در مورد ترجمه موسی اکرمی از لیبرالیسم سیاسی به فارسی

کتاب "لیبرالیسم سیاسی" جان رالز که در نظر من یکی از مهمترین متون فلسفه سیاسی تاریخ فلسفه است و قلب رساله دکتری و پژوهشهای بعدی مرا تشکیل می دهد را موسی اکرمی با ترجمه ای خوب به فارسی برگردانده و توسط نشر ثالث به سال 1392 منتشر کرده است.

لیبرالیسم سیاسی جایگاهی بسیار مهم در مباحث فلسفی مرتبط با دموکراسی لیبرال یا دموکراسی تکثرگرا دارد و هر هفته و ماه نوشته های جدیدی در موردش در نشریات و کتابهای تخصصی بین المللی و حتی نوشتجات روشنفکرانه به زبانهای مختلف منتشر می شود. برخلاف "نظریه ای در باب عدالت" رالز که ترجمه ای که ازش به فارسی شده مناسب نیست، ترجمه موسی اکرمی هم از نظر فهم متن و هم از نظر فارسی نویسی و معادلگذاری شایسته تقدیر است. من فرصت کنم نوشته مبسوط تری در مورد اهمیت این ترجمه برای فلسفه سیاسی لیبرال تحلیلی در ایران خواهم نوشت. علت تاخیرم در نوشتن همین یادداشتی کوتاه هم چندین ماه وسوسه نوشتن متنی طولانی تر بود. نقص ترجمه اکرمی در این است که دو فصل ضمیمه مهم چاپ 1997 کتاب ("پاسخ به هابرماس" و "بازنگری در اندیشه خرد عمومی") ترجمه نشده اند که امیدوارم برای چاپهای بعدی ترجمه و اضافه شوند. 

اکثر معادلگذاریهای اکرمی را می پسندم و فقط در معادلگذاری برخی واژه ها با او اختلاف نظر دارم که آنهم بیشتر بحث سلیقه است. مثلاً overlapping consensus را او "اجماع همپوش" ترجمه کرده من " اجماع همپوشان" ترجمه می کنم، یا به public reason او می گوید "عقل عمومی"، من ترجیح می دهم بگویم "خرد عمومی"، یا او comprehensive doctrine را ترجمه کرده "آموزه فراگیر" من ترجمه می کنم "آموزه جامع". ولی تقریباً هیچ کدام از این موارد اختلاف نظر محتوایی نیستند و خللی در فهم متن ایجاد نمی کنند. شایسته بود/است نوعی مراسم رونمایی در معرفی ترجمه این اثر مهم صورت می گرفت/گیرد. به نظرم اکرمی وقت زیادی برای ترجمه گذاشته.

گفتگو در مورد اردوغان و جریان گولن در صفحه دو آخر هفته

در برنامه صفحه دو آخر هفته بی بی سی فارسی امروز دکتر تورج اتابکی و من در مورد تحولات اخیر ترکیه و بازداشت گروهی از روزنامه نگاران و وضعیت حزب عدالت و توسعه اردوغان و نسبت آن با جریان فتح الله گولن صحبت کردیم. ویدئو برنامه در لینک زیر.

دکتر آرش نراقی هم در قسمت دوم برنامه در مورد حقوق بشر صحبت کرد.

معقولیت، معیار آزادی بیان

آزادی بیان را نباید با آزادی گفتار نفرت (hate speech) یا آزادی گفتار نامعقول اشتباه گرفت. در این زمینه آنچه جان رالز و فلاسفه لیبرال از آن با عنوان معقولیت (reasonableness) یاد می کنند بسیار آموزنده است.

 معقول یعنی کسی که در مورد کسانی که با او متفاوت می اندیشند، به شرط احترام متقابل، اهل رواداری است. رواداری و گشاده بودن به گفتگو و خردورزی کلید تمایز معقول از غیرمعقول (unreasonable) است. اگر کسی به اسم اسلامگرایی رادیکال، چپگرایی رادیکال، فمینیسم رادیکال، ملی گرایی اکثریت یا اقلیت دو آتشه، و هکذا گفتار نفرت را رواج دهد، و بر طبل نامعقولیت بکوبد، و با چماق نفرت بر سر این و آن زند، نمی توان با استانداردهای آزادی بیان در نظام های لیبرال-دموکراتیک از عملکرد او دفاع کرد و او را حق به جانب جلوه داد. گفتار نفرت سکولاری که ضد حکومت دینی است در نظر من هیچ تفاوتی با گفتار نفرت بنیادگرایی که فدایی حکومت دینی است ندارد.

معقول در اندیشه رالز دو ویژگی دارد: یک اهل همکاری اجتماعی بودن (به شرطی که دیگران هم باشند)، دیگری قبول تکثر معقول و آنچه رالز بارهای قضاوت می خواندش و لوازم آن. این دو معیار گرچه نظری هستند ولی به ما در موارد انضمامی هم بسیار کمک می کنند. مثلا کسی که می کوشد با توهین و اتهام و تحقیر، بجای استدلال و کنش ارتباطی به قول هابرماس، حریفش را از میدان بدر کند-- آنهم حریفی که حقی از او ضایع نکرده-- بر اساس این ملاکهای رالز نامعقول است چون هم بنیادهای همکاری اجتماعی را ویران می کند و هم تکثر معقول را به رسمیت نمی شناسد. نامعقول بیشتر صفت رفتار افراد است، ولی وقتی رفتار نامعقولی در یک نفر تکرار شود به او هم می شود صفت نامعقول داد. هکذا نامعقول و معقول می تواند تا حدی توصیف رفتار کشورها در روابط بین الملل هم باشد. نکته مهم و ظریف اینکه معقول جامع تر از صادق است و با آن یکی نیست. 

حیف که در ایران نظریه حقوقی بسیار ضعیف و قوه قضائیه از منظر انطباق با استانداردهای جهانی ویران است. تعیین مصداق مباحث انتزاعی فلسفه سیاسی چون "معقولیت" در مسائل حقوقی روزمره یکی از مسائلی است که در یک نظام دموکراتیک قضات دادگاه عالی قانون اساسی در فرایندی که  مرور قضایی (judicial review) نامید می شود ممکن است انجام دهند.

در مورد تمدید مذاکرات هسته ای برای هفت ماه

تمدید مذاکرات برای هفت ماه دیگر نشان می دهد که عزم جدی میان دو طرف، مشخصاً دولت روحانی و دولت اوباما، برای مصالحه جامع وجود دارد، ولی هنوز موارد اختلاف مهمی پابرجاست که باید رفع شوند. هنوز جام زهر نوشیده نشده است.
حدس من آنست که موارد اختلاف مربوط به تضمین کامل توقف هرگونه تکنولوژی مربوط به توسعه بمب هسته ای و امکان نظارت بر بخشهایی از تکنولوژی نظامی ایران مانند سایت پارچین است.

 طیف مهمی از اصولگرایان و بخش مهمی از جمهوری خواهان در آمریکا از عادی شدن رابطه ایران و آمریکا به شدت ضرر می کنند و برای همین در ماههای پیش رو تا بتوانند سنگ اندازی خواهند کرد. در نظر من در هفت ماه آینده دموکراسی خواهان ایران بجای انفعال باید از تمام امکاناتشان بر فشار بر حکومت برای قبول مصالحه جامع با دنیا استفاده کنند. شک نکنیم که حل جامع مسئله هسته ای به نفع مسئله حقوق بشر است، چون ایران پس از حل مسئله هسته ای در حقوق بین الملل درهم آمیزه (انتگره) خواهد بود. تردیدی نیست که حکومتی که از نظام حقوقی بین الملل جدا افتاده، ظرفیت بالاتری برای سرکوب در داخل دارد (مثلاً سوریه بشار اسد یا عراق صدام). حتی تصور وضعیت بعد از شکست مذاکرات در انتهای هفت ماه آینده کابوس است. اگر این مذاکرات شکست بخورد فاتحه دولت روحانی برای دوره آینده خوانده است (چون تنها نقطه قوت دولت روحانی سیاست خارجی آن است نه سیاست داخلی اش) و همین روزنه امیدی که برای اصلاح در یکسال گذشته باز شده است، برای مدتها بسته خواهد شد. یعنی اگر پرونده هسته ای شکست بخورد، شاید وضعیت از دوران احمدی نژاد هم بدتر شود.

لئو اشتراوس و کارل پوپر: نزاع ایدئولوژیهای سیاسی در آکادمیا

 توضیح: این پست قبلا در وبلاگ فلسفه علم منتشر شده است.

می دانیم که کارل پوپر با نظریه عقلانیت انتقادی اش از مدافعان سرسخت مدرنیسم بود و به لئو اشتراوس به خاطر نقدش بر مدرنیته (به قول کاترین زوکرت از شاگردان و شارحان او) می توان نوعی پست مدرنیسم نسبت داد. پوپر را در سیاست می توان کمابیش لیبرال شمرد و اشتراوس را نوعی محافظه کار. تفسیرهای کارل پوپر و لئو اشتراوس از اندیشه سیاسی افلاطون، خصوصا عقیده افلاطون در مورد "دروغهای والامنش" (noble lies) دقیقاً ضد هم اند. کنجکاو بودم بدانم پوپر یا اشتراوس در مورد هم چه گفته اند، خصوصاً آنکه هردو به طایفه یهودیان آلمانی تباری تعلق داشتند که حین جنگ جهانی دوم و از بیم تعقیب نازیها آلمان یا اتریش را به مقصد کشورهای انگلیسی زبان ترک کردند.

ظاهراً تنها جایی که اشتراوس مستقیماً به پوپر اشاره کرده در مکاتبه هایی است که میان او و دوستش اریک وگلین انجام شده و بعداً تحت عنوان کتابی ایمان و فلسفه سیاسی: مکاتبات میان لئو اشتراوس و اریک وگلین: 1964-1934 منتشر شده است. این مکالمه را عیناً اینجا به نقل از وبلاگی در مورد فلسفه علم می آورم. در مورد شان نزول نامه باید نوشت ظاهراَ پوپر تقاضای کار در جایی که اشتراوس درش بوده (دانشگاه شیکاگو) کرده بوده و اشتراوس که تا آنزمان اسم پوپر را نشنیده بود از وگلین در مورد پوپر اصطلاحاً استعلام می کند.در نامه اولیه اشتراوس می گوید پوپر علی رغم سخن گفتن از "عقلانیت" قادر به تفکر "عقلانی" نیست، در پاسخش به پاسخ وگلین از امکان استخدام پوپر با عنوان "مایه آبروریزی" (scandal) یاد می کند. این نامه ها نشان می دهند چقدر دعواهای عقیدتی و ایدئولوژیک در کسب شغل دانشگاهی، حتی در کشورهای غربی و آمریکای شمالی، موثر است:

Leo Strauss:

"May I ask you to let me know sometime what you think of Mr. Popper. He gave a lecture here, on the task of social philosophy, that was beneath contempt: it was the most washed-out, lifeless positivism trying to whistle in the dark, linked to a complete inability to think “rationally,” although it passed itself off as “rationalism”–it was very bad. I cannot imagine that such a man ever wrote something that was worthwhile reading, and yet it appears to be a professional duty to become familiar with his productions. Could you say something to me about that–if you wish, I will keep it to myself.
Warmest greetings,
Leo Strauss

April 18, 1950
Dear Mr. Strauss,

The opportunity to speak a few deeply felt words about Karl Popper to a kindred soul is too golden to endure a long delay. This Popper has been for years, not exactly a stone against which one stumbles, but a troublesome pebble that I must continually nudge from the path, in that he is constantly pushed upon me by people who insist that his work on the “open society and its enemies” is one of the social science masterpieces of our times. This insistence persuaded me to read the work even though I would otherwise not have touched it. You are quite right to say that it is a vocational duty to make ourselves familiar with the ideas of such a work when they lie in our field; I would hold out against this duty the other vocational duty, not to write and to publish such a work. In that Popper violated this elementary vocational duty and stole several hours of my lifetime, which I devoted in fulfilling my vocational duty, I feel completely justified in saying without reservation that this book is impudent, dilettantish crap. Every single sentence is a scandal, but it is still possible to lift out a few main annoyances.
1.  The expression “closed [society]” and “open society” are taken from Bergson’s Deux Sources. Without explaining the difficulties that induced Bergson to create these concepts, Popper takes the terms because they sound good to him; [he] comments in passing that in Bergson they had a “religious” meaning, but that he will use the concept of the open society closer to Graham Wallas’s “great society” or to that of Walter Lippmann. Perhaps I am oversensitive about such things, but I do not believe that respectable philosophers such as Bergson develop their concepts for the sole purpose that the coffeehouse scum might have something to botch. There also arises the relevant problem: if Bergson’s theory of open society is philosophically and historically tenable (which I in fact believe), then Popper’s idea of the open society is ideological rubbish. For this reason alone, he should have discussed the problem with all possible care.

2.  The impertinent disregard for the achievements in his particular problem area, which makes itself evident with respect to Bergson, runs through the whole work. When one reads the deliberations on Plato or on Hegel, one has the impression that Popper is quite unfamiliar with the literature on the subject–even though he occasionally cites an author. In some cases, as for example Hegel, I would believe that he has never seen a work like Rosenzweig’s Hegel and the State. In other cases, where he cites works without appearing to have perceived their contents, another factor is added:

3.  Popper is philosophically so uncultured, so fully a primitive ideological brawler, that he is not able even approximately to reproduce correctly the contents of one page of Plato. Reading is of no use to him; he is too lacking in knowledge to understand what the author says. Through this emerge terrible things, as when he translates Hegel’s “Germanic world” as “German world” and draws conclusions from this mistranslation regarding Hegel’s German nationalist propaganda.

4.  Popper engages in no textual analysis from which can be seen the author’s intention; instead he carries the modern ideological clichés directly to the text, assuming that the text will deliver results in the sense of the clichés. It will be a special pleasure for you to hear that, for example, Plato experienced an evolution–from an early “humanitarian” period still recognizable in the Gorgias, to something else (I can’t recall any more if “reactionary” or “authoritarian”) in the Republic.

Briefly and in sum: Popper’s book is a scandal without extenuating circumstances; in its intellectual attitude it is the typical product of a failed intellectual; spiritually one would have to use expressions like rascally, impertinent, loutish; in terms of technical competence, as a piece in the history of thought, it is dilettantish, and as a result is worthless.
It would not be suitable to show this letter to the unqualified. Where it concerns its factual contents, I would see it as a violation of the vocational duty you identified, to support this scandal through silence.
Eric Voegelin

My dear Mr. Voegelin,
I have never thanked you for your interesting letter dated 18.4. In confidence I would like to tell you that I showed your letter to my friend Kurt Riezler [احتمالا این فرد], who was thereby encouraged to throw his not inconsiderable influence into the balance against Popper’s probable appointment here. You thereby helped to prevent a scandal."

نکته آخر. فارغ از اینکه در نزاع سیاسی میان پوپر و اشتراوس، یا لیبرالیسم و محافظه کاری، گرایش ما به کدام طرف باشد، نمی توان تردید داشت که در مورد تخصص در آثار کلاسیک یونان اشتراوس واقعاً متبحرتر از پوپر است، همانطور که در معرفت شناسی و علم جدید پوپر واقعاً متخصص تر از اشتراوس است.
با این حال من شخصاً تفسیر اشتراوس از مسئله "دروغهای والامنش" افلاطون در سیاست را نمی پسندم، گرچه خوانش پوپر از افلاطون هم قدری متن را بیرون از بافتار تاریخی اش خواندن است.

غنچه قوامی و اتهام درد و رنج رساندن به "نظام"

به گفته وکیل غنچه قوامی (نمی دانم این وکیل را خانواده غنچه انتخاب کرده اند یا قوه قضائیه) اتهام او "فعالیت تبلیغی علیه نظام" است و چنانکه از سخنانی که همین وکیل تحت عنوان دفاعیات در روز دادگاه به غنچه نسبت داده بر می آید، گویا فشار زیادی روی غنچه آورده اند که به اشتباهاتی که در حق "نظام" کرده اعتراف کند و عذر بخواهد.

شدیدتر این فشار را مدتهاست بر میرحسین موسوی و کروبی و رهنورد و بسیاری دیگر از زندانیان سیاسی وارد کرده اند. اتهامی که در این مورد بر این عزیزان وارد می کنند مبتنی بر مغالطه ای منطقی است که مصطفی ملکیان آنرا مغالطه "شیء سازی"(reification) نام می نهد(تقدیر ما تدبیر ما، 1389، ص 49) که در طی آن گوینده ابتدا موجودی تخیلی (در این مورد "نظام") خلق می کند و سپس درد و رنجی موهوم را به او نسبت می دهد و افراد را به خاطر درد و رنج رساندن به آن موجود وهمی مجازات می کند. البته که در عالم خارج "نظامی" که درد و رنجش اهمیت قضایی داشته باشد وجود ندارند، و آنانی که درد و رنجشان بیش از همه مهم است تک تک شهروندان (من جمله غنچه قوامی یا میرحسین موسوی، یا سراج الدین میردامادی و ...) هستند. یعنی قوه قضائیه باید دغدغه کاهش درد و رنج شهروندان عادی را داشته باشد، نه برعکس. البته فرض دیگری هم در ادامه تحلیل ملکیان داریم و آن اینکه بگوییم نظام یعنی بخشی از حکومت که مشروعیتش را از آسمان و نه از مردم می گیرد، ولی این هم در نگاه مدرن به سیاست جایی ندارد.

حجاب اجباری و قانون اساسی

یکی از ریشه های اصلی رذایلی چون پاشیدن اسید بر صورت زنان قانون حجاب اجباری است. این قانون نه توجیه عقلی دارد و نه دینی. توجیه دینی ندارد، چون ذره ای در دیندارتر شدن جامعه و علاقمندتر کردن زنان به حجاب تاثیر مثبت نداشته است و برعکس موجب رواج دین گریزی و حجاب گریزی شدید شده است (مدعیان خلاف این امر را با داده های تجربی ثابت کنند). توجیه عقلی هم ندارد، چون به سلامت روان جامعه، چه زن و چه مرد، ضربات مهلکی زده است (مدعیان از روانشناسان بپرسند).

نکته ای که کمتر بدان توجه شده آنکه این قانون را بر اساس قانون اساسی موجود، فصل "حقوق ملت" خصوصا بندهای 19 تا 23، هم می شود ملغی کرد. یعنی قانون حجاب اجباری بر ضد "روح" قانون اساسی است.

ظهور و افول صادق قطب‌زاده

در تاریخ نویسی انقلاب ایران یکی از کسانی که شایسته است در مورد او تحقیق مفصلی، مثلاً در شکل یک رساله دکتری، صورت گیرد و تابحال مغفول واقع شده صادق قطب‌زاده است.

 در مستند من و تو در بخشهای مربوط به نوفل لوشاتو قطب‌زاده همیشه در کنار آقای خمینی است و چنین می نماید که او به همراه ابراهیم یزدی، با تسلطشان به زبان انگلیسی، مغز رسانه ای آیت الله در آن دوران بوده و تاثیر زیادی در تصویری که جهان از خمینی در ماههای نزدیک به انقلاب یافته، داشته است. با این حال قطب‌زاده حدود دو و نیم سال پس از انقلاب در محاکمه ای که هنوز ابعاد زیادی از آن برما مبهم است اعدام می شود. تصویر ثابت قطب‌زاده و یزدی در کنار آیت الله خمینی در نوفل لوشاتو، نماد اتحاد روشنفکران و روحانیون برای پیروزی انقلاب است؛ اتحادی که با برخوردهای صورت گرفته با روشنفکران بعد از انقلاب امروز محلی از اعراب ندارد. اتحادی که باعث پیروزی انقلاب اسلامی شد یکی از پایه های خود را به کل از دست داده است، گرچه وضعیت پایه دوم پیچیده‌تر است.

لزوم تجدید نظر سیاست ایران و ترکیه در مورد سوریه

کسانی که سرشان در رقابت منطقه ای میان ایران، آمریکا، ترکیه، عربستان سعودی و روسیه و غرب بی کلاه مانده مردم کرد کوبانی و تمام مردم سوریه اند.

دیروز احمدداووداوغلو نخست وزیر ترکیه در مصاحبه با کریستین امانپور گفت "ما با شیطان [اسد] برای مقابله با یک شیطانی دیگر [داعش] همکاری نمی کنیم". او گفت ریشه بوجود آمدن داعش نبودن آلترناتیوی برابر اسد در سوریه است، اسدی که به عنوان نمونه روشش برای شکستن مقاومت شهرها محاصره و ایجاد مانع برای ورود مواد غذایی برای از قحطی مردن شهروندانش بود، اسدی که سلاح شیمیایی و بمب بکار برد. عدالت و توسعه در ترکیه معتقد است مسئله داعش بدون کنار رفتن اسد حل نمی شود و به شرطی حاضر به همکاری نظامی در حمله نظامی به داعش است که برای اسد هم منطقه پرواز ممنوع و سایر تضییقات ایجاد شود. نگرانی دیگر، و به نظر من بیجای، ترکیه مسلح شدن پ.ک.ک در جریان نبرد با داعش و بعداً بکار بردن همان سلاحها علیه ترکیه است. به نظر من ایران باید در سیاستش در مورد حمایت یکجانبه از اسد در سوریه به جد تجدید نظر کند و مشابه سیاستی که اخیراً در مورد مالکی در عراق پی گرفت بکار بندد. ایران و آمریکا و ترکیه و کشورهای عربی بجای سیاست باخت-باخت باید سیاست برد-برد پیشه کنند. مطمئن باشیم با یک سیاست بشردوستانه منافع ملی ایران در سوریه و در قبال اسرائیل هرگز صدمه نمی خورد. ترکیه هم باید بجای سیاستهای ملی‌گرایانه حقوق کردها را برسمیت شناسد.

محمدرضا شاه پهلوی و دموکراسی؟

اگر به مستند من و تو درباره شاه با نگاه انتقادی نگاه شود، بسیار نکات ناگفته در مورد تاریخ انقلاب ایران می توان آموخت که البته در کتابهای درسی رسمی تاریخ به ما نمی گفتند. جالب آنکه شاه در مصاحبه های سال آخر حکومتش از تمایل به برقراری لیبرال-دموکراسی و تکثرگرایی و اجرای قانون اساسی مشروطه سخن می گوید.

 

منتها شاه خیلی دیر شروع به اصلاحات و دموکراتیزه کردن فضا کرد، و اینکار را در شرایطی انجام داد که اکثریت مخالفانش یعنی گروههای چپ، مارکسیستها و اسلامگرایان (احتمالاً جز جبهه ملی و نهضت آزادی و نزدیکان آیت الله شریعتمداری) اعتقادی به دموکراسی نداشتند و خود شاه هم با تک-حزبی و فردی مطلقه کردن حکومت، جامعه را برای بیست سال از آموزش فرهنگ لیبرال-دموکراتیک محروم کرده بود. نتیجه آنکه آنچه در انقلاب 57 سرش بی کلاه ماند دموکراسی بود. شاه آنقدر سیاست را متکی به خودش کرده بود که وقتی خود کنار رفت، آوردن شریف امامی و بختیار و ...به عنوان نخست وزیر هیچ جایگزینی در قدرت ایجاد نکرد و همه چیز به یکباره فروریخت.

اصول بازنگری در قانونهای اساسی ایران و فرانسه

گویا پیش نویس قانون اساسی ج. ا. در سال 1358 تاحدودی براساس آخرین قانون اساسی فرانسه (مصوبه 1958) تهیه شده بوده و ازاینرو مقایسه میان قانونهای اساسی ایران و فرانسه موجه است.

حتی به نظرم اگر قرار باشد زمانی قانون اساسی جدیدی برای ایران نوشته شود، مدل نیمه ریاستی-نیمه پارلمانتیستی فرانسه به شرط انطباق با شرایط بومی مدل خوبی باشد. قانون اساسی خوب آنی است که اصول غیرقابل بازنگری درش معقول تنظیم شده باشند. مطابق اصل 89 قانون اساسی فرانسه تنها "جمهوریت" نظام سیاسی و "تمامیت ارضی" آن مشمول بازنگری یا رفراندم نمی شوند. ولی مطابق اصل 177 قانون اساسی ایران این لیست بلندبالا مشمول بازنگری یا تغییر نیست: "اسلامی بودن نظام و ابتنای کلیه قوانین و مقررات بر اساس موازین اسلامی و پایه های ایمانی"، "اهداف جمهوری اسلامی ایران"، "جمهوری بودن حکومت"، "ولایت امر و امامت امت"، "اداره امور کشور با اتکاء به آراء عمومی"، "دین و مذهب رسمی ایران".

بر ضدِ فرقه گرایی دینی در سوریه

به مناسبت بدرقه یک دوست خوب انگلیسی-پاکستانی با دوستان دانشگاه در استانبول رفتیم رستورانی کنار تنگه بوسفوروس. در مسیر راه با یکی از دانشجویان دوره لیسانس که سوریه ای بود آشنا شدم. موها و ریش بوری داشت و شلوارک پوشیده بود. اهل شهر حمص بود و از محله ای که زمانی یکی از پایگاههای انقلابیون سوریه بوده است. کمتر از 23-24 سال سن داشت و از خانواده ای سنی. پدر و برادرش را نیروهای بشار اسد کشته بودند و معتقد بود اسد نوکر ایران و روسیه و چین است. وقایع جنگ را که قدری توضیح داد راستش از اینکه حکومت کشورم در سرکوب هموطنانش اینقدر نقش داشته است خیلی شرمگین شدم. به جایی رسید که نتوانستم دیگر گوش بدهم و دیدم سرم دارد گیج می رود از عذاب وجدان و بحث را عوض کردم. گفت پدرم کارمند آتش نشانی بود و غیرنظامی و به خاطر خوردن ترکش به قلبش مرد ولی برادرم سلاح به دست و جز ارتش آزاد سوریه کشته شد.

به او گفتم بزرگترین خطای انقلابیون مخالف اسد آن بود که سلاح به دست گرفتند و از گاندی نیاموختند. گفتم اگر هم کشته می شدید نباید می کشتید. از موسوی و جنبش سبز مثال زدم و تاکیدشان بر مبارزه خشونت-پرهیز برای نابودن نشدن ایران. با دقت گوش کرد و بعد سرش را تکان داد و گفت کاملاً راست می گویی.

او که از دفاع مطلق و فرقه گرایانه حکومت ایران از شیعیان سوریه و خاندان اسد می گفت و اینکه یکی از اسباب شورشهای سوریه این بوده که سنی ها ذیل حکومت اسد سالها خود را شهروند درجه دو حس می کرده اند، هی به یاد این سخن رالز می افتادم که در کتاب لیبرالیسم سیاسی نوشته است:
the zeal to embody the whole truth in politics is incompatible with an idea of public reason that belongs with democratic citizenship.
"عطش به تجسم بخشیدن به تمام حقیقت [حقیقت مطلق] در سیاست با اندیشه خرد عمومی که متعلق به [اندیشه] شهروندی دموکراتیک است ناسازگار است"(رالز، مقاله "بازنگری در خرد عمومی"، 1997، ص. 767)
رالز معتقد بود اینکه خود را در سیاست حقیقت مطلق بدانی اساس تمام خشونت ورزیها و جنگهای خونبار دینی است. شیعه و سنی قرن بیست و یکمی یا کاتولیک و پروتستان قرن شانزدهمی هم ندارد.

پی نوشت- عکس متعلق به ویرانه ای است که نامش حمص است.

کاتوزیان و فلسفه شورای نگهبان

روانشاد دکتر ناصر کاتوزیان که دیروز فوت کرد از معدود اساتیدی بود که نگاهی فلسفی به حقوق داشت و البته اندیشه هایش در نظام قضایی پس از انقلاب هرگز ارج نهاده نشد. ایشان یکی از نویسندگان پیش نویس قانون اساسی 1358 هم بود، گرچه تقریباً مدت کوتاهی بعد از آن از سیاست ورزی کنار گذاشته شد یا خود کنار کشید. مجموعه مقالات ایشان که در قالب کتاب چند جلدی "گامی به سوی عدالت" گرد آوری شده است، شایسته است مورد کاوش پژوهندگان قرار گیرد. در اینجا من بخشی از مقاله "گذری بر تدوین اولین پیش نویس قانون اساسی جمهوری اسلامی" را که در مورد فلسفه ایجاد شورای نگهبان است می آورم که معلوم می کند از دید حقوقدانان نویسنده پیش نویس نهاد شورای نگهبان قرار بوده "دادگاه قانون اساسی" باشد، یعنی نهادی که در بسیاری دموکراسی های جهان وجود دارد. متاسفانه با تغییر رادیکال پیش نویس در مجلس خبرگان اول این نهاد به نهادی سیاسی بدل شد و به شکل مشکلدار کنونی در آمد، همانگونه که ولایت فقیه هم به قانون اساسی اضافه شد:

"[برخلاف امروز] در پیش نویس قانون اساسی شورای نگهبان شورای نگهبان قانون اساسی بود، یعنی مجلس قضایی بود نه سیاسی....در پیش نویس شورای نگهبان را یک شورای قضایی پانزده نفره متشکل از پنج قاضی، دو استاد حقوق، دو وکیل دادگستری و شش نفر روحانی پیش بینی کرده بودیم [این 15 نفر عضو، نه 12 نفر، می بایست] مجموعاً به عنوان یک دادگاه قضایی حامی قانون اساسی باشند نه اینکه تمام قوانین به شورای نگهبان برود. بلکه به این شکل تنظیم شده بود که اگر دادستان کل کشور یا رئیس جمهور یا رئیس دیوان عالی کشور قانونی را خلاف قانون اساسی می دید، یا یکی از مراجع [تقلید] قانونی را خلاف شرع می دید، می توانست در دادگاه قضایی شورای نگهبان اقامه دعوی کند." (کاتوزیان، حقوق اساسی، پاییز 1382، شماره 1، صص. 129-128)

مهدی نصیری و مداراورزی شیعیان در دوران غیبت

مهدی نصیری، سردبیر سابق روزنامه کیهان و از مهمترین مخالفین اصلاحات خصوصاً در دوران رفسنجانی، اخیراً در مصاحبه ای با روزنامه اعتماد از تغییراتی در اندیشه دینی-سیاسی اش سخن گفته و از نوعی مداراورزی میان شیعیان نسبت به اندیشه های مخالف در دوران غیبت دفاع کرده است:

"من اخيراً...به اين جمع‌بندي رسيده‌ام كه اساسا تحقق تمدن تراز اسلامي در عصر غيبت ممكن نيست و خداوند و اهل بيت عليهم‌السلام همچنين تكليفي را بر دوش شيعه در عصر غيبت نگذاشته‌اند و تنها در يك حد نسبي و محدود ما مي‌توانيم سخن از تحقق جامعه و نظام و دولت ديني بزنيم و البته اين حد نسبي تكليف ما است و به قول فقها الميسور لايدفع بالمعسور." (منتشره در 8 شهریور 1393)

نصیری در همین مصاحبه می گوید تجربه شکست در تاسیس مدینه فاضله اسلامی در دوران احمدی نژاد در رسیدن او به این جمع بندی تاثیر داشته است. این سخنان مرا به یاد توصیف رالز از چگونگی رواج فرهنگ مدارا در غرب پس از تجربه جنگهای خونین مذهبی در قرنهای شانزدهم و هفدهم می اندازد. به گمانم باید به فال نیکشان گرفت.

داعش و سپردن سیاست به دست نوحه سرایان

در خبرها آمده که قاتل جیمز فولی یک خواننده رپ مصری الاصل شهروند بریتانیا است. چه این خبر درست باشد یا نه، جستجویی در اینترنت نشان می دهد گروه داعش، که شیعیان را از مهمترین دشمنان خویش می شمارد، در سیستم پروپاگاندایش از موسیقی و ترانه های مذهبی (چیزی شبیه تواشیح) به بهترین نحو استفاده می کند. در ایران هم از قدیم انصار حزب الله و گروههای شیعی رادیکال نوحه سرایانی چون منصور ارضی، محمود کریمی... و کسانی چون سعید عسگر (که گرچه خود نوحه خوان نبود شاگرد ایشان بود) را به عالم سیاست عرضه کرده اند.

همه ما نتایج خشونت بار این پدیده را دیده ایم، ولی امروز داعش سلفی-سنی دست روی دست انصار حزب الله ولایتی-شیعی بلند کرده است. باشد که رهبر ایران و پیروانش از ظهور داعش درس بگیرند و بدانند سپردن زمام سیاست به دست نوحه خوانها و فاناتیکها شاید در کوتاه مدت بکار بیاید، ولی در دراز مدت حداقل در شکل بازتولید دشمنان افراطی مشابه، بلای جان خودشان نیز خواهد شد. به نظر می توان گفت کسانی که سیاست را یکسره بر احساس بنا می کنند تا عقل بیشتر از بقیه مستعد خشونت ورزی یا توجیه خشونت هستند.

نظریه سیاسی امامت و مسئله فوت یا شهادت امام رضا

از آنجا که اندیشه سیاسی پس از انقلاب در ایران بسیار به اندیشه امامت شیعه گره خورده است (بند 5 قانون اساسی جمهوری اسلامی شاهدش)، یکی از مسائلی که توجه بدان می تواند برای رواج عقلانیت انتقادی بسیار مفید باشد، داشتن رویکرد تاریخی به مسئله امامت است. در این زمینه به نظرم کتاب "مکتب در فرآیند تکامل" سید حسین مدرسی طباطبایی نقطه شروع بسیار مناسبی است. همه ما از منابر شنیده ایم که امام رضا را مامون با انگور زهرآلود به شهادت رساند. ولی در این کتاب در بخش بسیار کوتاهی که در مورد واقعه نصب امام رضا توسط مامون به ولایت عهدی خلافت عباسی نگاشته شده عبارت "درگذشت" در مورد رحلت امام رضا آمده است (ص. 42 ترجمه فارسی، انتشارات کویر، 1389). استفاده از آن کلمه که به نظرم توسط مدرس طباطبایی با دقت انتخاب شده، این شائبه را پیش می آورد که براحتی و اطمینان قاطع نمی توان از قتل یا شهادت امام رضا توسط مامون سخن گفت و چه بسا آن حضرت به مرگ طبیعی فوت کرده باشند. این گزینه آخر از قضا با منطق نصب ایشان به ولایت عهدی از سوی مامون چه بیشتر سازگار می نماید (الله اعلم). به علاوه امکانات بسیار محدود پزشکی در آن دوران را در نظر بگیرید که امکان مرگ طبیعی ناشی از مسمویت غذایی (مثلا با انگور) را بسیار بیشتر از امروز می کرده است (ظاهرا خود مامون در مسمومیت ناشی از خوردن خرما هنگام شنا در آبشاری در تارسوس ترکیه امروزی فوت کرده است). 
 

جستجوی کوتاه من در اینترنت نشان داد گویا تاریخهای طبری، ابولفدا، این خلدون، مرآة الجنان،مختصر تاریخ الدول و غیره از داستان مسموم شدن امام رضا توسط مامون با شک و تردید یا تعبیراتی چون «گفته می شود» یاد کرده اند، ولی نتوانستم به منابع اصلی در این زمینه دست یابم.
اگر کسی در برابر این سئوال به حدیث معروف "تمامی ما امامان را شمشیر کشته می شویم یا با زهر(ما منّا إلاّ مقتول أو مسموم)" استناد کند پاسخی در خور به پرسش فوق نداده چون نمی توان براحتی مطمئن شد حدیث فوق را شیعیانی از سر خیرخواهی یا مصالح ایدئولوژیک جعل نکرده باشند.

در مورد انتخابات ریاست جمهوری ترکیه

سه روز دیگر انتخابات ریاست جمهوری در ترکیه است. برای اولین بار است که قرار است رئیس جمهور با رای مستقیم مردم انتخاب شود. سه نفر کاندیدا هستند: اکمل الدین احسان اوغلو که یک روشنفکر دینی است و از طرف CHP و MHP کاندیدا شده است، صلاح الدین دمیرتاش که نامزد HDP است (BDP حزب کردها اصلی ترین حزب ائتلاف HDP است) و اردوغان نامزد AKP. رجب طیب اردوغان در حالی که هنوز از نخست وزیری استعفا نداده و از امکانات یک نخست وزیر برخوردار است برای تبلیغات و نطقهای انتخاباتی این سو و آن سو می رود.

در قانون اساسی کنونی ترکیه رئیس جمهور یک مقام تقریبا تشریفاتی است که قرار است بی طرف باشد، و قدرت نخست وزیر عملاً از رئیس جمهور بیشتر است. ولی اردوغان چنانکه خودش هم اذعان دارد گویا در سر دارد از تمام پتانسیلهای رئیس جمهوری در صورت انتخاب شدن استفاده کند و ریاست جمهوری را به یک مقام "باطرف" بدل کند. راستش برای آینده دموکراسی ترکیه بیمناکم. اردوغان دارد سیستم سیاسی ترکیه را به شخص-محوری سوق می دهد. ما در ایران و بخصوص از بازنگری قانون اساسی 1368 به بعد بخوبی با آفات چنان نوعی از سیستم سیاسی آشنا هستیم.

پی نوشت- بعد از یادداشت فوق گفتگویی کردم با رادیو زمانه در مورد انتخابات 10 آگوست ترکیه که به توعی تکمله یادداشت بالاست و در لینک زیر قابل دسترسی است.

در مورد مصائب غزه

قدری که من می فهمم متاسفانه داستان نزاع اسرائیل و فلسطین به این روزها تمامی ندارد. فرق آنست که اسرائیل "گنبد آهنی" دارد و تانکها و هواپیماهای بسیار پیشرفته، مردم غزه ندارند. موشکهایی که جهادگران فلسطینی به اسرائیل می فرستند هیچ کدام به هدف نمی خورند، موشکها و بمبهای اسرائیلی همه به هدف می خورند و به قیمت جان مردم و کودکان فلسطینی تمام می شوند.
مشکل آنست که هیچ کدام از دو طرف وجود دیگری را به رسمیت نمی شناسد. روزی در دانشگاهم در استانبول با یک دوست دانشجوی اهل غزه صحبت می کردم. به او گفتم به نظر من مسئله اسرائیل و فلسطین باید با مدل دو دولت حل شود، به این شرط که اسرائیل به مرزهای قبل از 1967 برگردد، نظرت چیست؟ او گفت خیلی از مردم فلسطین معتقدند چون اسرائیل سرزمین آبا و اجدادی شان را ازشان گرفته، جز جنگ تا انحلال دولت اسرائیل راه حلی وجود ندارد. من گفتم کاملا موضعت را می فهمم، ولی این راه حل نیست. اینکه تو می گویی سخنی اتوپیایی و آرمانی است که ادامه اش فقط جنگ بیشتر است. او طبیعتاً قانع نشد. سکوت پایان گفتگوی ما بود.

اگر از طرف اسرائیلی به مسئله نگاه کنیم، حملات امروز اسرائیل به مردم بی دفاع غزه جنبه های خطرناک حقوق بشر را فقط در چارچوبهای دولت-ملت خویش دیدن مشخص می کند. برای دولت اسرائیل بشر فقط یعنی کسانی که در چارچوب مرزهای آن کشور زندگی می کنند، و کسی که دو وجب آنطرف تر از مرزهای این کشور زندگی می کند بشر نیست، یا بشر "درجه سه و چهار" است.

طبیعتاً مشکل دیگر حمایت یک طرفه دولت آمریکا از اسرائیل است. یک روز من با یک دوست پژوهشگر علوم سیاسی آمریکایی، در حاشیه یک سمینار، در مورد اسرائیل و فلسطین گفتگو می کردیم. اطلاعاتش در مورد خاورمیانه زیاد بود. گفت جز بخش مهمی از یهودیان پرشمار آمریکا (که اگر اشتباه نکنم خیلی هاشان در جریان جنگ جهانی دوم به آمریکا مهاجرت کرده اند)، بخش مهمی از مسیحی های محافظه کار آمریکایی هم از دولت اسرائیل حمایت همه جانبه می کنند و مسلمانان را خطر می دانند. من با تعجب پرسیدم چرا؟ گفت به خاطر تفسیرشان از فلان فصل کتاب مقدس است که به نظر ایشان وعده بازگشت یهودیان به ارض موعود و تشکیل دولت در آنجا را داده است. گفتم اینکه آخرالزمان گرایی است. معلوم است مدل وارونه احمدی نژاد در آمریکا و اسرائیل هم هست.

دولت روحانی بعد از یکسال

کمی بیشتر از یکسال قبل خیلی از ماها در نهایت بر تردید غلبه کردیم و تصمیم گرفتیم در انتخابات شرکت کنیم. امروز که من به عملکرد یکسال گذشته دولت روحانی نگاه می کنم، به نظرم تصمیم ما در آن مقطع درست بوده است. امروز پس از گذشت یکسال مرزبندیها مشخص شده است، و هم خود روحانی و هم مخالفان اسلامگرایش می دانند که چه کسانی پایگاه اجتماعی دولت یازدهم هستند، و چه تفکراتی "دلواپس" اویند. اگر بخواهم نمره بدهم، به نظرم بیشترین نمره را در وزارت خانه های روحانی وزارت امور خارجه بگیرد، و پایین ترین نمره را وزارتهای کشور و دادگستری و اطلاعات. وضعیت وزارتهای فرهنگ و علوم کمی بالاتر از متوسط است. مهمترین اشتباه روحانی در انتخاب وزرا در چارچوب وسعش شاید انتخاب رحمان فضلی بوده است. تیم اقتصادی روحانی هم باید حواسشان باشد که عدم توجه به عدالت اقتصادی آنهم در دوران پسا احمدی نژاد می تواند پاشنه آشیل دولت باشد.

به نظرم تجربه انتخابات ریاست جمهوری سال گذشته به ما می گوید باید در انتخاباتهای آینده خبرگان و مجلس شرکت کرد و به نامزدهایی که بیشترین زاویه را با اصولگرایان افراطی دارند رای داد. همینکه بتوان از تعداد افراطیون در مجلس و خبرگان به تعداد قابل ملاحظه کاست گام بزرگ بعدی در اصلاح است.

با تمام اینها من تا وقتی که قانون اساسی موجود با یک قانون اساسی لیبرال-دموکراتیک عوض نشود، وضعیت را مطلوب نمی دانم. برای شخص من دولت روحانی مرحله ای گذار برای تحولات مهمتر و عمیق تر در آینده به سمت دموکراسی واقعی است که در آن تمام طرز تفکرها (ی معقول) اجازه مشارکت آزادانه در سیاست کشور را داشته باشند.

فارابی ترک بوده یا فارس؟

دکتر محمدجواد مشکور پژوهشگر تاریخ ایران در مقاله ای در اسفند 1354 با عنوان "فاراب و فارابی" برای اثبات ترک نبودن فارابی به جمله ای از ابن سينا در آخر الهيات كتاب شفا در بحث مدينه‌ فاضله اشاره می کند. در آن جمله گویا شیخ الرئیس با اشاره به بحث مدینه فاضله فارابی گفته: "و انه لابد من ناس يخدمون الناس، فيجب ان يكون هؤلا يجبرون علي خدمه اهل المدينه الفاضله، و كذلك من كان من الناس بعيداً عن تلقي الفاضيله فهم عبيد’ بالطبع، نثل الترك والزنح، و بالجمله الذين نشأوا في غير اقاليم الشريفه التي اكثر احوالها ان ينشأفيها حسنه الامزجه صحيحه القرايح و العقول". کسانی که با نظریه شهر آرمانی فارابی آشنایند می دانند که در آن نظریه فارابی پیرو افلاطون اجتماع را به طبقات مختلف با مشاغل گوناگون تقسیم می کند، فلاسفه (یا پیامبران) را حکمران می داند و در این میان گروهی هم باید باشند که به طبقه حکیم یا فیلسوف یا پیامبر خدمت کنند. در تفسیر دکتر مشکور از نگاه فارابی گرای ابن سینا به مدینه فاضله در عبارت بالا تركان و زنگيان [سیاهان] روزگار قدیم از آنجا که عبيد و بنده بشمار مي‌رفتند و در سرزمينهاي می زیستند که آب و هوای آن پرورنده "قريحه صحيح و عقول سليم" نيست (آسیای میانه؟)، از فضيلت دورند و مجبور به خدمت به فیلسوفان مدينه فاضله (فارس زبانها؟) مي‌باشند. نتیجه گیری دکتر مشکور گویا آن است که چون فارابی فیلسوف بوده، نمی تواند ترک بوده باشد. (رجوع کنید به مقاله محمدجواد مشکور. “فاراب و فارابي“. دوره14، ش161 (اسفند 54): 15-20 ).

از نظر من این سخنان را باید مصداق نگاه پیشا مدرن و پیشا برابری فلاسفه قدیم، من جمله ابن سینا و خود فارابی و حتی خود افلاطون و ارسطو، به مقوله قومیت و نژاد دانست که در روزگار کنونی با نگاه دموکراتیک و لیبرال سازگاری ندارد. فلاسفه پس از دوران رنسانس هم در مواردی حرفهای نژادگرایانه (مثلا در مورد سیاهان آفریقا یا سرخپوستان قاره آمریکا) زده اند، ولی آیا ما وقتی امروز لاک یا میل یا مارکس یا نیچه می خوانیم، باید سراغ آن بخشهای حرفهای "منافی اصل برابری میان انسانها"ی ایشان برویم و یا برعکس آن بخشها را مصداق تاثیرپذیری فلاسفه از بستر نابرابری طلب زمانه خود بدانیم؟ به نظر من اتخاذ رویکری برابری طلبانه به نگارش تاریخ اقلیت های قومی/ملی، نه تنها با ماندن در "چارچوب علمی" در مطالعه تاریخ هیچ منافاتی ندارد، که بلکه لازمه آن است.

مشاهدات من می گوید استدلالهایی شبیه آنچه توسط مرحوم محمدجواد مشکور در مقاله فوق (که از قضا در دوران پهلوی نگاشته شده) آمده در وضعیت کنونی ایران حس خودی نبودن و ملی گرایی (غیرفارس) را در میان قومیت های غیر فارس زبان ایران تقویت می کند. پیشنهاد جدی می کنم علاقمندی برود و در این زمینه مطالعه تجربی و میدانی بکند و ببیند که تاثیر اینگونه سخن گفتن در مورد ترکها و عربها و سایر غیر فارس زبانان، حتی به اسم علم و تاریخ و فلسفه، در کسانی که ترک زبان یا عرب زبان و ... هستند چگونه است. من تقریبا یقین دارم تاثیر منفی و بر ضد علاقه درست و روای ما به تمامیت ارضی ایران است. امروز که سیاستگذاران بسیاری کشورها پی برده اند برای آنتگراسیون بیشتر اقلیتهای قومی/ملی در فرهنگ اکثریت باید کتابهای درسی تاریخ از نو نوشته شود (نمونه اش تاریخ سرخپوست ها یا سیاهان در کتابهای درسی مدارس آمریکا)، چرا ما در ایران برای حفظ وحدت ملی به دنبال چنین پروژه ای در تاریخنگاری نباشیم؟

دیداری با معلمِ اساتید فلسفه در ترکیه

پریروز فرصت شد در حاشیه کنفرانسی در موضوع "نگاه فیلسوفان اسکاتلندی به روشنگری" که با حضور اساتیدی عمدتاً از کشورهای مدیترانه برگزار شد با اولوغ نوطکو (Uluğ Nutku) همصحبت شوم. استاد نوطکو (متولد 1935) یکی از قدیمی ترین اساتید فلسفه ترکیه، موسس برخی از دانشکده های فلسفه در ترکیه و استاد بسیاری از مدرسان کنونی است.

هنگام صحبت با او هم یاد دکتر کریم مجتهدی معلم خودم در دوره فوق لیسانس فلسفه علم در ایران افتادم (که هرکجا هست سلامت باشد)، و هم یاد مرحوم پدربزرگ و عموی مادری ام در شیراز (مادر من شیرازی است، پدرم ترک). طرز لباس پوشیدن دکتر نوطکو و آن کت و شلوار خاکستری و خط- چین دارش خیلی شبیه پیرمردهای تحصیل کرده ایرانی در نسل پدربزرگان ما بود.
نوطکو هجا (هجا در ترکی شیوه ترکیه یعنی استاد) ترکی را خیلی قشنگ صحبت می کرد. نوعی ترکی پیراسته و ادبی با استفاده ای ملایم از لغات عربی که شاید مشابهش در زبان فارسی، فارسی-گویی داریوش آشوری باشد.

از او پرسیدم که آیا آتاتورک فیلسوف بود؟ گفت نه فیلسوف نبود، ولی منورالفکر (aydınlanmacı) بود. در مورد سفر رضاشاه به ترکیه به دعوت آتاترک، و حکومت های مصدق و محمدرضا شاه پهلوی اطلاعات خوبی داشت. مصدق را تحسین می کرد. می گفت پدر رضا پهلوی (در ترکیه خیلی وقتها وقتی می گویند رضا پهلوی منظورشان محمدرضا پهلوی است، به رضا شاه می گویند فقط پهلوی)، دولت-مرد نسبتاً خوبی بود، ولی پسرش بی کفایت بود. خطای بزرگ شاهِ پسر آن بود که با بسته کردن فضای سیاسی در ایران پس از کودتا بر علیه مصدق عملا موجب متمرکز شدن شیوه مخالفت سیاسی در حرکت دینی شد که به انقلاب منجر شد.
پرسیدم از نظر شما می توان گفت که حمله غزالی به فلسفه موجوب افول فلسفه شد؟ جواب داد حملات غزالی موثر بود، ولی نباید تک عاملی نگریست. از نظر او بدل شدن کلام اشعری به ایدئولوژی حکومت در دورانهای پس از شکوفایی تمدن اسلامی در زمان خلافت عباسی و بسته شدن فضای نقد و رقابت فکری یکی از دلایل اصلی افول فلسفه بوده است. می گفت عبارت فلسفه اسلامی غلط است، باید گفت فلسفه ای که به زبان عربی نگارش یافته. فارابی ترک بود، ولی چون در زمان او زبان ترکی به قدر امروز پختگی فلسفی نیافته بود، به زبان عربی که زبان علم آن روزگار بود می نوشت.

استاد نوطکو مانند بسیاری از اهالی فلسفه در ترکیه منتقد اردوغان بود. می گفت اردوغان "دینجی" است، نه "دیندار".
در زبان ترکی (خصوصا شیوه ترکیه) توانایی ساختن کلمات با پسوند "جی" ( cı,ci) یا "چی" (çı, çi) موجب غنای معنایی و تولید ترکیبهایی شده است که معادل دقیق آنها در فارسی وجود ندارد. مثلاً دو کلمه ای که با استفاده از این پسوندها در ترکی ساخته شده اند و در فارسی نداریم کلمات "فلسفه جی/چی" و "دینجی/دینچی" هستند. اگر بخواهیم بجای کلمه فیلسوف (filozof) که بار قوی تری دارد از کلمه ای متواضعانه تر استفاده کنیم که شامل تمام کسانی که با فلسفه سروکار جدی دارند اعم از استاد و دانشجو شود، از عبارت فلسفه جی/چی استفاده می کنیم.

هکذا است کلمه دینجی (dinci) در برابر کلمه دیندار (dindar). دیندار از نظر بار معنایی خنثی است، ولی دینجی یعنی کسی که تعصب و دگماتسیم دینی دارد. شاید در زبان فارسی بتوان با اضافه کردن پسوند "کار" ترکیبهای معنایی مشابهی درست کرد و گفت "فلسفه کار"، "دینکار".

وضعیت فلسفه در جمهوری آذربایجان و ترکیه

گاهی دوستانی از من در مورد وضعیت فلسفه در ترکیه و جمهوری آذربایجان می پرسند. در پاسخ باید بگویم در مورد وضعیت فلسفه در ترکیه و جمهوری آذربایجان متفاوت است. در روزگار کنونی سطح فلسفه در جمهوری آذربایجان مطلوب نیست و علت اصلی اش هم قدری که من فهمیده ام انقطاعی است که در این کشور با سنت فکری گذشته اش به سبب حکومت و سلطه هفتاد ساله اتحاد جماهیر شوروی ایجاد شده است. می دانید بسیاری از میراث فکری جمهوری آذربایجان (من جمله در فلسفه اسلامی) از نظر تارخی متعلق به دوران اسلامی است و چون سیاست شوروی دین زدایی حداکثری بوده است، طبیعتا ارتباط فکری مردم مناطق مسلمان نشین با گذشته شان تا حد زیادی کمرنگ شده است. یکی از راههای ارتباط با گذشته دانستن زبانهای عربی و فارسی در کنار زبان ترکی یا روسی بوده که پس از تشکیل شوروی به کل در جمهوری آذربایجان ورافتاده است. به علاوه به گمانم افراد کمی هستند که بتوانند آثاری که در روزگار قدیم در جمهوری آذربایجان به زبان ترکی با الفبای عربی نوشته شده اند را بخوانند.

با این حال چون شوروی مشکلی با علوم پایه و موسیقی نداشته، جمهوری آذربایجان در علومی چون ریاضی و فیزیک و خصوصا موسیقی قوی است. البته در دورانی که دوران انتباه (یا دوران طلائی) جمهوری آذربایجان شمرده می شود، و حدودا شامل دهه های آخر قرن نوزدهم تا دو دهه اول قرن بیستم قبل از انقلاب اکتبر است، در برخی موارد جمهوری آذربایجان آن زمان از ایران و عثمانی آن زمان هم از نظر آشنایی با تجدد جلوتر بوده ست. کسی چون محمد امین رسولزاده که روشنفکر و سیاست مدار برجسته آن دوران بوده، می توانسته هم به ترکی، هم فارسی، هم روسی (و احتمالا یکی دو زبان دیگر) مطلب بنویسید.

ولی فلسفه در ترکیه امروزین رونق دارد و از این جهت قدری شبیه ایران است. کلاً ایران و ترکیه دو کشوری هستند در منطقه که به نظر من از جهات علمی باهم بسیار قابل مقایسه اند: در برخی شاخه های علوم طبیعی و انسانی ایرانیان (با در نظر گرفتن مجموعه ایرانیان داخل و خارج) از ترکیه ای ها جلوترند، برخی جاها برعکس ترکیه جلوتر است. طبیعتا زبان ترکی امروزین در ترکیه از نظر وضع لغات برای علوم طبیعی و اجتماعی جدید بسیار رشد کرده است. دکتر سید جواد طباطبایی علی رغم مقام علمی بالایی که من شخصا برای ایشان در اندیشه سیاسی قائلم اطلاع درستی از وضعیت اندیشه در ترکیه ندارند، و چنانکه از نظراتشان اینجا و آنجا معلوم است ارتباطشان با محافل آکادمیک ترکیه هم بسیار محدود بوده است. به نظرم این نقص مهمی برای ایشان است که خودشان آذربایجانی هم هستند.

سخنرانی به زبان ترکی در مورد تولرانس

به دعوت و پیگیریهای آقای علیرضا اردبیلی و دومان رادمهر و جمع دیگری از دوستان، هفته گذشته ما سفر 3-4 روزه ای داشتیم به سوئد تا در سمیناری در جمع آذربایجانیهای (عمدتا ایرانی) مقیم استکهلم سخنرانی فلسفی به زبان ترکی کنیم در موضوع تولرانس. موضوع سخنرانی من بود "شریعت، قانون اساسی گرایی و خرد عمومی: نقدی بر قانون اساسی" ("شریعت، آنایاساچیلیق، و عمومی عقل: آنایاسانین ائلشتیریسی"). فایل ویدئوی سخنرانی در لینک زیر قابل دسترسی است. 

برنامه بیش از حد تصور اولیه من خوب و مفید برگزار شد. جمع آذربایجانیها در سوئد جمعی بسیار گرم و صمیمی بود، پر از بحثهای پربار و جدی و انتقادی در طول سمینار و در حاشیه در مورد مسائل مرتبط با حقوق قومیتها/ملیت ها در ایران. کیفیت بحثها بالا بود. از جمع روشنفکران عرب ایرانی آقای بنی طرف در جمع حاضر بود و یک دوست دیگر. دوستم حیدر شادی هم سخنرانی خوبی کرد از منظر هرمنوتیک تاریخی در مورد پسا ملی گرایی و مدارا (به خود حیدر هم گفتم: کاش حیدر بیشتر بنویسد). من به چشم دیدم جمعی از اعراب ایران در سالهای اخیر مسئله حقوق قومیتهای غیرفارس زبان را از منظر فلسفی و علوم اجتماعی را بخوبی پی گرفته اند. به علاوه بر من روشن شد که ترکها (یعنی خودمان) شروع کرده ایم به پرداختن به مسئله اقوام در ایران از منظر جدی و فلسفی پرداختن، و دور شدن از پوپولیسم. در مورد این سمینار فرصت کنم باز خواهم نوشت.

معقولیت، عقلانیت و حکومت: اندیشه سیاسی لیبرال مهدی حائری یزدی

من مدتی قبل مقاله ای نوشتم با عنوان Reasonableness, Rationality and Government: the Liberal Political Thought of Mehdi Ha’eri Yazdi (معقولیت، عقلانیت و حکومت: اندیشه سیاسی لیبرال مهدی حائری یزدی) که در نهایت این ماه در مجله مطالعات ایرانی منتشر شد.این مقاله در واقع خوانشی است که در پایان نامه دکتری ام مبتنی بر لیبرالیسم سیاسی جان رالز از کتاب "حکمت و حکومت" مهدی حائری انجام داده بودم. مقاله از این لینک قابل دانلود است.

حتماً مشتاق استفاده از نظرات دوستان اهل اندیشه در مورد این مقاله و پروژه هستم. این مقاله بخشی از یک پروژه بزرگتر بازخوانی اندیشه سیاسی معاصر ایران ذیل فلسفه سیاسی رالز است که این روزها درگیر آن هستم و بخشهای بعدی اش به تدریج منتشر خواهند شد.

در باب نقد دکتر وحید بر روشنفکری دینی

امروز مقاله ای از دکتر حمید وحید دستجردی، رئیس گروه فلسفه آی پی ام و یکی از برجسته ترین فلاسفه تحلیلی ایران، در مورد جریان نواندیشی دینی معاصرِ ایران (یا به تعبیر دکتر وحید "جریان فکر دینی در ایران") را می خواندم. عنوان مقاله است "دین: از حقیقت به کاربرد، و دوباره حقیقت" (مقاله در جرس بازنشر شده و اصلش در مهرنامه منتشر شده است). دکتر وحید نادر به فارسی می نویسد، و از معدود فلاسفه ایرانی است که دوکتاب و بیش از ده مقاله به زبان انگلیسی در نشریات معتبر بین المللی فلسفی (عمدتاً در باب معرفت شناسی) دارد. دکتر وحید در مقاله توصیه ها و نکات انتقادی بسیار جالبی در مورد جریان فکر دینی در ایران مطرح کرده است.

دکتر وحید معتقد است نواندیشی دینی باید بجای پرداختن به مسائل حاشیه ای مانند اینکه آیا جمع میان روشنفکری و دینداری ممکن است یا نه، به مسائل اصلی مطرح در حوزه فلسفه دین یا الهیات فلسفی جهان بپردازد که دکتر وحید مصداقش را آثار فیلسوفانی چون ویلیام آلستون، الوین پلانتینگا، آدامز، ولترستروف، ون اینواگن و چارلز تیلور می داند. به توصیه بسیار خوب دکتر وحید جریان فکر دینی در ایران باید به "جریان عام جامعه بین ­المللی علمی" ملحق شود. بسیاری از مسائل تفکر دینی که در عالم مسیحیت مطرح می شوند برای مسلمانان هم مطرحند و در نتیجه "اگر پاسخی داشته باشند این پاسخ به­ صورت طبیعی می­تواند مقبول همه کسانی [من جمله مسلمانانی] باشد که دل در گرو این تفکر بسته ­اند. سخن از پذیرش فکر غربی نیست. تفکر تا آنجا که با استدلال و معقولیت سروکار دارد نه غربی است و نه شرقی." بر این اساس دکتر وحید از مشارکت متفکران دینی ایران در جریان بین المللی فلسفه دین دفاع می کند: "با الحاق به جریان فکری جهانی اجازه خواهیم داد تا استانداردهای بین­المللی علمی درباره درست و غلط ادعاهای ما قضاوت کنند." نباید در چنبره "بومی سازی" گرفتار شد.

دکتر وحید اقبال لاهوری را مصداق نوع اندیشه ورزی گرفتار نشده در چنبره بومی سازی در عالم اسلام معاصر می داند و در این زمینه به سخنرانی اقبال با عنوان «آیا دین ممکن است؟» (منتشر شده به صورت فصل آخر کتاب احیای فکر دینی در اسلام) در پنجاه و چهارمین جلسه جامعه ارسطویی (aristotelian society) لندن در دسامبر ۱۹۳۲ به عنوان نمونه ای برای کار نواندیشان دینی اشاره می کند و با تعریف از اقبال می نویسد: "سخنان اقبال درباره امکان دین هم در جامعه ارسطویی لندن شنونده دارد و هم در ایران." مقاله در عین حال حاوی نقدهای جالب و همدلانه ای بر نگاه دکتر شریعتی به اسلام است.

نکته ای که دکتر وحید بر آن تاکید می کند و برای من شنیدن آن از زبان ایشان بسیار جالب بود اهمیت پیوند زدن میان سنت فلسفی جدید و سنت فلسفی کلاسیک دنیای اسلام است. "با اینکار و با بهره­ برداری از فرهنگ و سنت غنی تفکر اسلامی" ما بر غنای تفکر دینی خواهیم افزود همچنانکه "تفکر دینی در غرب نیز هنوز خود را به شدت وابسته به میراث فکری امثال توماس اکویناس، اگاستین و جان کالوین می­داند."

پاراگراف پایایی مقاله این جمله طلائی را در خود دارد که "تنها با نگریستن به گذشته است که می­ توان آینده را دگرگون کرد." به نظر من در این جمله دنیایی حکمت نهفته است که فلسفه خوانهای ما خوب است آنرا جدی بگیرند.

دکتر وحید روشنفکری دینی ایران و من جمله عبدالکریم سروش را نقد می کند "که خود را به­ طور کامل بی­ نیاز از امثال ابوعلی سینا و سایر چهره­های فرهنگ اسلامی می­ بیند." از نظر دکتر وحید بومی ­سازی روشنفکران دینی "به­ جای آنکه ما را به گذشته خود نزدیک کند ما را از آن دور کرده است." این کاملاً خلاف جهتی است که فکر فلسفی دینی معاصر در غرب در آن قدم بر می د­ارد.

هنگام خواندن این فراز مقاله یک ابهام برای من پیش آمد. قدری که من می فهمم دکتر سروش که دکتر وحید نقدش می کند در ارجاع آثارش به غزالی و مولانا یا حافظ (به نظرم بسیار دشوار بتوان در غزالی شناسی یا مولانا شناسی سروش تردید کرد) در کنار فلاسفه جدید غرب، می کوشد با نگریستن به گذشته پلی به دگرگونی آینده بزند. یعنی من متوجه نشدم چرا دکتر وحید معتقد است روشنفکران دینی چون سروش به سنت قدما بی توجه اند. شاید منظور دکتر وحید آن است که توجه ایشان به سنت ناکافی است که در این صورت قابل فهم است.

نکته دیگر رابطه میان تفکر و سیاست در مقاله وحید است. وحید روشنفکر را نسخه بسیار رقیق شده­ از یک متفکر می داند و در نقد روشنفکری می نویسد : "روشنفکر شاید خصوصیات متعددی داشته باشد، اما به ­گمان من، یکی از تعیین کننده ­ترین آنها سیاسی بودن و دقیق­تر، «بودن در اپوزسیون» و مخالفت با قدرت است. بدین­ ترتیب بسیار طبیعی است که یک روشنفکر در ترسیم خطوط فکری خود تا حدود زیادی از اوضاع سیاسی دوران خود متاثر باشد." این در موضع اپوزسیون بودن و ارتباط تنگاتنگ با سیاست داشتن در نظر دکتر وحید آفت تفکر در ایران است، چراکه سبب شده است "که از یکسو، پاسخ­های یک روشنفکر به مسائل و از سوی دیگر، گزینش خود مسائل تا حدود زیادی متاثر از محیط اطراف و زمانه خود باشد."

من با این نکته صددرصد موافقم که در اندیشه ورزی آکادمیک، و کلا هرنوع اندیشه ورزی جدی، نباید سیاست زده بود. ولی به نظرم دکتر وحید در مقدشان از یک نکته مهم غافل بوده اند. چنانکه فیلسوفان سیاسی گفته اند به خاطر قدرت بالای نهاد حکومت در هر جامعه ای، نهادهای سیاسی آن جامعه در طرز تفکر و روحیات و خلقیات مردم تاثیر بالایی دارند. بر این اساس می توان ادعا کرد که در یک جامعه صاحب نهادهای دموکراتیک تفکر خلاقانه و فلسفی بیشتر مجال بروز و ظهور دارد تا در یک جامعه بسته ذیل فشار استبداد. به نظرم بر این اساس است که متفکران در جامعه ای مانند ایران برای دفاع از حیثیت تفکر مجبورند لاجرم در اصلاح نهادهای سیاسی هم به نوبه خود بکوشند. بر این اساس من حساسیت روشنفکران به مقوله سیاست را قابل درک می دانم و این نظر دکتر وحید را در شرایط ایران کاملا قابل دفاع نمی دانم: "روشنفکر نسخه بسیار رقیق شده­ از یک متفکر است....کافی است برای تصدیق آن نگاهی به آثار فکری یک متفکر دینی و یک روشنفکر دینی بیندازیم. به ­زحمت می­توان از خواندن آثار امثال پلانتینگا، آلستون یا ون اینواگن پی به آراء سیاسی آنها برد. حتی از کتاب احیای فکر دینی اقبال جز در مواردی که او از جهان اسلام سخن می­گوید، تشخیص آراء سیاسی اقبال آسان نیست. اما در مورد روشنفکران دینی (مثلاً شریعتی) این امر متفاوت است."

قیاس میان شرایط متفکران در ایران و آمریکا در مثال دکتر وحید قدری نابجاست. متفکرانی چون پلانتینگا و آلستون و ولترستروف در آمریکا، یعنی یک لیبرال-دموکراسی که از ثبات نسبی نیز برخوردار است و در آن متفکران در جامعه مدنی از آزادی زیادی برای بیان و بحث دیدگاههایشان برخوردارند، زندگی می کنند، و طبیعی است اصلاح نظام سیاسی دغدغه اول ایشان نباشد. ولی همه ما می دانیم که وضعیت ایران اصلاً اینگونه نیست و نظام سیاسی کنونی ایران چنان آزادی را برای بحث آزاد میان متفکران (به عنوان مثال میان متفکران ملحد و خداباور) در جامعه مدنی فراهم نمی کند. متفکران در جامعه ای چون ایران مجبورند حساسیت سیاسی داشته باشند.

علم دینی و دکتر گلشنی؛ لیبرالیسم سیاسی یا حکومت دینی؟

امروز وقت گذاشتم و یاد گذشته کردم و چندین  مطلب از دکتر مهدی گلشنی رئیس گروه فلسفه علم دانشگاه شریف، یعنی جایی که من درش فوق لیسانس فلسفه علم خواندم، مطالعه کردم. دکتر گلشنی فرد بسیار متدینی است و از نظر فرهنگی محافظه کار (منظورم از محافظه کار آنچیزی است که در غرب تحت عنوان conservative از آن یاد می شود و بار منفی مد نظرم نیست. نمونه تفکر محافظه کار ادموند بورک است که از متفکران مورد علاقه من است)، ولی از نظر تخصص در علوم طبیعی جدید (خصوصا فیزیک) و آشنایی عمیق با مبانی آنها واقعا فرد برجسته و باسوادی است. آنگونه که از سخنان دکتر گلشنی می توان فهمید دغدغه اصلی ایشان (بدون آنکه بخواهم تایید یا ردش کنم) مقابله فکری و فلسفی با خداناباوری و الحاد است و به نظر من از این جهت گلشنی به خوبی تحت تاثیر پروژه مرحوم مطهری در نقد مارکسیسم و ماتریالیسم قبل از انقلاب است (اگر اشتباه نکنم دکتر گلشنی آموختن فلسفه را در جوانی به نوعی با مرحوم مطهری جدی گرفته است). 

شاید دکتر گلشنی متوجه نباشند، ولی می توان بخوبی نشان داد همه پروژه های فکری دکتر گلشنی در فلسفه علم و خود علم، خصوصاً بحث علم دینی با تقریر خاص گلشنی که نباید آنرا با تقریر سطحی برخی روحانیون از علم دینی یکی دانست، با لیبرالیسم سیاسی و یک دموکراسی قانون اساسی سازگار است. در مصاحبه ها و سخنرانیها دکتر گلشنی مدام تلویحا یا صریحا گلایه می کنند که چرا جوانان ایرانی به بحث هایی همچون نقد خداناباوری جدید توجه نمی کنند، حال آنکه مثلا متدینان اندونزی (که یکی از دو-سه کشور مسلمان است که یک نظام دموکراتیک دارد و دکتر گلشنی به این نکته گویا دقت نمی کنند) به این مباحث حساس ترند. دکتر گلشنی در تحلیلش به پاسخ مسئله ای که طرح می کند نزدیک می شود، مثلا وقتی می گوید "شما وقتی می‌خواهید چیزی را خراب کنید بهترین راه بد دفاع کردن از آن است. متاسفانه با اسلامی کردن علم، علوم انسانی و دیگر علوم، در محیط ما در بعضی بخش‌ها برخورد جاهلانه انجام شده است". ولی برروی آنچه از نظر من جواب اصلی به این پرسش است، یعنی وضعیتی که در ایران تجربه حکومت دینی و حکومت روحانیون ایجاد کرده است، تمرکز نمی کند.

اشارات تلویحی دکتر گلشنی به بی توجهی به مسائل دینی در میان جوانان ایران، بدون اینکه خودشان دقت کنند، نظری بسیاری فلاسفه لیبرال کلاسیک یا سیاسی، را تایید می کند. لیبرالهایی چون لاک و توکویل و رالز معتقدند که دین در یک حکومت دموکراتیک غیردینی (که ضد دین نباشد)، بهتر از یک حکومت دینی استبدادی رشد می کند یا لااقل دوام می آورد (مثالش آمریکا). در یک حکومت لیبرل دینداران و بی خدایان آزادند در جامعه مدنی (منطقه الفراغی که در نظامهای لیبرال حکومت حق دخالت در آن را ندارد ) آزادانه نظرات خود را مطرح کنند و پروژه های خود را به پیش برند.

دکتر گلشنی در جامعه مدنی چنان جامعه ای پروژه علم دینی خود را مستقل از بودجه های دولتی پیش خواهند برد، و کسانی که به چنین پروژه ای معتقد نیستند باز در جامعه مدنی و مستقل از بودجه حکومت به ایشان پاسخ خواهند داد. پروژه علم دینی گلشنی در یک جامعه دموکراتیک محتملا علاقمندان بیشتری بیابد، تا در وضعیتی مانند ایران بعد از انقلاب که در آن دین کاملا سیاسی شده است. حکومت دینی به ضرر دین است.

در مورد نتایج انتخابات محلی 2014 در ترکیه

این همه اتفاق افتاد در ترکیه در ماههای گذشته، همه فکر می کردند رای عدالت و توسعه 10 درصدی کم شود. ولی نتایج نشان داد که حزب عدالت و توسعه اردوغان تنها با 4 درصد رای کمتر از انتخابات پارلمانی در سال 2011 برنده انتخابات شد.  ج.ه.پ (حزب جمهوریخواه) هم 2-3 درصد افزایش رای داشت و با در نظر گرفتن کل ترکیه در این انتخابات عدالت و توسعه با 45 درصد در برابر 28 درصد بر ج.ه.پ پیروز شد. گویا قسمت مهمی از مردم ترکیه واقعا حرف دلشان با این شعار کمپین اردوغان در مورد شهرداریها که "بیز ایجرایا باخیریز، لافا دئیل= ما به عمل نگاه می کنیم، حرف نه" منطبق بود و کارنامه بهتر عدالت و توسعه در ارائه خدمات شهری عامل موفقیت شان شد. از نکات جالب دیگر این انتخابات هم این بود که در مناطق کرد نشین جنوب شرق ترکیه بدون استثنا حزب صلح و دموکراسی (حزب کردها) پیروز انتخابات شد. شهردار دیاربکیر یعنی بزرگترین شهر آن منطقه یک خانم از بزرگان حزب صلح و دموکراسی شد.

در انتخابات اخیر مانند سایر انتخابهای سالهای قبل رقیب اصلی عدالت و توسعه حزب ج.ه.پ  بود. ولی در سه کلانشهریعنی استانبول و آنکارا و ازمیر فاصله اینقدرها نبود و رقابت نفسگیر بود. در ازمیر، که به صورت سنتی قلعه حزب جمهوریخواه محسوب می شود، نامزد ج.ه.پ با 50 درصد در برابر 35 درصد آرای نامزد اردوغان پیروز شد. در استانبول هم نامزد عدالت و توسعه (شهردارکنونی استانبول) با 47 درصد در برابر تقریبا 41 درصد بر مصطفی ساریگول نامزد قدر ج.ه.پ (که گویا در سر دارد در آینده نزدیک بجای قلیچدار اوغلی رهبر ج.ه.پ شود) پیروز شد. در آنکارا ولی نفسگیرترین مبارزه رخ داد، طوریکه تا ساعات آخر شمارش آرا در نیمه شب معلوم نبود چه کسی پیروز انتخابات است. در نهایت نامزد اردوغان با حدود 44 درصد در برابر 43 درصد رای نامزد ج.ه.پ (با اندکی بیش از نیم درصد) پیروز انتخابات شد. بعید نیست ج.ه.پ به نتیجه انتخابات در آنکارا اعتراض کند و خواستار شمارش دوباره آرا شود. 

شخصا بدم نمی آمد در آنکارا که جمعیت چپ زیادی دارد ج.ه.پ موفق شود. در ازمیر از نظر حزبی کاملاً خوشحالم ج.ه.پ پیروز شد (برای توازن قوا در ترکیه لازم بود)، ولی از نظر مدیریت شهری قدری تاسف خوردم: شهردار کنونی ازمیر (از ج.ه.پ که برای دوره سوم شهردار می شود) ضعیف تر از بنعلی ایلدیریم (وزیر سابق راه و ارتباطات و دریانوردی) نامزد مغلوب عدالت و توسعه است.

انتخابات شهرداریها یا همه پرسی در مورد مشروعیت اردوغان؟

امروز در ترکیه انتخابات شهرداریها است. ساعت 4 بعد از ظهر رای گیری تمام می شود. برخلاف ایران وضعیت شمارش آرا در ترکیه از 1951 به گونه ای است که نادر پیش آمده کسی به صحت شمارش آرا اعتراض کند، گرچه اعتراض به مسائلی همچون عادلانه بودن بودجه های کمپین های انتخاباتی همیشه وجود دارد. فضای سیاسی ترکیه با توجه با وقایع روزها و هفته های اخیر (عملیات ضد رشوه که منسوب به جماعت است، شنود مکالمات مقامات دولتی و نوارهای آن در اینترنت و کارهای دولت در مقابله...) بسیار چندقطبی است و قدری متشنج. جمعیت ترکیه میان قطبهای طرفداران اردوغان (عدالت و توسعه)، جماعت (فتح الله گولن)، جمهوریخواهها (ج.ه.پ)، ملی گرایان دست راستی (م.ه.پ)، و حزب صلح و دموکراسی کردها (ب.د.پ) و سوسیالیست ها (ه.د.پ) تقسیم شده است. یعنی این گروهها دوبه دو در بسیاری موارد با هم بدند. این انتخابات با اینکه محلی است، عملا به نوعی رای اعتماد یا عدم اعتماد به اردوغان بدل شده است و نتیجه اش برای آینده ترکیه، خصوصا انتخابات ریاست جمهوری تابستان آینده که شاید اردوغان هم درش کاندید شود، بسیار مهم است.

آشفته بازاری شده است ترکیه که تشخیص اینکه چه کسی راست می گوید، چه کسی دروغ، آسان نیست. با طرفداران اردوغان می نشینی (چه در میان دانشگاهیان و چه عوام) حس می کنی حق با آنهاست و جماعت گولن افرادی خطرناکند که نگاهشان به گولن به نوعی شبیه نگاه طرفداران آیت الله خمینی در آستانه بازگشت او به ایران در 1357 است و در عملیات ضد رشوه 17 دسامبر هدفشان زمین زدن اردوغان بود. روزنامه زمان طرفداران گولن را می خوانی می بینی یکسری آدمها که واقعا گروه خونشان با بنیادگرایی نمی خواند و لیبرال اند در میان طرفداران گولن هستند (مثلا ایوب جان همسر الف شفق رمان نویس معروف ترکیه). جمهوریخواهان با تاکید بسیار می گویند دولت دزد است و دستش تا مفرق در فساد اقتصادی فرورفته است (البته جماعت هم همین حرف را می زند)، و سند می آورند از نوار منتسب به مکالمه اردوغان با پسرش بلال در صبح روز 17 دسامبر 2013 . از طرف دیگر جز عدالت و توسعه هیچ حزبی جز صلح و دموکراسی (که نزدیک پ.ک.ک است) در سال اخیر این قدر عزم برای حل مسئله کردها در ترکیه از خود نشان نداده است. آخر اینکه کارنامه عدالت و توسعه از نظر پروژه های عمرانی و اقتصادی در شهرداری ها (مثلا استانبول، پروژه متروی زیردریایی مارمارای از آسیا به اروپا) بسیار موفق بوده است، ولی از نظر آزادی بیان اصلا موفق نبوده است (بستن توئیتر و زمزه بستن فیسبوک یا یوتیوب در روزهای اخیر نمونه اش).

باید تا شب ماند و دید نتیجه انتخابات چه می شود!

در مورد درد و رنج مردم سوریه و به بهانه شهادت سرباز مرزبان وطن

موج همدلانه و شایسته ستایشی که برای آزاد شدن سربازهای مرزبان کشورمان به راه افتاده نشان دهنده همبستگی ملی ماست و بهانه شد این چند سطر را بنویسم. من این سخن را که برخی می گویند حقوق بشر فقط در چارچوب مرزهای ملی، یا همان دولت-ملت، معنا دارد و ورای آن یاوه است و باید صرفا رئالیست بود و به موازنه قوا توجه کرد قبول ندارم. البته که ملی گرایی پسندیده است و البته که موازنه قوا بسیار مهم، منتهی اینها نباید چشم ما را نسبت به درد و رنج انسانهایی که با آنها در داخل یک مرز/کشور زندگی نمی کنیم ببندد. من در ترکیه می بینم دهها هزار آواره سوری که با خاطر ماشین کشتار بشار اسد و گروههای اپوزوسیون مسلح تندرو و تکفیری مجبور به ترک وطن شده اند و از کمترین امید به زندگی زندگی محرومند چه رنجی می کشند. چند هزار سال میراث فرهنگی و تاریخی سوریه (از زمان امپراطوری روم باستان تا دوران طلایی تمدن اسلامی و سوریه امروزی که نزار قبانی شاعرش است) متعلق به همه بشریت است و نه فقط سوری ها، بگذریم از اینکه چون سران کشور ما به صورت خیلی آشکار از یکی از طرفین سرکوبگر جنگ یعنی بشار اسد حمایت می کنند، به نظرم وظیفه ایرانیان برای جلوگیری از نابودی سوریه در سایه جنگ حتی و نقد حاکمانشان از این منظر بیش از سایر ملل است.

کاش این حساسیت کاملا بحق مان برای آزادی مرزبانان هموطن مظلومی که اسیر گروههای افراطی مسلح هستند را به حساسیت به کشته و آواره شدن هرروزه دهها مرد و زن و کودک سوری توسط بشار اسد و گروههای مسلح اپوزوسیون و تکفیری هم بسط دهیم و تا تمام سوریه نابود نشده کمپین صلحی برای سوریه براه بیندازیم. من سیاست های دولت روحانی را در مورد سوریه بسیار ضعیف و منفعلانه (در برابر گروههای افراطی داخلی که دست شان در کاسه بشار اسد است) می یابم.

پی نوشت- عکس مربوط به تئاتری به جا مانده از دوران پیش از اسلام در سوریه است.

نقدی بر فیلم سیصد ظهور یک امپراطوری

دیروز فرصت شد فیلم "300: ظهور یک امپراطوری" را ببینم. مدرنیته غربی بر خوانش خاصی از مفهوم یونان استوار است که شکل هالیوودی اش را در این فیلم می بینیم. در این نمایش پارسیان (ایرانیان قدیم) یک امپراطوری با قدرت تکنولوژیکی بسیار بالا تصویر شده اند که تهی از ارزشهای اخلاقی چون حس عدالت و آزادی اند. در عوض یونانیان از نظر نظامی و تکنولوژیکی ضعیف ترند، ولی ارزشهای اخلاقی والایی چون آزادی و عدالت و دموکراسی را پاس می دارند. 

پروژه ای که من قبلا با عنوان "بازاندیشی مفهوم یونان" ازش نام برده ام، شکستن این خوانش شرق شناسانه کلاسیک از مفهوم یونان برای تولید مفهوم بومی از مدرنیته برای ایران است. وقتی می گویم ایران همه قومیت هایش اعم از ترک آذری، فارس، کرد مد نظرم است، نه فقط یک قومیت. منطقه اژه، یعنی جایی از ترکیه که من در آن زندگی می کنم، را می توان از نظر تاریخی با قدری تسامح یونانِ باستان شرقی نامید. در عالم واقع، فرهنگهای ایرانی و ترکی و یونان در این بخش از ترکیه و بخش های مجاور بسیار بیشتر از آنچه تمایزهای صفر و یکی هالیوودی ترسیم می کنند در هم آمیخته شده اند. مثلا ساردیس، شهری که داریوش به خاطر به آتش کشیده شدن آن توسط یکی از حاکمان منسوب یونانی به آتن حمله کرد، در دو ساعتی اطراف ازمیر قرار دارد. از آنجا که یونان شناسی در میان ما (ایرانیان، ترکیه ای ها) بسی ضعیف است، طبیعی است تصور کلاسیک از مفهوم یونان=عقل و اخلاق، غیریونانی=بی خردی و بی اخلاقی، حالاحالاها تداوم یابد. البته که در راه بازاندیشی مفهوم یونان باید مفاهیمی چون فره ایزدی که از دوران باستان تا به امروز در اندیشه سیاسی ایرانیان نفوذ داشته اند، به نفع مفاهیم معقول تری چون دموکراسی به صورت جدی نقد شوند.

تحلیلی بر انتخابات محلی پیش رو در ترکیه

انتخابات شهرداریها حدود دوهفته دیگر در ترکیه برگزار می شود و در این میان بازار اخبار سیاسی در ترکیه بسیار داغ است (مثلا امروز به دستور اردوغان توئیتر گویا فیلتر شد). این یادداشت را چند روز قبل برای سایت جدیدالتاسیس "سامانه انتخابات و دموکراسی" نوشتم. مابقی آنرا می توانید در آدرس سایت در اینجا مطالعه کنید.

 ---------------------------------

آیا انتخابات محلی آینده تاثیری در قدرت حزب عدالت و توسعه خواهد داشت؟ انتخابات محلی ترکیه، که قرار است در تاریخ ۳۰ مارس ۲۰۱۴ برگزار شود، اهمیت زیادی برای رجب طیب اردوغان نخست وزیر این کشور و نیز احزاب و گروه‌های مخالف او دارد. به اعتقاد منتقدان، در دوران تثبیت قدرت حزب عدالت و توسعه که از ۲۰۰۲ قدرت را در دست دارد، یعنی تقریباً از ۲۰۱۰ به این سو، رفتارهای رهبر این حزب روز به روز خودکامه‌تر شده است و نخست وزیر اردوغان در حال پیش بردن ترکیه به سوی نوعی دیکتاتوری به سبک کشورهای آمریکای لاتین است که در آن هدف بیش از هرچیز حفظ قدرت سیاسی شخص اول است. 

در محافل روشنفکری ترکیه همچنین اردوغان متهم به بازسازی اقتدارگرایی کمالیست، کودتاگرا و پلیس‌محوری که خود در نفی آن به قدرت رسید، این بار به نفع خویش است . در واکنش به این سخنان اردوغان همیشه مخالفان را به توطئه چینی علیه خود متهم کرده و تاکید کرده است مخالفانش همان کودتاچی‌هایی هستند که می‌خواهند سرنوشتی را که برای عدنان مندرس تدارک دیدند برای او رقم بزنند. مندرس نخست وزیر محافظه کار ترکیه از حزب دموکرات در فاصله سالهای ۱۹۵۰ تا ۱۹۶۰ بود که توسط نظامیان در یک کودتا اعدام شد. مخالفان این سخنان اردوغان را مظلوم‌نمایی او در توجیه عملکرد استبدادی‌اش می‌دانند. 

انتخابات محلی پیش رو در حالی برگزار می‌شود که در یک سال گذشته دو اتفاق مهم در سیاست ترکیه رخ داد که انتظار می‌رفت سیاست این کشور را دچار تغییرات شدید کنند. موضوع هردو اتفاق، البته به روش های متفاوت، بیش ازهرچیز حمله به قدرت اردوغان بود. اتفاق اول اعتراضات تخریب پارک گزی و ساختن مرکز تجاری عظیم به جای آن بود که در قالب تظاهرات گسترده تابستان سال گذشته به مدت دو ماه ادامه داشت. در این اعتراضات بیش از همه گروه‌های مختلفی از جوانان و نسل جدید و تحصیل کرده ترکیه مشارکت داشتند، و قسمت قابل توجهی از روشنفکران لیبرال،  گروه‌های چپ، و سایر احزاب مخالف از آن حمایت کردند..... (ادامه در اینجا).

رئیس قوه قضائیه و پایبندی به خرد عمومی

آقای صادق لاریجانی در سخنانی از سوی قوه قضائیه قوه مجریه و وزارت امور خارجه را تهدید کرده اند که نگذارید مقامهای خارجی در ایران با فتنه گران (بخوانید مادر ستار بهشتی) دیدار کنند. همچنین اعتراض کرده اند چرا رئیس سازمان ملل در گزارش اخیرش در مورد ایران خواستار رعایت حقوق بشر و رفع حصر موسوی و کروبی شده، و افزوده اند مسائل داخلی ما ربطی به شما ندارد. در اینکه در ایران دستگاه قضایی مستقل نیست لااقل در میان اهل نظر کسی تردید ندارد، ولی من می خواهم بر اساس نظریه خرد عمومی سخنان جناب لاریجانی را نقد کنم.

در نظر جان رالز قلب دموکراسی قانون اساسی یا به تعبیر او لیبرالیسم سیاسی "خرد عمومی" است. اگر بخواهیم خیلی ساده سازی کنیم خرد عمومی یعنی آنکه گقتار در حوزه عمومی، خصوصا گفتار مقامهای رسمی، باید مطابق موازین عقل باشد. اینکه صرفا گفته شود حکومت باید فلان کار را انجام دهد چون دستور شریعت است، بدون آنکه دلیل عقلانی و معقول برای آن دستور آورده شود، منافی خرد عمومی است. البته هیچ اشکالی ندارد کسی در حوزه غیرعمومی زندگی اش را صرفا بر دستورهای شریعت مبتنی کند.

یکی از مهم ترین مناصبی که گفتارشان طبق اندیشه رالز باید پیرو موازین خرد عمومی باشد گفتار قضات دادگاه قانون اساسی است که در ایران مصداقش گفتار قضای شورای عالی قضایی، من جمله رئیس و سخنگوی قوه قضائیه، و فقهای شورای نگهبان است.
گفتار امروز آیت الله صادق لاریجانی دقیقا منافی موازین خرد عمومی است چون در آن اثری از استدلال عقلانی و معقولی که شایسته حوزه عمومی باشد دیده نمی شود. البته ایشان ممکن است جواب دهند که نظریه هایی از این دست متعلق به غربیان است و در ایران اسلامی محلی از اعراب ندارد. اگر ایشان چنان پاسخی بدهند، باید گفت پس چرا خودشان بخشی از عمرشان را لااقل تا قبل از ورود به مقامات سیاسی در سالهای اخیر، در آموختن علم اصول (که یکی از عقلانی ترین شاخه های علوم اسلامی است)، و فلسفه اسلامی و غربی سپری کردند؟ همه قربانی سیاست شد؟

بی سبب نیست که بدون اصلاح اساسی در قوه قضائیه برقراری دموکراسی در ایران ممکن نیست.

برای سعید رضوی فقیه و قرارداد اجتماعی

برای سعید رضوی فقیه، مدافع فلسفه سیاسی قرارداد اجتماعی، که جملاتی شبیه این را در سخنرانی همدانش گفت و ظالمانه بازداشت شد:

"فلاسفه لیبرال کلاسیک آنارشیست (سروری ستیز) نبودند که لزوم حکومت را در هر شکلی نفی کنند. آنارشیستها معتقدند که حکمرانی دسته¬ای از انسانها بر بقیه هرگز مشروع و مجاز نیست و در نتیجه انسانها را نمی توان به صورت مشروع مجبور به اطاعت از حاکم کرد. ازآنجا که فیلسوفان لیبرال قرارداد اجتماعی آنارشیست نبودند، مسئله ی اساسی آنها توضیح آن بود که چگونه حکمرانی بر انسانهای آزاد و برابر می¬تواند مشروع باشد. پاسخ ایشان به صورت مجمل از این قرار بود: به سبب کمبود منابع و عدم¬امنیتی که در زندگی اجتماعی وجود دارد، افراد بدون از دست دادن برابری اخلاقی خویش ممکن است بخشی از قدرت خویش را به حکومت واگذارند، منتهی فقط و فقط اگر حکومت این قدرت را به عنوان امانت برای حفاظت از افراد در برابر آن کمبود منابع و عدم امنیت استفاده کند. اگر حکومت به این امانت خیانت کند، و از قدرتی که بدو داده شده سو استفاده کند، شهروندان دیگر وظیفه¬ای برای اطاعت از او ندارند، و در واقع حق عصیان دارند."

ویل کیملیکا، فلسفه سیاسی معاصر، ص. 62

چرا روحانی حزب تشکیل نمی دهد؟

من که با نیم نگاهی به ترکیه به سیاست ایران نگاه می کنم، به نظرم می رسد اصطلاح فراجناجی که در ایران پس از انقلاب رایج شده از بی معناترین اصلاح ها در سیاست امروزین است.

اردوغان هر عیبی داشته باشد این حسن را دارد که خوب کارتشکیلاتی می کند. همه در ترکیه اردوغان را با حزب عدالت و توسعه می شناسند و برعکس. من مانده ام چرا حسن روحانی حزب تشکیل نمی دهد تا با تکیه بر آن برای فتح مجلس و مجلس خبرگان در انتخابات پیش رو گام بردارد؟ آیا بدون کار تشکیلات منسجم روحانی قادر خواهد بود از پس اصولگرایان منسجم بربیاید؟ آیا روحانی نمی خواهد از تجربه شکست خاتمی که به نظر من یکی از سبب های آن اجتناب خاتمی از قرار گرفتن در راس یک تشکل سیاسی اصلاح طلب بود بیاموزد؟ (مثلا تجربه حزب مشارکت خوب بود، ولی مشکل اساسی اش آن بود که خود محمد خاتمی حاضر نشد نسبت اش را با آن یا احزاب مشابه تعیین کند.) در همین کشور خودمان تجربه تشکیل حزب اعتماد ملی توسط کروبی و نقش آن در انتخابات 88 نشان می دهد کار تشکیلاتی می تواند در بزنگاهها بسیار موثر باشد. اگر قرار است چشم به کشورهای خارجی نداشته باشیم و از درون این سیستم ایران را متحول کنیم، اینها الفبای سیاست امروز دنیاست.