مروری بر نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان- بخش پنجم

نقد نظریه مدارای ملکیان: عدم تمایز میان مقام جامعه مدنی و مقام دولت[1]

 ملکیان فیلسوفی خلاق است که نظریاتش از اصالتی منحصر به فرد برخوردارند. او در نظریه‌پردازی مقلد هیچ کسی نیست و نظریه مدارای او نیز از این حکم مستثنی نیست. با اینحال باید همچنان نقطه شکوه پروژه فکری او را نظریه عقلانیت و معنویت دانست. به نظر می رسد ملکیان نظریه مدارا و سکولاریسم سیاسی خویش را (که در یادداشت قبلی شرح داده شد) با بسط برخی عناصر نظریه عقلانیت و معنویت (که در یادداشتهای اول تا سوم بدان پرداختیم) به حوزه سیاست بدست آورده است. با این حال عقلانیت و معنویت بیش از هر چیز پروژه ای مربوط به عمل در حوزه فردی و جامعه مدنی است، و براین اساس چنانکه در ادامه شرح خواهم داد این بسط به نظر بدون اشکال اتفاق نیفتاده است.

نقد اصالت فرهنگ

ابتدا لازم است آموزه اصالت فرهنگ ملکیان را شرح دهم و نقد کنم. طبق آموزه اصالت فرهنگ بزرگترین علت یا عله العلل مشکلات یک جامعه مشکلات فرهنگی آن جامعه است؛ یعنی بزرگترین مشکلات یک جامعه وقتی رخ می دهد که افراد آن دارای "باورهایی" باشند که نباید باشند، و دارای "احساسات و عواطفی" باشند که نباید باشند، و دارای "خواسته هایی" باشند که نباید باشند. به بیان دیگر، «بزرگترین علت (اگر نگوییم یگانه علت یا عله العلل) بسامانیها یا نابسامانیهای زندگی بشر، چه در ساحت جمعی و چه در ساحت جمعی، باورهای اوست» ("تقلیل حقیقت و تقریر مرارت" ، ص. 14).

در تاکید ملکیان این نکته یکی از آموزه های مشترک ادیان و مذاهب جهانی هم هست. یعنی هر دگرگونی آبجکتیوی باید قبلش یک دگرگونی سابجکتیو هم رخ داده باشد. یعنی تا درونمان تا دگرگون نشود، چیزی در بیرون دگرگونی مطلوب نخواهد یافت. (به عنوان مثال نگا. سخنرانی "مبانی فرهنگی دموکراسی" در دانشگاه تهران)

نظریه اصالت فرهنگ بر نوعی روانشناسی گری بنا شده است که مطابق آن همه مسائل و مشکلات ما ریشه های روانشناختی و اخلاقی دارند و «حتی اگر نهادهای اجتماعی ما سامانه ای را که باید و شاید ندارند، به علت این است که کسانی که در آن نهادها دست اندرکارند از لحاظ روانشناختی یا اخلاقی ی هردو ناسالم اندو عیب و نقص دارند.» ("روح ناآرام یک روشنفکر"، مصاحبه ملکیان با شماره خرداد-اردیبهشت 1391 اندیشه پویا ،ص 25) ملکیان تاکید دارد که «هیچ مسئله و مشکل اجتماعی، و از جمله سیاسی نیست الا اینکه با یک یا دو یا سه یا چند واسطه به مساله و مشکل روانشناختی یا اخلاقی ای می رسد.» (همان) و از این لحاظ در آثارش مدام بر سلامت روان و کمال اخلاقی شهروندان بیشترین تاکید را دارند.

این روانشناسی گری و اصالت فرهنگ، گرچه به نوبه خود نقاط قوت بسیاری دارد، به نوعی سیاست گریزی و غیرسیاسی بودن در نظام فکری ملکیان نیز انجامیده است: «صادقانه بگویم: هیچ وقت با رضا و رغبت و علاقه قلبی و باطنی در مسائل سیاسی اظهار نظر نکرده ام و فقط وقتی چنین کرده ام که خود را اخلاقا موظف به اظهار نظر دیده ام و آن هم وقتی است که یک امر سیاسی آثار و نتایج آشکار در روان و اخلاقیات مردم دارد. مثلا خشونت یا فریبکاری آشکارا سلامت روانی و اخلاقی شهروندان را هدف می گیرند. اما فارغ از خشونت، که شنیع ترین شکل تجاوز به آزادی انسانهاست، و فریبکاری، که زشت ترین بازی با عقلانیت نظری انسانهاست، هرچیز دیگری را که در عالم سیاست بگذرد به اهلش وا می گذارم.» ("روح ناآرام یک روشنفکر"، صص 26-25)

می خواهم نتیجه بگیرم این باور که ریشه اصلی و زیربنای تمام مشکلات یک جامعه فرهنگ است و بقیه مشکلات روبنایی هستند، باعث شده ملکیان نظریه پردازی در حوزه فلسفه سیاسی را با قدری اهمال به پیش ببرد. بر این اساس ملکیان در حوزه اخلاق فردی یا اجتماعی با نظریه عقلانیت و معنویت خوش درخشیده است، ولی در حوزه سیاسی نظریه ای برای مدارا بدست داده است که دارای اشکالات مهمی است. به این اشکالات در ادامه خواهیم پرداخت. در نقد من از برخی مضامین لیبرالیسم سیاسی رالز بهره خواهم جست.

نقد نظریه مدارای ملکیان

اشکال اصلی نظریه مدارای ملکیان به نظر نگارنده آنست که میان مقام عمل در حوزه خصوصی[2] یا جامعه مدنی و مقام عمل در حوزه عمومی[3] یا سیاسی را در هم آمیخته است.[4] رالز در لیبرالیسم سیاسی[5] و خصوصا نظریه خرد عمومی[6] به خوبی نشان داده است که مقام کنشگری در حوزه های عمومی و جامعه مدنی یکی نیست و هر کدام لوازم خود را دارد. به تعبیر رالزی نظریه مدارای مبتنی بر تقسیم گزاره ها به عینی بالقوه و بالفعل و ذهنی، یعنی نظریه ملکیان، یک نظریه جامع[7] و مناقشه برانگیز است که نمی تواند مبنای عمل و اجماع برای حوزه عمومی سیاست دموکراتیک قرار گیرد. مطابق لیبرالیسم سیاسی اصول عدالت  در حوزه عمومی باید تنها به زبانی سیاسی بیان شود، یعنی زبانی که می تواند مورد قبول حداکثر افرادی با آموزه های جامع متفاوت و متنوع قرار گیرد.

به نظر می رسد آنچه از حقیقت طلبی شهروندان با فضیلت وظیفه دارند به صورت قاطع دنباله روی کنند، صدق در حوزه خصوصی یا جامعه مدنی است، یعنی وقتی ما در تنهایی و خلوت خود هستیم یا در جمع خانواده یا انجمنهای مدنی دوستانه یا صنفی در جامعه مدنی گرد همیم. به همین منوال، اینکه دموکراسی باید بر اساس عدالت طلبی مبنای تصمیم گیری ما قرار گیرد، بیش از هرچیز در کنشهای حوزه عمومی معنادار می شود، و نمی توان در حوزه خصوصی، وقتی ما تنها و در خلوت اگزیستانسیالیستی خویش هستیم، معنای محصلی برای رجوع به صندوق رای قائل شد.

نتیجه آنکه برغم بی توجهی ملکیان و مطابق لیبرالیسم سیاسی انواع متفاوتی از عقلانیت برای حوزه فردی و حوزه سیاسی لازم هستند: یک نظریه عقلانیت حداکثری مانند نظریه عقلانیتی که ملکیان در عقلانیت و معنویت ارائه می دهد و در نظریه مدارای او در تقسیم گزاره های به آفاقی بالقوه و بالفعل و انفسی نمود دارد یک نظریه عقلانیت جامع است که کاملا برای حوزه خصوصی یا جامعه مدنی بکار می آید. در نقطه مقابل در حوزه سیاسی یا عمومی پیروی از نوعی خرد عمومی حداقلی مبتنی بر معقولیت برای تصمیم گیری کافی است و لازم نیست به نظریه های قوی تر عقلانیت که امکان اجماع بر سر آنها از سوی شهروندان یک جامعه دموکراتیک بسیار دشوار است (مانند نظریه معرفت شناسانه ملکیان در مورد مدارا) برای تصمیم گیری در حوزه سیاسی متوسل شویم. بنابر لیبرالیسم سیاسی در حوزه عمومی یا باید فقط معقولیت را مبنای تصمیم جمعی قرار دهیم و حقیقت را به کناری نهیم (نظر رالز)، یا حقیقت را فقط در معنایی حداقلی که آنرا حقیقت سیاسی نام می نهیم مجاز ورود به سیاست بدانیم (نظر جوشا کوهن).[8]’[9] طبق لیبرالیسم سیاسی لازم است حقیقت طلبی را جزوی از مفهوم خیر شهروندان با فضیلت در حوزه خصوصی شان بدانیم، و در حوزه عمومی به مفاهیم کمتر مناقشه برانگیزی چون عدالت، معقولیت و خرد عمومی دست بیاویزیم. ملکیان بیش از آنکه فیلسوف سیاسی باشد، فیلسوف اخلاق قهاری است.

درپایان بد نیست اشاره ای مختصر کنم به نقد ملکیان بر اندیشه سیاسی ریچارد رورتی که به صورت نگارش مقاله "اولویت فلسفه بر دموکراسی" از سوی ملکیان در واکنش به ترجمه مقاله "اولویت دموکراسی بر فلسفه" رورتی در زمان حضور او در ایران در سال 1383  صورت گرفت.[10] نقد ملکیان گرچه حاوی نکات برجسته و مهمی است، خالی از بدفهمی مقاله فوق رورتی که از قضا شرح او بر لیبرالیسم سیاسی رالز هم هست، نمی باشد. نگارنده با خوانش ضدمتافیزیکی رورتی از رالز موافق نیست، ولی خوانش ملکیان از رورتی را هم بدون نقص نمی داند. در واکنش به رورتی ملکیان به درستی تاکید می کند که خصوصا در کشورهایی چون ایران که در آنها سنت دموکراتیک قوی نیست احتیاج جدی به دفاع فلسفی از مدارا وجود دارد (ص.199) و از رورتی که معتقد است دفاع از لیبرالیسم احتیاج به مبنای فلسفی ندارد، می پرسد که اگر یک نفر بنیادگرا در کشوری اسلامی که سنت دموکراتیک در آن هنوز به اندازه کافی قوی نیست ادعا کند که نباید اهل مداراورزی بود و باید با خشونت در برابر مخالفان برخورد کرد، رورتی در برابر وی چه سخنی برای گفتن دارد؟ رورتی دو راه بیشتر وجود ندارد: یکی اینکه بدون ورود در بحث عقلانی با او خودسرانه و تحکم آمیز خواستار آن شود که انسانها همچنان به سوی هرچه بیشتر لیبرال دموکرات شدن پیش روند؛ دیگر اینکه درصدد بحث و جدل فلسفی برآید و بخواهد از حقانیت و موجه بودن معرفتی و اخلاقی لیبرال-دموکراسی مدارا دفاع کند. هردو راه نامطلوب رورتی است- زیرا راه اول بی اعتنایی و توهین به روح مدارا است که مورد حمایت رورتی است، و راه دوم مقتضی رجوع به انسان شناسی فلسفی و اتخاذ نظریه ای درباره طبیعت بشر که رورتی چنانکه ملکیان شرح داده است از آن می گریزد. (ملکیان،"اولویت فلسفه بر دموکراسی"، صص 188-187) این نقدها بر دیدگاه ضدمتافیزیکی رورتی و خوانش او از رالز کاملاً واردند، ولی نکته ای در شرح رورتی بر لیبرالیسم سیاسی که ملکیان در ردیه اش از آن غفلت کرده و از قضا چنانکه در بالا اشاره شد آفت نظریه مدارای خود او نیز می باشد آن است که آوردن نظریه های جامع و مناقشه انگیز فلسفی و مفاهیم قوی صدق در سیاست عمومی (که نباید آنرا با سیاست ورزی در جامعه مدنی در هم آمیخت) می تواند موجب فرقه‌گرایی و تفرقه در یک جامعه دموکراتیک شود و مانع اجماع گردد و بر این اساس باید از آن در حوزه عمومی (باز تاکید می کنم، نه حوزه جامعه مدنی یا خصوصی) حتی الامکان دوری جست.

---

[1] سلسله نوشتارهایی که این مقاله بخش پنجم و پایانی آنهاست بخشی هستند فارسی شده از فصلی مبسوطتر در مورد اندیشه سیاسی و اخلاق اجتماعی ملکیان که در کتاب نویسنده با عنوان Political Liberalism and Post-Islamist Iranian  Political Theory   به زبان انگلیسی منتشر خواهد شد. نگارنده در اینجا وظیفه خود می داند از نهاد TÜBİTAK (Scientific and Technological Research Council of Turkey) به خاطر فراهم آوردن بورس پسادکتری‌ای که در بخشی از آن این تحقیق انجام شد، و همچنین از مرکز مطالعات ترکیه معاصر در دانشگاه شهیر استانبول، خصوصا مظفر شنل دبیر این مرکز، به خاطر امکاناتی که در این مدت در اختیارش قرار دادند، قدردانی کند.

[2] private

[3] public

[4]  در مورد تفکیک میان حوزه سیاسی و حوزه جامعه مدنی نگا. بخش دوم فصل نهم این اثر: Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy, OUP, 2002.  این اثر توسط نگارنده و محمد مباشری به فارسی ترجمه شده و قرار است بزودی توسط نشر نگاه معاصر منتشر شود.

[5]نگا. خصوصا فصل ششم و مقدمه چاپ 1996 این اثر: John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, expanded edition, 2005.  لیبرالیسم سیاسی رالز اخیرا توسط موسی اکرمی به فارسی ترجمه شده و توسط نشر ثالث منتشر شده است.

[6] Public reason

[7] comprehensive

[8] See Joshua Cohen, “Truth and Public Reason”, Philosophy and Public Affairs, Vo. 37, No. 1, 2009.

[9] چه بسا ملکیان در دفاع از خویش بگوید من از علم سالاری در یک جامعه دموکراتیک دفاع می کنم، و منظور من از صدقی که نباید در دموکراسی مورد خدشه واقع شود صدق علمی است و نه بیشتر. ولی این مدعا هم با توجه به تحولاتی که در حوزه فلسفه علم، از زمان پوزیتویستهای منطقی به بعد صورت گرفته است لزوماً قابل دفاع به نظر نمی رسد. مثلا پوپر معتقد است ما بیش از آنکه بتوانیم از صدق گزاره های علمی مطمئن شویم، می توانیم از صادق نبودن برخی گزاره های علمی با ابطالشان مطمئن شویم، یا کوهن و فایرابند نوعی نسبی گرایی در مورد مفهوم صدق را به حوزه علم هم تسری می دهند. در مورد پوپر نگا. منطق اکتشاف علمی؛ در مورد کوهن نگا. ساختار انقلابهای علمی؛ در مورد فایرابند نگا. Science in a Free Society

[10]  نگا. مصطفی ملکیان. "اولویت فلسفه بر دموکراسی"، ناقد، خرداد-مرداد 1383؛ صص. 192-167.

Richard Rorty, “The Priority of Democracy to Philosophy” in Objectivity, Relativism, and Truth, Cambridge University Press, 1990, pp. 175-196. این مقاله توسط خشایار دیهیمی و در قالب کتابی با عنوان اولویت دموکراسی بر فلسفه به فارسی ترجمه و توسط نشر طرح نو منتشر شده است.

در مورد ترجمه موسی اکرمی از لیبرالیسم سیاسی به فارسی

کتاب "لیبرالیسم سیاسی" جان رالز که در نظر من یکی از مهمترین متون فلسفه سیاسی تاریخ فلسفه است و قلب رساله دکتری و پژوهشهای بعدی مرا تشکیل می دهد را موسی اکرمی با ترجمه ای خوب به فارسی برگردانده و توسط نشر ثالث به سال 1392 منتشر کرده است.

لیبرالیسم سیاسی جایگاهی بسیار مهم در مباحث فلسفی مرتبط با دموکراسی لیبرال یا دموکراسی تکثرگرا دارد و هر هفته و ماه نوشته های جدیدی در موردش در نشریات و کتابهای تخصصی بین المللی و حتی نوشتجات روشنفکرانه به زبانهای مختلف منتشر می شود. برخلاف "نظریه ای در باب عدالت" رالز که ترجمه ای که ازش به فارسی شده مناسب نیست، ترجمه موسی اکرمی هم از نظر فهم متن و هم از نظر فارسی نویسی و معادلگذاری شایسته تقدیر است. من فرصت کنم نوشته مبسوط تری در مورد اهمیت این ترجمه برای فلسفه سیاسی لیبرال تحلیلی در ایران خواهم نوشت. علت تاخیرم در نوشتن همین یادداشتی کوتاه هم چندین ماه وسوسه نوشتن متنی طولانی تر بود. نقص ترجمه اکرمی در این است که دو فصل ضمیمه مهم چاپ 1997 کتاب ("پاسخ به هابرماس" و "بازنگری در اندیشه خرد عمومی") ترجمه نشده اند که امیدوارم برای چاپهای بعدی ترجمه و اضافه شوند. 

اکثر معادلگذاریهای اکرمی را می پسندم و فقط در معادلگذاری برخی واژه ها با او اختلاف نظر دارم که آنهم بیشتر بحث سلیقه است. مثلاً overlapping consensus را او "اجماع همپوش" ترجمه کرده من " اجماع همپوشان" ترجمه می کنم، یا به public reason او می گوید "عقل عمومی"، من ترجیح می دهم بگویم "خرد عمومی"، یا او comprehensive doctrine را ترجمه کرده "آموزه فراگیر" من ترجمه می کنم "آموزه جامع". ولی تقریباً هیچ کدام از این موارد اختلاف نظر محتوایی نیستند و خللی در فهم متن ایجاد نمی کنند. شایسته بود/است نوعی مراسم رونمایی در معرفی ترجمه این اثر مهم صورت می گرفت/گیرد. به نظرم اکرمی وقت زیادی برای ترجمه گذاشته.

بر ضدِ فرقه گرایی دینی در سوریه

به مناسبت بدرقه یک دوست خوب انگلیسی-پاکستانی با دوستان دانشگاه در استانبول رفتیم رستورانی کنار تنگه بوسفوروس. در مسیر راه با یکی از دانشجویان دوره لیسانس که سوریه ای بود آشنا شدم. موها و ریش بوری داشت و شلوارک پوشیده بود. اهل شهر حمص بود و از محله ای که زمانی یکی از پایگاههای انقلابیون سوریه بوده است. کمتر از 23-24 سال سن داشت و از خانواده ای سنی. پدر و برادرش را نیروهای بشار اسد کشته بودند و معتقد بود اسد نوکر ایران و روسیه و چین است. وقایع جنگ را که قدری توضیح داد راستش از اینکه حکومت کشورم در سرکوب هموطنانش اینقدر نقش داشته است خیلی شرمگین شدم. به جایی رسید که نتوانستم دیگر گوش بدهم و دیدم سرم دارد گیج می رود از عذاب وجدان و بحث را عوض کردم. گفت پدرم کارمند آتش نشانی بود و غیرنظامی و به خاطر خوردن ترکش به قلبش مرد ولی برادرم سلاح به دست و جز ارتش آزاد سوریه کشته شد.

به او گفتم بزرگترین خطای انقلابیون مخالف اسد آن بود که سلاح به دست گرفتند و از گاندی نیاموختند. گفتم اگر هم کشته می شدید نباید می کشتید. از موسوی و جنبش سبز مثال زدم و تاکیدشان بر مبارزه خشونت-پرهیز برای نابودن نشدن ایران. با دقت گوش کرد و بعد سرش را تکان داد و گفت کاملاً راست می گویی.

او که از دفاع مطلق و فرقه گرایانه حکومت ایران از شیعیان سوریه و خاندان اسد می گفت و اینکه یکی از اسباب شورشهای سوریه این بوده که سنی ها ذیل حکومت اسد سالها خود را شهروند درجه دو حس می کرده اند، هی به یاد این سخن رالز می افتادم که در کتاب لیبرالیسم سیاسی نوشته است:
the zeal to embody the whole truth in politics is incompatible with an idea of public reason that belongs with democratic citizenship.
"عطش به تجسم بخشیدن به تمام حقیقت [حقیقت مطلق] در سیاست با اندیشه خرد عمومی که متعلق به [اندیشه] شهروندی دموکراتیک است ناسازگار است"(رالز، مقاله "بازنگری در خرد عمومی"، 1997، ص. 767)
رالز معتقد بود اینکه خود را در سیاست حقیقت مطلق بدانی اساس تمام خشونت ورزیها و جنگهای خونبار دینی است. شیعه و سنی قرن بیست و یکمی یا کاتولیک و پروتستان قرن شانزدهمی هم ندارد.

پی نوشت- عکس متعلق به ویرانه ای است که نامش حمص است.

معقولیت، عقلانیت و حکومت: اندیشه سیاسی لیبرال مهدی حائری یزدی

من مدتی قبل مقاله ای نوشتم با عنوان Reasonableness, Rationality and Government: the Liberal Political Thought of Mehdi Ha’eri Yazdi (معقولیت، عقلانیت و حکومت: اندیشه سیاسی لیبرال مهدی حائری یزدی) که در نهایت این ماه در مجله مطالعات ایرانی منتشر شد.این مقاله در واقع خوانشی است که در پایان نامه دکتری ام مبتنی بر لیبرالیسم سیاسی جان رالز از کتاب "حکمت و حکومت" مهدی حائری انجام داده بودم. مقاله از این لینک قابل دانلود است.

حتماً مشتاق استفاده از نظرات دوستان اهل اندیشه در مورد این مقاله و پروژه هستم. این مقاله بخشی از یک پروژه بزرگتر بازخوانی اندیشه سیاسی معاصر ایران ذیل فلسفه سیاسی رالز است که این روزها درگیر آن هستم و بخشهای بعدی اش به تدریج منتشر خواهند شد.

علم دینی و دکتر گلشنی؛ لیبرالیسم سیاسی یا حکومت دینی؟

امروز وقت گذاشتم و یاد گذشته کردم و چندین  مطلب از دکتر مهدی گلشنی رئیس گروه فلسفه علم دانشگاه شریف، یعنی جایی که من درش فوق لیسانس فلسفه علم خواندم، مطالعه کردم. دکتر گلشنی فرد بسیار متدینی است و از نظر فرهنگی محافظه کار (منظورم از محافظه کار آنچیزی است که در غرب تحت عنوان conservative از آن یاد می شود و بار منفی مد نظرم نیست. نمونه تفکر محافظه کار ادموند بورک است که از متفکران مورد علاقه من است)، ولی از نظر تخصص در علوم طبیعی جدید (خصوصا فیزیک) و آشنایی عمیق با مبانی آنها واقعا فرد برجسته و باسوادی است. آنگونه که از سخنان دکتر گلشنی می توان فهمید دغدغه اصلی ایشان (بدون آنکه بخواهم تایید یا ردش کنم) مقابله فکری و فلسفی با خداناباوری و الحاد است و به نظر من از این جهت گلشنی به خوبی تحت تاثیر پروژه مرحوم مطهری در نقد مارکسیسم و ماتریالیسم قبل از انقلاب است (اگر اشتباه نکنم دکتر گلشنی آموختن فلسفه را در جوانی به نوعی با مرحوم مطهری جدی گرفته است). 

شاید دکتر گلشنی متوجه نباشند، ولی می توان بخوبی نشان داد همه پروژه های فکری دکتر گلشنی در فلسفه علم و خود علم، خصوصاً بحث علم دینی با تقریر خاص گلشنی که نباید آنرا با تقریر سطحی برخی روحانیون از علم دینی یکی دانست، با لیبرالیسم سیاسی و یک دموکراسی قانون اساسی سازگار است. در مصاحبه ها و سخنرانیها دکتر گلشنی مدام تلویحا یا صریحا گلایه می کنند که چرا جوانان ایرانی به بحث هایی همچون نقد خداناباوری جدید توجه نمی کنند، حال آنکه مثلا متدینان اندونزی (که یکی از دو-سه کشور مسلمان است که یک نظام دموکراتیک دارد و دکتر گلشنی به این نکته گویا دقت نمی کنند) به این مباحث حساس ترند. دکتر گلشنی در تحلیلش به پاسخ مسئله ای که طرح می کند نزدیک می شود، مثلا وقتی می گوید "شما وقتی می‌خواهید چیزی را خراب کنید بهترین راه بد دفاع کردن از آن است. متاسفانه با اسلامی کردن علم، علوم انسانی و دیگر علوم، در محیط ما در بعضی بخش‌ها برخورد جاهلانه انجام شده است". ولی برروی آنچه از نظر من جواب اصلی به این پرسش است، یعنی وضعیتی که در ایران تجربه حکومت دینی و حکومت روحانیون ایجاد کرده است، تمرکز نمی کند.

اشارات تلویحی دکتر گلشنی به بی توجهی به مسائل دینی در میان جوانان ایران، بدون اینکه خودشان دقت کنند، نظری بسیاری فلاسفه لیبرال کلاسیک یا سیاسی، را تایید می کند. لیبرالهایی چون لاک و توکویل و رالز معتقدند که دین در یک حکومت دموکراتیک غیردینی (که ضد دین نباشد)، بهتر از یک حکومت دینی استبدادی رشد می کند یا لااقل دوام می آورد (مثالش آمریکا). در یک حکومت لیبرل دینداران و بی خدایان آزادند در جامعه مدنی (منطقه الفراغی که در نظامهای لیبرال حکومت حق دخالت در آن را ندارد ) آزادانه نظرات خود را مطرح کنند و پروژه های خود را به پیش برند.

دکتر گلشنی در جامعه مدنی چنان جامعه ای پروژه علم دینی خود را مستقل از بودجه های دولتی پیش خواهند برد، و کسانی که به چنین پروژه ای معتقد نیستند باز در جامعه مدنی و مستقل از بودجه حکومت به ایشان پاسخ خواهند داد. پروژه علم دینی گلشنی در یک جامعه دموکراتیک محتملا علاقمندان بیشتری بیابد، تا در وضعیتی مانند ایران بعد از انقلاب که در آن دین کاملا سیاسی شده است. حکومت دینی به ضرر دین است.

دوره فلسفه سیاسی در مورد دین (با تاکید بر اسلام) و خرد عمومی+7 ویدئو

برنامه پژوهش رسانه ایران در سری وبینارهای خود در فصل گذشته وبیناری با عنوان «فلسفه سیاسی برای روزنامه‌نگاران» برگزار کرد. این وبینار که توسط میثم بادامچی ارائه شد، بر رابطه‌ی دین، سیاست و حکومت  تاکید داشت. این وبینارها در هفت جلسه برگزار شد. در این دوره مفاهیمی چون «حکومت سکولار»، «قانون اساسی»، «شهروندی» و ارتباط آنها با «دین» از منظر فلسفه سیاسی و در چارچوبی لیبرال-دموکراتیک مورد بررسی قرار گرفته است. اکنون با تمام شدن این وبینارها محتوای ارائه شده در این هفت جلسه در دسترس عموم نیز قرار می‌گیرد. صورت بندهای مختلف از مفهوم خرد عمومی که جان رالز برای اولین بار مطرح کرده است، در این جلسات یکی از محورهای اصلی تدریس بود.

---

جلسه اول: مفهوم حکومت سکولار 
در این جلسه ضمن معرفی نظریات فیلسوف و متفکر سودانی، عبدالله النعیم، مفهوم «سکولاریسم» و رابطه آن با سیاست و حکومت مورد بررسی قرار گرفت. نسخه کوتاهی از جلسه اول بعد از برگزاری در دسترس علاقمندان قرار گرفت و اکنون نسخه کامل وبینار نیز منتشر شده است. فایل صوتی و همچنین اسلاید‌های جلسه اول نیز در دسترس هستند.

---

جلسه دوم: قانون اساسی‌گرایی، حقوق بشر و شهروندی
تز اصلی مورد توصیه النعیم برای کشورهای اسلامی جدایی دین و حکومت، و ارتباط دین و سیاست است. در این جلسه این روابط در چارچوب مفاهیم «خرد مدنی»، «قانون‌اساسی‌گرایی»، «حقوق بشر» و «شهروندی» مورد بررسی قرار گرفته است. نسخه کوتاهی از جلسه دوم بعد از برگزاری در دسترس علاقمندان قرار گرفت و اکنون نسخه کامل وبینار نیز منتشر شده است. فایل صوتی و همچنین اسلاید‌های جلسه دوم نیز در دسترس هستند.

---

جلسه سوم: لیبرالیسم سیاسی و ایده اجماع همپوشان
 در این جلسه ضمن معرفی آراء فیلسوف سیاسی، جان راولز، لیبرالیسم سیاسی و مفهوم «اجماع همپوشان» مورد بررسی قرار گرفت. نسخه کوتاهی از جلسه سوم بعد از برگزاری در دسترس علاقمندان قرار گرفت و اکنون نسخه کامل وبینار نیز منتشر شده است. فایل صوتی و همچنین اسلاید‌های جلسه سوم نیز در دسترس هستند.

---

جلسه چهارم: مفهوم خرد عمومی
در این جلسه ابداع جان راولز در فلسفه سیاسی یعنی «مفهوم خرد عمومی» مورد بحث قرار گرفت. نسخه کوتاهی از جلسه چهارم بعد از برگزاری در دسترس علاقمندان قرار گرفت و اکنون نسخه کامل وبینار نیز منتشر شده است. فایل صوتی و همچنین اسلاید‌های جلسه چهارم نیز در دسترس هستند.

---

جلسه پنجم: دین و سیاست در یک نظام دموکراتیک
در این جلسه ضمن تعریف دموکراسی از دیدگاه رابرت آئودی به بی‌طرفی سیاسی مقامات دینی و نظامی می‌پردازد. نسخه کوتاهی از جلسه پنجم بعد از برگزاری در دسترس علاقمندان قرار گرفت و اکنون نسخه کامل وبینار نیز منتشر شده است. فایل صوتی و همچنین اسلاید‌های جلسه پنجم نیز در دسترس هستند.

---

جلسه ششم: حکمت و حکومت
در این جلسه با معرفی فلسفه سیاسی مهدی حائری یزدی رابطه حکمت و حکومت مورد بحث قرار گرفت. نسخه کوتاهی از جلسه ششم بعد از برگزاری در دسترس علاقمندان قرار گرفت و اکنون نسخه کامل وبینار نیز منتشر شده است. فایل صوتی و همچنین اسلاید‌های جلسه ششم نیز در دسترس هستند.

---

جلسه هفتم: جمع‌بندی
از آنجایی‌که جلسه هفتم جمع‌بندی و خلاصه‌ای از جلسات قبلی بود، تنها نسخه کامل آن منتشر می‌شود. فایل صوتی و همچنین اسلاید‌های جلسه هفتم نیز در دسترس هستند.

مشابه همین مطلب در سایت ایران مدیا

جنبش سبز و گذار به دموکراسی: تحلیلی از منظر لیبرالیسم سیاسی رالز

در یک ساده سازی و تقسیم بندی کلان شاید بتوان مهم ترین جریان های سیاسی در ایران را به دو قسمت تقسیم کرد: دموکراسی خواهان (جنبش سبز با تمام طیف بندی های آن اعم از اصلاح طلبان مذهبی، چپ های قدیم، جمهوری خواهان، طرفداران سلطنت مشروطه، فمینیست ها، جنبش کارگری، مدافعان حقوق اقلیت های مذهبی، جنبش های احقاق حقوق اقلیت های قومی/ملی در یک چارچوب لیبرال دموکراتیک) و اصولگرایان (یعنی طرفداران نظریه ولایت فقیه که  عمده آنها طرفداران شخص آقای خامنه ای هستند و قسمت های مهمی از فرماندهان سپاه پاسداران و بدنه بسیج و سایر طیف های اصولگرا و حتی طیف احمدی نژاد در این رده هستند).[1] اصولگرایان در حال حاضر در ایران به واسطه نظریه ولایت فقیه کنترل نهادهای اصلی حکومت را در دست دارند و در عوض دموکراسی خواهان در جامعه مدنی بسیار پرفعالیت هستند.

سئوال اساسی که این مقاله در پی پاسخ دادن به آن است این است که چگونه برآیند نیروهای اجتماعی اصولگرایان و جنبش سبز می تواند به استقرار دموکراسی در ایران بینجامد؟ در این تحلیل که به مناسبت سومین سالگرد جنبش سبز نوشته شده است خواهم کوشید بر اساس فلسفه سیاسی رالز متاخر در کتاب لیبرالیسم سیاسی[2] به این پرسش پاسخ دهیم.

دو مرحله در گذار به دموکراسی

از نظر رالز عبور از یک نظام غیر دموکراتیک (در بحث ما یک حکومت دینی) به یک نظام لیبرال دموکراتیک معمولا در دو مرحله رخ می دهد. مرحله اول مودوس ویوندی یا سازش میان طرفین درگیر به دلایل پراگماتیستی است. در این مرحله طرفین متخاصم یک قانون اساسی لیبرال، نظام صوری سیاسی مبتنی بر آنرا، برای استحصلال سودهای عقلانی شان[3]، از قبیل حفظ منافع اقتصادی یا شخصی شان و غیره قبول می کنند.[4] مرحله بعدی مرحله اجماع همپوشان است. در این مرحله که از نظر رالز بازتاب دهنده شکل ایده آل و اخلاقی دموکراسی است و در دموکراسی های به بلوغ رسیده، نه دموکراسی های جوان، نمود دارد، اکثریت ساکنان یک جامعه ارزشهائی چون رواداری و دموکراسی را برای با ارزش دانستن ذاتی آنها، و نه رسیدن به سود شخصی، خانوادگی یا گروهی، می پذیرند. بر این اساس در ایران هم در فرآیند گذار به دموکراسی محتملا در مرحله اول باید به طریقی اصولگرایان متقاعد شوند برای حفظ منافع شخصی و اقتصادی شان و خروج از بحران باید به یک قانون اساسی لیبرال دموکراتیک، که در آن حقوق ایشان هم محفوظ خواهد بود، تن دهند. اگر چنان مرحله مهمی در ایران اتفاق بیفتد، می توان امیدوار بود نسل های آینده در ایران دموکراسی را به ارزشی درونی بدل کنند و نوعی اجماع همپوشان در ایران شکل بگیرد. 

مودوس ویوندی یا سازش

رالز اصطلاح مودوس ویوندی را در فرآیند گذار به دموکراسی از واژه شناسی مربوط به روابط بین الملل برگرفته است. در بحث های مربوط به روابط بین الملل کلاسیک، اصلاح سازش (مودوس ویوندی) به معاهده ای اطلاق می شود که میان دو حکومت ضد هم برقرار می شود. در چنین حالتی منافع عقلانی و سودسنجی هر یک از دو طرف ایجاب می کند که شرایط قرارداد را نقض نکنند و به اصول صلح پایبند بمانند. در لیبرالیسم سیاسی رالز سازش به حوزه روابط داخلی تعمیم داده شده و به حالتی اطلاق می شود که در آن یک گروه سیاسی اصل رواداری و به تبع آن لیبرال دموکراسی را بر اساس محاسبات عقلانی و برای حفظ منافع شخصی یا گروهی اش بپذیرد (رالز، لیبرالیسم سیاسی، 147). از زبان رالز مودوس ویوندی اینگونه رخ می دهد، در یک جامعه معین:

"در زمان مشخصی ، به سبب رخدادها و پیشامدهای محتمل مختلف، اصول مشخص عدالتی صرفا بر اساس مودوس ویوندی مورد قبول [گروههای متخاصم] قرار می گیرند و اساس کار نهادهای سیاسی موجود قرار می گیرند. این کار محتملا در فرآیندی شبیه پذیرش اصل رواداری پس از جنبش اصلاح دینی[5] [و وقوع جنگ های مذهبی میان کاتولیک ها و پروتستان ها] رخ می دهد: در آغاز از روی ناچاری و اکراه و به عنوان تنها راه برون رفت از جنگ و بحران داخلی بی پایان و مخرب. پرسش ما در این مرحله این است: چگونه ممکن است در طول زمان تن دادن اولیه به یک قانون اساسی که منطبق بر این اصول عدالت است تبدیل به یک اجماع قانون اساسی [و سپس اجماع همپوشان] شود که در آن اصول عدالت فی نفسه مطلوب محسوب می شوند و مورد پذیرش قرار می گیرند؟" (لیبرالیسم سیاسی، 159)

مثالی که رالز در مورد مودوس ویوندی یا سازش می زند موقعیت کاتولیک ها و پروتستان ها در قرون شانزدهم و هفدهم میلادی و بلافاصله پس از پایان جنگ های مذهبی است. او بر اساس قرائتش از تاریخ لیبرالیسم در اروپا معتقد است درنظام های لیبرال دموکراتیک معمولا خیلی گروهها در مراحل آغازین تشکیل خود اصل رواداری را بر اساس سازش می پذیرند و نه اجماع همپوشان. در طول سالیان پس از استقرار نهادهای دموکراتیک است که پذیرش دموکراسی از سوی اکثریت مردم بر اساس سازش جای خود را به قبول آن بر اساس اجماع همپوشان می دهد و تعبیر دیگر رواداری به عنوان یک فضیلت ذاتی سیاسی مورد طرفدارای اعضای جامعه قرار می گیرد. می توان گقت این مرحله ای است که در آن فرهنگ دموکراتیک در جامعه عمیق تر شده است.

در فرازی دیگر رالز می گوید معنای پذیرش اصل رواداری[6] پس از پایان جنگ های مذهبی میان کاتولیک ها و پروتستانها در قرن شانزدهم بر اساس مودوس ویوندی یا سازش آن بود که طرفین درگیر همچنان پس از صلح هم "معتقد بودند که تکلیف حکمران پشتیبانی از دین حق و جلوگیری از گسترش بددینی و عقاید باطل است." این شرایط از نظر رالز بدان معنی است که یکی یا دو طرف دعوا اگر به هر علتی دوباره قدرت یابند و امکان آن را به دست بیاورد که حریف را بر جایش بنشانند، دیگر روادار نخواهند بود، بلکه سلطه دین خود را که آنرا حق مطلق می داند بر سایر اعضای جامعه محقق خواهد کرد. در دموکراسی ای که مبنای آن مودوس ویوندی یا سازش است با تغییر بالانس قوا و نیروهای سیاسی-نظامی هر آن ممکن است نظام دموکراتیک به یک سیستم غیر دموکراتیک، مثلا یک حکومت دینی، دوباره مبدل شود. به تعبیر دیگر "ثبات مستقل از توزیع قوا میان دیدگاهها [ی دینی و غیر دینی] وجود ندارد" (رالز، لیبرالیسم سیاسی، 148).

با این حال لیبرالیسم سیاسی بر اساس این پیش فرض خوشبینانه بنا شده که با استقرار ساختارهای لیبرال دموکراتیک برای اولین بار به تدریج پذیرش از سر اکراه رواداری در مودوس ویوندی یا سازش با آمدن نسل های جدیدی که آموزش دموکراتیک دیده اند بدل به پذیرش رواداری به عنوان فضیلتی اخلاقی که فی نفسه نیکوست می شود. این مرحله است که رالز آنرا اجماع همپوشان نام می نهد.[7] ولی قبل از توضیح اجماع همپوشان لازم است یکی دیگر از واژه های مورد استفاده در لیبرالیسم سیاسی رالز را شرح دهیم و آن مفهوم آموزه جامع[8] است.

آموزه جامع

در لیبرالیسم سیاسی هر فردی دارای یک آموزه جامع (یا نیمه جامع) است. آموزه جمع یعنی دیدگاهی که "جنبه های اصلی دینی، فلسفی، و اخلاقی زندگی انسان را در یک روش منسجم و سازگار پوشش می دهد" (لیبرالیسم سیاسی، 59). آموزه جامع در تعریف جان رالز تبلور دهنده ارزشهای نهائی یک فرد است، روش ارتباط و انسجام این ارزشهای متنوع را با یکدیگر نشان می دهد و در نهایت دیدگاهی فهم پذیر از جهان برای فرد باورمند ترسیم می کند.[9]

 به عنوان مثال اسلام شیعی دوازده امامی در تعریف رالز یک آموزه جامع است و مانند هر آموزه جامعی متشکل از ارزشهای سیاسی و غیر سیاسی است.

ارزشهای سیاسی ارزشهائی هستند که دیدگاههای شخص را در مورد نهادهای پایه جامعه، نهادهائی که در قانون اساسی هر کشوری متجلی هستند، مشخص می کند. در قانون اساسی موجود ایران نهاد رهبری و نهادهای زیر دست آن مانند نهادهای نظامی، قوه قضائیه، و شورای نگهبان قدرتمند ترین نهادهای پایه کشور را تشکیل می دهند. ریاست جمهوری، قوه ومجلس شورای اسلامی، و سایر نهادهای مندرج در قانون اساسی دیگر نهادهای پایه در جمهوری اسلامی ایران هستند. 

اجماع همپوشان

با توصیفاتی که در مورد مودوس ویوندی آورده شد عجیب نیست که بدانیم از نظر رالز پذیرش اصل رواداری بر اساس سازش (مودوس ویوندی) ایده آل ترین شکل رواداری در یک نظام دموکراتیک نیست. در عوض شکل ایده آل رواداری در یک جامعه وقتی غالب می شود که در آن جامعه و در میان مردم اجماع همپوشان رخ داده باشد. در یک اجماع همپوشان، به عنوان نقطه ایده آل یک نظام دموکراتیک در نظر رالز، هرقدر هم توزیع قوا میان صاحبان دیدگاههای دینی و اخلاقی مختلف تغییر کند، اکثریت مردم بر اساس آموزه های جامع دینی، اخلاقی یا سیاسی شان مفهوم سیاسی عدالت را کماکان به عنوان مفهومی صادق یا معقول می پذیرند. (لیبرالیسم سیاسی، 147)  به یاد بیاوریم که در سازش یا مودوس ویوندی با تغییر تعادل قوا ممکن بود عده ای از مردم دیگر اصول عدالت را درست ندانند و آنها را رد کنند.

به تعبیر رالز در یک جامعه اجماع همپوشان وقتی پدید می آید که در آن "شهروندانی که با آزادی فکر و عقیده به آموزه های جامع خود می نگرند، مفهوم سیاسی عدالت را قابل استنتاج از آموزه جامع شان می یابند، یا معتقدند مفهوم سیاسی عدالت با آموزه جامع شان سازگار است، یا حداقل در تضاد با ارزشهای آن نیست" (لیبرالیسم سیاسی، 11). به تعبیر دیگر پذیرش مفهوم سیاسی عدالت از نظر یک فرد متدین یا غیر دیندار آن است که او مفهوم سیاسی عدالت را نا سازگار با آموزه جامع خویش نیابد.

اگر بخواهیم باز نقل قول کنیم، در یک اجماع همپوشان "هریک از طرفین مفهوم سیاسی [عدالت] را به خاطر خود آن مفهوم، وبه خاطر ارزشمندی خود عدالت می پذیرند." تست این مدعا از نظر رالز آن است که "آیا اجماع پس آنکه توزیع قوا در میان صاحبان جهان بینی های مختلف تغییر می کند همچنان با ثبات باقی می ماند یا نه [و نابود می شود]. این ویژگی اجماع همپوشان است که آن را در نقطه مقابل مودوس ویوندی، یعنی نوعی از ثبات که نتیجه موقعیت اتفاقی و تعادل نسبی در قوا است، قرار می دهد." (لیبرالیسم سیاسی، 148) به عنوان مثال یک کاتولیک و یک پروتستان وقتی دموکراسی را از روی اجماع همپوشان پذیرفته اند که چه در جامعه مذهب شان در اکثریت باشد و چه در اقلیت، با کسانی که مانند آنها فکر نمی کنند با تسامح و رواداری برخورد کنند. همین مثال را می توان در مورد جامعه ای که از شیعیان و سنی ها و بهائیان و غیره تشکیل یافته است زد.

در شرایط ایران گذار به دموکراسی چگونه ممکن است؟

با این مقدمه تئوریک ابزاری در دست داریم که بر اساس آن می توانیم شرایط ایران را در کشتی گیری میان جنبش دموکراسی خواهی سبز و اصولگرایان بررسی کنیم. اصولگرایان بنا بر تعریف باورمند به ولایت فقیه معتقدند که باید با استفاده از ابزار حکومت دین حق شیعی را بر تمام جامعه مسلط کرد. دیدگاههای این طیف سیاسی در ایران بسیار شبیه دیدگاههای کاتولیک ها و پروتستان اروپائی در قرن شانزدهم اروپا در خلال جنگ های مذهبی است که بنا داشتند با استقرار حکومت دینی و نابودی فرق باطل پرچم خداوند را در سرزمین شان مستقر سازند. در این میان جنبش سبز هم که در واکنش به کودتای انتخاباتی 22 خرداد 88 با شعار "رای من کو" شکل گرفت خیلی زود شکل یک جنبش دموکراسی خواهی تمام عیار برای استقرار مردم سالاری و آزادی های مدنی در نظام سیاسی ایران را به خود گرفت. گروهی که در برابر دموکراسی ایستاده اند اصولگرایان هستند، نه جنبش سبز.

اصولگرایان چون معتقد به ولایت فقیه و حکومت دینی هستند، بنا بر تعریف رواداری و برابری را به عنوان یک ارزش سیاسی که در ذات خود مطلوب است قبول ندارند. از آنجا که ولایت فقیه با قبول رواداری به عنوان یک ارزش سیاسی کاملا ناسازگار است –مرحوم مهدی حائری یزدی در کتاب حکمت و حکومت و در تئوری "حکومت به مثابه وکالت مالکان مشاع" این امر را به بهترین نحو نشان داده است— اصولگرایان تنها بر اساس سازش/تعادل قوا/ تامین منافع عقلانی و اقتصادی شان، محتملا دموکراسی را بپذیرند. البته می توان حدس زد پس از استقرار یک نظام دموکراتیک و گذار به یک جامعه باز با ساختارهای پایه  دموکراتیک محتملا بسیاری از فرزندان و نسل های بعدی همان اصولگرایان دموکراسی را به عنوان یک ارزش ذاتی خواهند پذیرفت.[10]

به نظر می رسد که جنبش سبز  و فعالان آن باید بکوشند سیاست ایران را به سمتی هدایت کنند که در آن به قول رالز اصولگرایان مجبور به پذیرش اصول دموکراسی بر اساس یک مودوس ویوندی یا سازش شوند. به تعبیر دیگر مطالبه دموکراسی باید آنقدر در جامعه ایران رشد کند که در نهایت اصولگرایان را مجبور کند بنا بر دلایل پراگماتیستی و برای حفظ منافع خویش یک قانون اساسی لیبرال دموکراتیک رابه عنوان اساسی برای نظام سیاسی ایران قبول کنند. بر این اساس در مرحله کنونی جنبش سبز محتملا استراتژی دموکراسی خواهان باید تقویت نیروی خود در جامعه برای فشار به اصولگرایان برای تن دادن به قواعد دموکراسی خواهی باشد.

دموکراسی خواهان در این وضعیت وظیفه دارند تصویری از دموکراسی ترسیم کنند که در آن حرمت اصولگرایان به عنوان انسان پاس داشته می شود و اصولگرایان هم به شرط تن دادن به قواعد بازی از فوائد همکاری اجتماعی در یک نظام دموکراتیک بهره مند خواهند شد. اجماع دموکراسی خواهان بر لغو مجازات اعدام و تاکید آنها بر بخشش بجای انتقام پس از گذار به دموکراسی حقیقتا می تواند اصولگرایان را در پذیرش دموکراسی و مصالحه ترغیب کند. به علاوه محتملا تفاوت قائل نشدن میان اصولگرایان خاطی یا مهم تر و رده های پائین تری که صرفا از روی اعتقاد قلبی جلب این جریان شده اند و همه آنها را با یک چوب راندن از سوی دموکراسی خواهان می تواند فرآیند گذار به دموکراسی را در ایران دچار تاخیر کند. بگذارید مثالی از بسیج بزنیم و رویکرد سنجیده میرحسین موسوی به این نهاد.

میرحسین موسوی و ترغیب اصولگرایان برای پیوستن به دموکراسی خواهی

جملات میرحسین موسوی در بیانیه پانزدهم به خوبی دال بر وجود استراتژی ای از سوی جنبش سبز در جلب بسیجی ها و نیروهای اصولگرا به حرکت دموکراسی خواهی بود. موسوی در بیانیه پانزدهم خود در سالروز تشکیل بسیج مستضعفان نوشته بود که زمانی که آیت الله خمینی گفت «کشوری که بیست میلیون جوان دارد، باید بیست میلیون بسیجی داشته باشد» هرگز نمی خواست بسیج به یک سلیقه یا نحله یا فرقه یا قشر تقلیل یاد. در نظر موسوی "بلکه مقصود او [آقای خمینی] از ارتش بیست میلیونی ایجاد ‌آن ظرفی و رنگی بود که بتواند تمام، یا لااقل اکثریت عظیمی از رنگ‌های جامعه را در خود جمع کند."

تاکید همدلانه موسوی بر اینکه بسیج (قسمت مهمی از نیروی های نظامی در ایران) به عنوان یکی از نهادهای پایه در جامعه باید ظرف و رنگی باشد که بتواند تمام، یا اکثریت عظیمی از رنگ‌های جامعه را در خود جمع کند، ما با به یاد تاکید رالز بر تکثر در نظریه اجماع همپوشان می اندازد به عنوان یکی از مبانی لیبرالیسم سیاسی. موسوی با نقدی همدلانه می کوشد به درستی نشان دهد فرقه ای و قشری شدن بسیج و منفور شدن این نهاد در نزد مردم با منافع این نهاد در تضاد است:

بسیج چه بود و چه خواهد بود اگر به مسیری که پیش‌رویش گذاشته شده است ادامه دهد؟ آن نیرویی که یک زمان نماینده شجاعت ملت ما بود آیا اینک به کار گرفته شود تا ایرانیان را بترساند؟ ....بسیج در تاریخ معاصر ما نه فقط یک نام، بلکه یک عملکرد بود که هرگز از آن بی‌نیاز نمی‌شویم؛ تا جایی که اگر معدودی از متصدیان این عملکرد ماموریت‌های خود را فراموش کنند لازم است ما مردم خود آنها را بر عهده بگیریم (بیانیه شماره پانزده میرحسین موسوی در سالگرد تشکیل بسیج).[11]

ناسازگاری شعار اجرای بی تنازل با لیبرالیسم سیاسی

از نظر رالز مهم ترین پرسش لیبرالیسم سیاسی (نظریه سیاسی او در حوزه سیاست داخلی در دهه های آخر عمرش که به بخش هائی از آن در قسمت اول مقاله اشاره شد) از قرار زیر است: "چگونه ممکن است در دراز مدت جامعه ای داشت که [اولا] عادلانه باشد، [ثانیا] با ثبات باشد و [ثالثا] از شهروندان آزاد و برابری دارای آموزه های دینی، فلسفی و اخلاقی عمیقا متنوع و متکثر تشکیل شده باشد؟" (رالز، لیبرالیسم سیاسی، 4).

نقدی که بر اساس پرسش بنیادین فوق و از منظری رالزی بر نوشته های موسوی می توان وارد کرد تاکید او برای اجرای بی تنازل قانون اساسی جمهوری اسلامی است، اگر این تاکید را به عنوان هدف، نه استراتژی جنبش سبز از منظر ایشان بدانیم. موسوی در انتهای بیانیه فوق خطاب به بسیجیان می نویسد: "روزی که از مخالفان خود بپرسید آیا پرچم‌های رنگارنگ شما نیز به معنای اصرار بر اجرای بدون تنازل قانون اساسی است، و اگر آری گفتند آنها را بپذیرید. آن روز وقتی است که همه با هم سبز می‌شویم." (بیانیه پانزدهم)

این شعار مهندس موسوی با نظرات ایشان در مورد قبول تکثر در جنبش سبز که نمونه ای از آنها را در سطور بالا به نقل از ایشان آوردیم سازگار نیست. این تضاد در ویراست دوم منشور جنبش سبز هم تکرار شده است. از منظر فیلسوفی چون جان رالز همان تکثری که موسوی در بیانیه هایش و منشور جنبش سبز بدان تاکید دارد مستلزم هدف قرار دادن یک قانون اساسی لیبرال-دموکراتیک، نه قانون اساسی جمهوری اسلامی، است که در آن آزادی های پایه برای تمام شهروندان فارغ از عقیده، جنسیت، دین و قومیت شان تضمین شده است. چنانکه منتقدان به درستی گفته اند قانون اساسی موجود با محور قرار دادن ولایت مطلقه فقیه و تعریف کردن تشیع به عنوان دین رسمی کشور نابرابری حقوقی در ایران و تقسیم شهروندان به درجه یک و دو و سه را نهادینه و قانونی می کند.

با این حال شعار اجرای بی تنازل قانون اساسی، اگر به عنوان نه هدف که تاکتیک برای گذار به لیبرال دموکراسی مطرح شود، شاید بتوان آنرا با لیبرالیسم سیاسی رالزی یا هر نظریه دیگری برای دموکراسی سازگار دانست. با این حال اگر چنین تفسیری روا است و شعار اجرای بی تنازل قانون اساسی موجود صرفا یک روش و تاکتیک برای عبور مسالمت آمیز به دموکراسی و تغییر ساختارهای پایه به نفع یک قانون اساسی لیبرال از سوی جنبش سبز است، چه بسا به این مساله باید از سوی نمایندگان رهبران در بند جنبش سبز تصریح شود. یعنی صریح گفته شود اجرای بی تنازل به عنوان هدف مطرح نیست و صرفا به عنوان استراتژی گذار مسالمت آمیز بر آن تاکید می شود.

در هر صورت به نظر می رسد از منظری رالزی جنبش سبز باید جایگزین کردن قانون اساسی موجود جمهوری اسلامی با یک قانون اساسی لیبرال دموکراتیک را در سرلوحه شعارهای خود قرار دهد.

 پی نوشت- این مطلب قبلا در رادیوزمانه، بخش اندیشه، منتشر شده است.

---

[1] البته جنبش های اقوام غیر فارس زبان (به عنوان مثال حرکت ملی آذربایجان) چه بسا در هیچ کدام از دو تقسیم بندی فوق نگنجند. برای رعایت ایجاز و به منظور پیچیده تر نشدن بحث من در این مقاله تنها بر روی جنبش  سبز و اصولگرایان متمرکز می شوم و بحثی با چارچوب نظری مشابه در مورد جنبش های اقوام غیر فارس زبان را به نوشته ای جداگانه موکول می کنم.

[2] John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1996.

[3]  Rational interest

[4] دقت شود که رالز میان عقلانی(rational) و معقول (reasonable) تفکیک قائل می شود. برای توضیح این تفاوت رجوع کنید به لیبرالیسم سیاسی، صص 54-47.

[5] Reformation

[6] toleration

[7] در نظر رالز تا زمانی که دیدگاههائی چون کاتولیک ها و پروتستانهای قرن شانزدهم، که در پی استقرار حکومت دینی و اشاعه دین حق از نظر خودشان بر سایرین بودند، در جامعه ای در اقلیت باشند، وجود شان ثبات دموکراسی را با خطر مواجه نمی کند.

[8] Comprehensive doctrine

[9]  رالز ویژگی های دیگری هم برای آموزه های جامع ذکر می کند. رجوع کنید به لیبرالیسم سیاسی، صص 66-58.

[10] بحث ما اصولگرایانی که تغییر موضع حقیقی می دهند و از کمپ اصولگرائی به کمپ دموکراسی خواهی می پیوندند نیست. تجربه نشان داده این امر کاملا ممکن است که رخ دهد. محمد نوریزاد به عنوان یکی از تاثیر گذارترین فعالین دموکراسی خواهی داخل کشور بهترین مصداق امکان چنین چرخشی است. بحث ما در در مورد اصولگرایانی است که به خاطر معتقدات دینی و غیر دینی شان حاضر نیستند دموکراسی، تکثر و رواداری را به عنوان یک ارزش ذاتی قبول کنند.

[11] http://www.kaleme.com/1388/09/04/klm-4075/