیست آیا حائری وضعیت طبیعی پیش از قرارداد وکالت را وضعیتی واقعی و تاریخی می داند، یا صرفاً یک آزمایش فکری. رجوع کنید به:

 Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy, pp. 30–32.

35-   حائری، حکمت و حکومت، ص ۹۹.

36-   حائری، حکمت و حکومت، صص ۱۰۵-۹۶.

37-   نگاه کنید به الحرالعاملی (گردآورنده)، «آداب التجاره» در وسائل الشیعه، جلد ۱۲؛ به نقل از حائری، حکمت و حکومت، ص. ۱۰۴.

38-   حائری، حکمت و حکومت، ص۱۰۴.

39-   حائری، حکمت و حکومت، ص ۹۷.

40-   حائری، حکمت و حکومت، ص ۸۵.

41-   رجوع کنید به Rawls, Political Liberalism, 16f.

42-   حائری، حکمت و حکومت، ص ۱۱۳.

43-   حائری، حکمت و حکومت، صص ۲۱-۱۲۰.

44-   رجوع کنید به Kymlicka, Contemporary Political Philosophy, 3f؛ کیملیکا، درآمدی بر فلسفه سیاسی معاصر، ص ۳۴ به بعد.

45-   مراجعه کنید به حائری، حکمت و حکومت، صص ۹۵-۸۵؛ مقایسه کنید با حائری، جستارهای فلسفی، صص. ۷۳-۴۶۶.

46-   Rousseau, The Social Contract and the First and Second Discourses, 163 (نقل شده در حائری، حکمت و حکومت، ص ۸۵).

47-   حائری، حکمت و حکومت، ص ۸۷.

48-   حائری، جستارهای فلسفی، ص ۳۸۱.

49-   رجوع کنید به حائری یزدی، فلسفه تحلیلی و نظریه­ی شناخت در فلسفه اسلامی، صص ۲۹-۲۴ و۴۷-۴۵.

50-   جالب است که بدانیم حائری ژان ژاک روسو و هگل را دریک گروه قرار می‌دهد، یعنی هردو را جمع‌گرا و مدافع کل‌گرایی کاذب تفسیر می‌کند. رجوع کنید به حائری، جستارهای فلسفی، ص ۳۸۱. از این منظر، حائری را، همانند ملکیان، می توان منتقد (فربه)ملیگرایی یا ناسیونالیسم (افراطی) دانست؛ یعنی دیدگاهی که افراد را به طریق اولی اعضای گروه‌های ملی و قومی می نگرد تا باشندگانی مستقل (این نکته را قیاس کنید با نقد ملکیان بر فربه‌ملی‌گرایی در فصل هفتم این کتاب.)

51-   حائری، حکمت و حکومت، صص ۹۰-۸۶، ۱۲۶-۱۲۲، ۱۱۱-۱۰۹.

52-   حائری، حکمت و حکومت، ص ۱۲۶.

53-    رجوع کنید به حائری، حکمت و حکومت، صص. ۷۸-۱۷۷؛ قیاس کنید با همان ص. ۵۷؛ همان ص ۶۱.

54-   حائری، حکمت و حکومت، ص ۱۵۹.

55-   حائری، حکمت و حکومت، ص ۱۱۲.

56-   Rawls, Political Liberalism, 217.

57-   رجوع کنید به حائری، حکمت و حکومت، صص. ۱۳۰-۱۲۷، ۱۵۰-۱۴۸، ۱۶۸-۱۶۶؛ همچنین بنگرید به مکاتبات حائری یزدی با جوادی آملی در مورد مبانی و پیامدهای نظریه ولایت فقیه آیت الله خمینی در فصلنامه حکومت اسلامی که از سوی دبیرخانه مجلس خبرگان منتشر می‌شود؛ بازنشر شده در حائری، جستارهای فلسفی، بخش «مکاتباتی در اندیشه سیاسی»، صص ۳۵۰-۲۷۹؛ و نیز جوادی آملی، «سیری در مبانی ولایت فقیه».

58-   Rawls, Political Liberalism, 31.

59-   رجوع کنید به An-Naim, Islam and the Secular State, 1.

60-   رجوع کنید به Fadel, “Public Reason as a Strategy for Principled Reconciliation”, pp. 16–20.

61-    مراجعه کنید به حائری یزدی، کاوش‌های عقل عملی.

62-   مراجعه کنید به حائری، حکمت و حکومت، صص ۲۹-۱۹؛ قیاس کنید با حائری، کاوش‌های عقل عملی، صص ۱۷۰-۱۶۶. مثال‌هایی که از گزاره‌های تحلیلی در اینجا آمده ملهم از مثال‌های ری در مقاله «تمایز تحلیلی/ ترکیبی» است.

Rey, “The Analytic/Synthetic Distinction”.

63-   حائری، حکمت و حکومت، ص.۳۲؛ حائری، کاوش‌های عقل عملی، ص ۱۴۲. حائری در آثارش همچنین تمایزی فنی و فلسفی میان «هستی» و «استی» قائل می‌شود. اشاره به این تمایز برای بحث ما اینجا اهمیتی حیاتی ندارد و در عوض بحث را پیچیده‌تر می‌کند. برای همین آنرا نادیده گرفته‌ایم.

64-   رجوع کنید به طباطبایی، اصول فلسفه، صص. ۳۹۸-۳۹۵.

65-   مطهری در نقد مشهور خود بر نظریه فرااخلاق طباطبایی در نقدی بر مارکسیسم، نظریه ادراکات اعتباری طباطبایی را ملهم از دیدگاههای اصول فقهی استاد ایشان غروی اصفهانی، معروف به کمپانی، می‌داند. مراجعه کنید به مطهری، نقدی بر مارکسیسم، ص ۱۹۲.

66-   رجوع کنید به بحث علامه مظفر در مورد ابن سینا در کتاب مشهور اصول فقه، صص ۲۱-۲۰؛ به نقل از حائری، حکمت و حکومت، صص ۴۶-۴۵.

67-   حائری یزدی و طباطبایی همچنین مکاتبات جداگانه‌ای در مورد مباحث نظری تری در فلسفه و مابعدالطبیعه اسلامی، مانند مفاهیم منطقی امکان[67] و موجبیت[68]، و همینطور مفهوم علم تصدیقی[69]داشته‌اند. این مکاتبات اکنون در حائری، جستارهای فلسفی، بخش «مکاتبات فلسفی و منطقی»، صص ۲۷۸-۲۰۱، در دسترس می‌باشد.

68-   در مورد گنجاندن حائری در زمره متفکران سنت‌گرا برای نمونه رجوع کنید به «مقدمه» نصر بر کتاب اصول معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی (علم حضوری) حائری یزدی، و همچنین یادداشت مقصود فراستخواه با عنوان «الهیات سیاسی ادغام شده و الهیات سیاسی تمایز یافته».

Nasr, “Foreword”, in Haeri, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy.

(کتاب مزبور توسط سید محسن میری به فارسی نیز ترجمه و از سوی انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در سال ۱۳۹۱ منتشر شده است.)

69-   در مورد روش‌شناسی برنامه‌های پژوهش علمی در نگاه ایمره لاکاتوس مراجعه کنید به:

Lakatos, The Methodology of Scientific Research Programmes: Philosophical Papers Volume 1.

70-   مراجعه کنید به مجتهد شبستری، «کلام جدید، قلمرو شریعت، تئوری تفسیر متون دینی»، صص. ۲۲۸-۲۲۷.

71-   مجتهد شبستری، «پیش­فهم­های فقیهان و ثبات یا تغییر موضوعات احکام دین»، صص. ۵۲-۵۱.

72-   حائری یزدی، کاوش‌های عقل عملی، صص ۱۳۷-۱۳۶.

73-   Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy, p. 224.

74-   منبع قبلی، ص. 223.

75-   منبع قبلی، ص. 224.

76-   Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy, 225.

77-   قبلی، ص 226.

78-   حائری، حکمت و حکومت، ص ۹۵.

79-   قبلی.

80-    مراجعه کنید به

 Habermas, Between Facts and Norms, pp. 82–131

این مقاله از نگارنده مقایسه کنید با

Badamchi, “Habermas’s Philosophy of Law in Between Facts and Norms”.

 

 

 

                                           

---

[1] بنگرید به:

Mehdi Hairi Yazdi, A Philosophical Treatise on Muslim Politics: Wisdom and Governance, Cham: Springer, ‘Philosophy and Politics - Critical Explorations’ Series, 2023.

[2] The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence

این رساله در قالب کتابی به زبان انگلیسی با همین عنوان منتشر شده

[3] نسخه انگلیسی این اثر با ترجمه داریوش محمدپور و مقدمه نگارنده در درست انتظار است. نگا.؟؟

[4] Reasonablenessرا چنانکه در فصول گذشته هم اشاره شده می‌شود هم «معقول بودن» و هم به اختصار «معقولیت» ترجمه کرد. هردو را بکار برده‌ایم.

[5] categorical and hypothetical imperatives

[6] burdens of judgment

[7] reciprocity

[8] well-ordered

[9] sense of justice

[10] conception of the good

[11] freedom

[12] Paul the Apostle

[13] self-authenticating sources of valid claims

[14] بنگرید به روح الله خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، ص. ۲۶، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، چاپ اول بهار ۱۳۷۳، قابل دسترسی آنلاین در:

http://emam.iau.ir/1397/02/05/%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8-%D9%88%D9%84%D8%A7%DB%8C%D8%AA-%D9%81%D9%82%DB%8C%D9%87/

ترجمه شود و ارجاع به اثر فارسی با انکلیسی جایگزین شود

for historical genealogies of velayat-e faqih within the later Shia jurisprudential tradition, see Amanat, “From Ijtihad to Wilayat-i Faqih”; Kadivar, Nazariyehaye Dovlat dar Feqh-e Shia. For some critical engagements on the idea of guardianship of the jurist by post-Islamist Iranian intellectuals, see Kadivar, Hokumat-e Velaei; Kadivar, Hokumat-e Entesabi; Hajjarian, Az Shahed-e Qodsi ta Shahed-e Bazari (Part one on “Orfi Shodan-e Sonnatha”); Soroush, “Velayat-e Bateni va Velayat-e Siyasi”; Naraghi, “Naqde Akhlaqiye Nazariyeye Velayat-e Faqih”.

[15] روح الله خمینی، ولایت فقیه: حکومت اسلامی، صص. ۴۴-۴۵.

[16] حائری، حکمت و حکومت، صص. ۵۸-۵۷.

[17] هرسه حدیث از امام جعفر صادق هستند و حائری آنها را از منابع شیعه نقل می‌کند.[دو به سه تصحیح شود]

Both hadiths are from Imam Jafar Sadiq as Haeri quotes from Shia resources. See Haeri, Hekmat

va Hokumat, 180; cf. Yaqub Koleyni, Usul-e Kafi, vol. 1, “Babo Sifatil Ilm va Fazlihi va Fazl il-

Ulema” [Chapter on the Attributes of Knowledge, its Virtues, and the Virtues of the Knowledgeable].

31 Haeri, Hekmat va Hokumat, 187–191; cf. Molla Sadra. Sharh-e Usul-e Kafi, Jeld-e Dovvom:

Ketab-e Fazl-e Elm va Ketab-e Hojjat.

[18] حکمت و حکومت، ص. ۱۷۵

[19] comprehensive

[20] political

[21] State of nature

[22] حکمت و حکومت، صص ۱۰۰-۹۹.

[23] Natural law

[24] See Al-Hurr al-Amili (collector), “Adabu al-Tijara”, in Vasail al-Shia, vol.12; quoted in Haeri,

Hekmat va Hokumat, 104. ترجمه حائری از این حدیث اندکی ویرایش شده است

[25] بنگرید به حکمت و حکومت، ص.۹۷، آنجا که حائری می‌نویسد: «این قانون که می‌گوید هرکس که مکان بی مانع و سابقه از تصرف و حیازت دیگران را برای زیست خود به تصرف درآورد، او طبیعتا به مالکیت شخصی آن سزاوارتر خواهد بود»، سراسر یک قانون پیشین فطری است که از نیاز طبیعی بدن زنده و متحرک انسان به حیز و مکان زیست برخواسته و صورت قانونی پیدا کرده است و هیچ نوع بستگی به وضع و قانونگذاری اجتماعی و شرعی و حتی اراده عقلانی ندارد.»

[26] در این بافتار، حائری اصطلاحات شخصی و خصوصی را بجای هم و معادل هم بکار می‌برد.

[27] political obligation

[28] بنگرید به کیملیکا، درآمدی بر فلسفه سیاسی معاصر، ترجمه بادامچی و مباشری، فصل اول (مقدمه).

[29] Property

حائری در ترجمه عبارت این عبارت را به «فرآورده» ترجمه کرده که ما برای سازگاری آن با بقیه متن حکمت و حکومت آنرا به «اموال» اصلاح کردیم.

[30] Rousseau, The Social Contract and the First and Second Discourses, 163; ترجمه از حائری، حکمت و حکومت، ص.۸۵

[31] right-based

[32] متاسفانه حائری از معادل‌های متعددی برای این اصطلاحات منطقی و اصولی در آثارش استفاده می‌کند که در بادی امر باعث گیجی خواننده می‌شود. کوشیده ایم حتی الامکان معادل‌ها را یکدست کنیم.

[33] community

[34] general will

[35] Public person

[36] Body politic

[37]autonomous

 در بافتار اندیشه سیاسی حائری می‌توان مستقل و خودآئین را به یک معنا بکار برد.

[38] collectivist

[39] حکمت و حکومت، ص. ۱۴۸.

[40] Liberal principle of legitimacy

[41] Philosophical secularism

[42] Political secularism

[43] secular

ما در این متن این کلمه را هم به سکولار و هم عرفی و هم در موارد محدودی به دنیوی برگردانده‌ایم.

[44] Mohammad Fadel

[45] metaethicsفرااخلاق را می‌شود با اندکی اغماض اخلاق‌شناسی هم ترجمه کرد، چون مباحث آن با نگاهی درجه دو ناظر به چیستی علم اخلاق است.

[46] discourse

[47] intuition

[48] synthetic

[49] analytic

[50] a priori synthetic

[51] Transcendental knowledge

[52] ارجاع اصلاح شود: حکمت و حکومت، ۳۲-۱۹.

[53] حکمت و حکومت، ص. ۲۷

[54] برای توضیح در این زمینه بنگرید همچنین به نظریه هرم هستی حائری در کتابی با همین عنوان: حائری، هرم هستی.

[55] Haeri, Hekmat va Hokumat, p. 32; Haeri, Kavoshhaye Aql-e Amali, p. 142. Haeri makes a distinction

between existence (hasti) and being (asti). Since it is not crucial for our debate here, I

ignore this distinction to avoid further complications.

حائری همچنین میان هستی و استی تمایز قايل می‌شود و این موضوع را در بخش اول کتاب حکمت و حکومت هم توضیح می‌دهد، ولی چنانکه در ادامه توضیح داده می‌شود نظریه قرارداد اجتماعی او را می توان براحتی بدون در نظر گرفتن این تمایزهای فلسفی فنی مورد مطالعه قرار داد.

[56] تفسیر حائری از کانت نیز مبتنی بر واقع گرایی اخلاقی است. او اشاره کانت در این جملات کتاب نقد عقل عملی به اینکه انسان‌ها فرامين اخلاقي و رهنمودهاي عقل عملي را در وجدان خود هميشه حاضر مي يابند، شاهدی بر واقع گرایی اخلاقی از نوع شهودگرایانه می‌داند:

«دو پديدة محيرالعقولند كه پيوسته اذهان ما را هرچه بيشتر و هرچه تازه تر سرشار از تعظيم و تحسيني آميخته به بهت و حيرت مي سازد... از يك سوي آسمان هاي پرستاره و ميناگري هاي درخشنده اي كه بالاي سر خود مي بينيم، و از سوي ديگر دستورها و فرامين اخلاقي و رهنمودهاي جاودانه عقل عملي كه در وجدان آگاه و هميشه حاضر خود اندر مي يابيم. طرفه اين است، كه هيچ كدام از اين دو امر محيرالعقول، برخلاف ساير موضوعاتي كه پيچيده به ابهام و ناشناسايي مي باشند و از افق شهود و آگاهي مستقيم ما به دورند، هرگز به تكاپوي فكري و تخمين و حدس يا قياس و استدلال نياز ندارند، و هر كس در هر زمان و مكان مي تواند يكي را پيش روي خود ببيند، و ديگري را در وجدان خود مشاهدة عقلاني نمايد.» Kant, Critique of Practical Reason, 1788؛ ترجمه و نقل شده توسط حائری در حکمت و حکومت، ص. ۵۱.

[57] حکمت و حکومت، ص. ۴۵

[58] حکمت و حکومت، صص ۵۰-۴۰.

See Mozaffar’s discussion on Ibn Sina in his Usul-e Fiqh book, pp. 20–21, quoted in Haeri,

Hekmat va Hokumat, pp. 45–46. حائری البته با تفسیر مظفر و غروی از ابن سینا موافق نیست و تفسیر کاملا متفاوتی از عبارت مورد نقل از ابن سینا توسط مظفر  در این زمینه دارد.

[59] freestanding

[60] Imre Lakatos فیلسوف علم مجارستانی ساکن بریتانیا ;

For Lakatos’s understanding of scientific research programs see Lakatos, The Methodology of Scientific Research Programmes: Philosophical Papers Volume 1.

[61] entity

[62] deliberative reason

[63] Public reason

[64] Political integration

[65] Deliberative democracy

[66] philosophical knowledge

[67] contingency

[68] necessity

[69] propositional knowledge