تفکیک عمومی-خصوصی و مقایسه قاضی‌پور-خاتمی

اخیرا بحثی در مقایسه ویدئویی از خاتمی که سالها قبل منتشر شده و در آن ایشان در محفلی خانگی جوکی قومیتی می گوید و ویدئوی اخیر قاضی پور که در آن به زنان توهین می شود درگرفته بود که من به پبشنهاد دکتر احمد صدری نظرم را ذیلش در فیسبوک نوشتم و اینجا بازنشرش می کنم.
به نظرم تفکیک عمومی و خصوصی تفکیک بسیار مهمی است و یکی از بنیادهای اندیشه سیاسی مدرن است. البته در میان نظریه پردازهای سیاسی برخی خصوصا فمینیستها بر ابعادی از این تفکیک، خصوصا در معنای کلاسیک آن، تاخته اند ولی شاید حتی در میان فمینیستها هم کسی نباشد که این تفکیک را از بیخ و بن قبول نداشته باشند. مثلا فمینیستهای لیبرال در نقدشان بر لیبرالیسم سنتی معتقدند که مسئله عدالت در خانواده جز مسائل حوزه خصوصی نیست که با تکیه بر آن بشود ظلم یکی از زوجات، خصوصا شوهر را، بر دیگری را به بهانه اینکه متعلق به حوزه خصوصی است نادیده انگاشت. در فصل نهم کتابی که من و دوستم محمد مباشری از ویل کیملیکا ترجمه کرده ایم و قرار است تا تابستان توسط نگاه معاصر چاپ شود، بحث مفصلی در مورد عمومی-خصوصی و نقدهای فمینیستی به آن هست. در کنار دو حوزه عمومی و خصوصی، احتمالا بشود از حوزه نیمه عمومی هم نام برد، یعنی انجمنها، جلسات سخنرانی خانگی یا گروهی، کلاس درس...، یعنی فضایی میان عمومی (در معنایی که رالز یا برخی دیگر از فلاسفه لیبرال می گویند) و خصوصی قرار دارد و حکمش هم میان حکم ایندو است. در هر صورت همیشه مصداق‌یابی اینکه فضایی در حوزه خصوصی است یا عمومی آسان و واضح نیست.

و اما در مورد سیاستمداران چون خاتمی یا قاضی پور (جدای از داوری ما در مورد افکارشان) آنها هم حوزه خصوصی دارند که باید به آن احترام گذاشت. یعنی اگر سیاستمداری یا هر کسی کار غلطی در حوزه خصوصی انجام دهد که حتما مصداق کار بد است و خودش قصدی نداشته در حوزه عمومی آن عمل را رواج دهد، باید متناسب با بدی جرم در حوزه خصوصی با آن برخورد شود. عمل نادرستی که در حوزه عمومی انجام می شود، قطعا مجازاتش سنگینتر است. در عین حال باید قوانین دقیقی در حمایت و حراست از حریم خصوصی افراد وجود داشته باشد که اجازه ندهد امور خصوصی ایشان، و کلا همه شهروندان، در حوزه عمومی براحتی نشر داده شود. به نظر من آقای خاتمی در گفتن این جوک مرتکب خطای جدی شده، من بودم آنرا نمی گفتم و بسیاری از این جوکها اصلا خنده دار هم نیستند، خصوصا آنکه ممکن است یک گروه اجتماعی فرودست یا مورد تحقیر واقع شده بصورت تاریخی، از آن احساس رنجش کند. من شخصا در فضای کنونی ایران با بسیاری جوکهای قومیتی میانه ای ندارم. منتهی فاجعه وقتی رخ می داد که مثلا خاتمی در حوزه عمومی از این حرفها بزند، که باید علیه آن موضع جدی گرفته می شد، ولی گویا سخن در فضای خصوصی است. در مورد سخنرانی اخیر قاضی پور که اخیرا منتشر شده، از فیلم که بر می آید در محلی خصوصی ایراد نشده (یعنی مثلا در خانه میان دوستان) گرچه خود قاضی پور گفته من راضی نبودم منتشر شود و جاسوسی شده. شاید بنا بر تفکیکی که انجام دادم بشود گفت که سخن او متعلق به حوزه نیمه عمومی بوده، یعنی جایی که نه مصونیت حوزه خصوصی را دارد، و همچنین نباید آنرا با سخن گفتن در صحن عمومی مجلس، به عنوان نمونه یکی گرفت. 
در هر صورت از نظر شخصیتی، من شک ندارم که خاتمی بر دهها نفر مانند قاضی پور که به قتل سربازان عراقی، یا تحقیر زنان، افتخار می کند، شرف دارد و این ربطی به فارس و ترک بودن ایشان ندارد.

چرا شگفت‌زده می شویم؟ در چیستی حرکتِ ملَی آذربایجان

این یادداشتی است که به سفارش زمانه در مورد اعتراضات آذربایجان در مورد برنامه فیتیله نوشتم: 

 ****

خیلی وقتها وقایعی رخ می دهند که برای ما که در شهر و دیار خود، همچون مرکز جهان، نشسته ایم و از منظر آنجا به وقایع شهرهای دیگر و مناطق اطرافمان در خاورمیانه و جهان می نگریم مایه شگفتی می شوند. همین است که اعتراضات اخیر آذربایجان خیلی از ماها را شگفت‌زده کرده است. می پرسیم چرا یک عده در مورد یک برنامه طنز، شاید بی‌مزه، اعتراض شدید می کنند ولی در مورد مسائل دیگر ساکتند؟ مگر نه این است که فقر و بیکاری و استبداد دینی سالهاست همه ما را احاطه کرده است؟ این یادداشت در حد بضاعت خویش در صدد پاسخ به برخی جنبه‌های پرسش فوق است. پاسخش همراه خواهد بود با توضیح ابعادی از حرکت هویت‌طلبانه یا "حرکت ملّی آذربایجان" که به اعتقاد نگارنده جریان اجتماعی-سیاسی نهفته در پس اعتراضات اخیر آذربایجان است. این حرکت برای حدود دو دهه است که در لایه های زندگی برخی از مردم آذربایجان جنوب ارس حضور دارد، گرچه ریشه های تاریخی آن سابقه ای یک قرنی است و به دوران انقلاب مشروطه در ایران و عثمانی باز می گردد. نگارنده باید اعتراف کند که سخن گفتن در مورد قومیت به طور کلی و ترکان به صورت خاص در ایران دشوار است. مشکلات گفتگو در این زمینه چندبعدی و چندلایه اند و زمینه برای سو تفاهم از همه سو بسیار. ما عادت کرده‌ایم تنها با کسانی سخن بگوییم که مانند ما می اندیشند و هم‌اندیشی‌مان محدود به اطرافیان خودمان باشد. امیدوارم این نوشتار مثال نقضی در این زمینه باشد. من بحثم را با توضیح سه عامل شگفت‌زدگی ما در مورد اعتراضات اخیر آذربایجان پیش خواهم برد. عوامل شگفت‌زدگی یعنی همان عواملی که باعث شده‌اند ما فهمی جامعه‌شناختی از بطن مناطق پیرامونی جامعه امروزینمان داشته باشیم.

اولین عامل شگفت‌زدگی را من عدم اطلاع از وضعیت کسانی است که در "مرکز" زندگی نمی کنند می نامم و به فقدان دموکراسی ربطش می دهم. نظام سیاسی ایران امروز دموکراتیک نیست. ما در ایران مجاز نیستیم جز در موارد محدودی، با یکدیگر در فضای عمومی سخن بگوییم (فعلا فضای مجازی را که تا حد زیادی در کنترل حکومت نیست و کاردکردش محدود، نادیده می گیرم). به علت سرکوب سیاسی احزاب و فقدان آزادی بیان، جریانهای سیاسی-اجتماعی فرصت آن را ندارند که خود را در قالب احزاب سازماندهی کنند و به صورت رسمی یارگیری کنند. این شامل جریان هویت‌گرای آذربایجان هم می‌شود.

این به عنوان مثال بر خلاف وضعیتی است که در کشور همسایه ما ترکیه برقرار است. در ترکیه حزبی مانند ه.د.پ (حزب دموکراتیک خلقها، نزدیک به کردها) که لااقل از نظر تاریخچه شکلگیری تاحدودی شاخه غیرنظامی حزب کارگران کردستان یا پ.ک.ک محسوب می شود، می تواند آزادانه در انتخابات شرکت کند، وارد مجلس شود، از تریبونهای عمومی با مخاطبانش سخن بگوید و در سیاست تاثیر داشته باشد. این البته بدان معنا نیست که وضعیت برای این حزب دشوار نیست، از امکانات رسانه ای برابری با حزب حاکم عدالت و توسعه برخوردار است، و در حقش اجحاف نمی شود. همه این فشارها هست. با اینحال و علی رغم همه تضییقات در همین انتخابات اخیر در یکم نوامبر ه.د.پ توانست 59 کرسی از 550 کرسی مجلس را بدست بیاورد و به عنوان سومین حزب از چهار حزب اصلی دارای بیش از ده درصد آرا وارد پارلمان شود. 

این قیبل امکانات دموکراتیک در ایران برای احزابی که تبلوردهنده خواسته های قومیتها هستند فراهم نیست. نظارت استصوابی و سیستم امنیتی نمی گذارند کسانی که گرایشات هویت طلبانه یا غیرهویت‌طلبانه فارغ از چهارچوب ولایت فقیه دارند بتوانند وارد مجلس شوند؛ حتی اگر فردی این پتانسیل را داشته باشد که در حوزه انتخابی خویش صاحب اکثریت آرا شود. مصداق بارز این مسئله محمودعلی چهرگانی از چهره‌های شاخص هویت‌طلب آذربایجان جنوب ارس است. او که در انتخابات دوره پنجم مجلس توانست رای اول را در حوزه انتخابیه تبریز بدست آورد، ولی با دخالت ماموران امنیتی و همکاری نهادهای ناظر به انتخابات مجبور به انصراف شد. همو تا زمانی که در ایران بود و تحت فشار شدید قرار نگرفته بود، قائل به پیگیری مطالبات هویتی ترکان آذربایجان در چهارچوب قانون اساسی جمهوری اسلامی (اصول 15 و 19) و تمامیت ارضی بود. ولی در مواجهه با سرکوب شدید حکومت و شکنجه و زندان مواضعش رادیکالتر شد و از زمان خروج از کشور در سال 2002 با ایجاد تشکیلات "حرکت بیداری ملّی آذربایجان جنوبی" جدایی‌طلب شد. یکی از نتایج عدم وجود دموکراسی تبدیل مخالف ملایم به مخالف رادیکال است.^[1] 

می خواهم نتیجه بگیرم فقدان آزادی سیاسی و سرکوب احزاب در رادیکالتر شدن مواضع برخی (قطعا نه همه) هویت طلبانی آذربایجانی به سمت جدایی‌طلبی تاثیرگذار بوده است. (نگارنده این نوشتار علاقه‌ای به جدایی طلبی ندارد ولی معتقد است در مقام تحلیل باید مسائل را بی‌پرده‌پوشی طرح کرد تا داستان شگفت‌زدگی همچون چرخه معیوب مدام تکرار نشود.) 

ملی گرایی ترکی آذربایجانی که این روزها در بین قشرهایی از مردم آذربایجان جنوب رود ارس صاحب طبقه اجتماعی است، بر خلاف تصور اولیه پدیده نوظهوری نیست و نزدیک به یک قرن سابقه دارد. کلمه "ملی" در عبارت "حرکت ملّی آذربایجان" ناظر به ملی‌گرایی (میلّیت‌چیلیخ) است. این نوع ملی‌گرایی نامتاثر از ملی گرایی ترکی آذری در شمال رود ارس و جمهوری آذربایجان هم نیست. با این اوصاف می رسیم به عامل دوم شگفت‌زدگی که در نظر من وجود حرکت ملی‌گرایی ترکی آذری در کشور جمهوری آذربایجان است. سابقه ملی گرایی ترکی آذری در شمال ارس به اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم و اندیشه روشنفکران و سیاستمدارانی چون محمد امین رسولزاده (بنیانگذار جمهوری اول آذربایجان، 1920-1922) باز می گردد. این نوع ملیگرایی از ترکگرایی ترکان جوان و حزب اتحاد و ترقی در ترکیه اواخر عثمانی تاثیر پذیرفته است و با آن اشتراکاتی دارد.[2] در جمهوری آذربایجان این نوعی ملی گرایی با تشکیل جمهوری اول پس از سقوط امپراطوری تزاری پس از انقلاب اکتبر ایدئولوژی حکومت شد (1920-1922)، ولی با تشکیل اتحاد جماهیر شوروی به محاق رفت، و سرانجام فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی در سال  1991 و تشکیل جمهوری مستقل آذربایجان فرصتی شد که ملی گرایی ترکی آذری در آذربایجان شمال از حاشیه به متن بیاید. در دوران حاکمیت اتحاد جماهیر شوروی ملی‌گرایی آذربایجانی علی‌رغم محدودیت‌ها هیچ‌گاه به طور کامل از میان نرفت. هرچه باشد اتحاد جماهیر شوروی در عین روس محوری نسبی، نوعی سیستم چندفرهنگی و چند زبانی فدرال، البته از نوع غیرلیبرال آن، بود.

ابوالفضل الچی بیگ[3] اولین رئیس جمهوری آذربایجان (در فاصله 1992 تا کودتای حیدرعلیو در سال 1993) تبلور تام و تمام این نوع ملیگرایی بود که مانند هر ملی گرایی دیگری در دورانهای جنگ و بحران خود را در تمایز با غیرخودی تعریف می کند. در آذربایجان شمال ارس غیرخودی اصلی سالهاست که هویت ارمنی است. جمهوری آذربایجان از اواخر دهه هشتاد میلادی تا اوایل دهه نود درگیر جنگ قره باغ با ارمنستان بوده که طی آن مناطقی از این کشور به اشغال ارمنستان درآمده و این اشغال تا به امروز همچون زخمی برای هویت ترکی آذری در شمال ارس است که گهگاه سر باز می کند، و بر وضعیت فرهنگی آذربایجان جنوب هم بی‌تاثیر نیست.

آذربایجان جنوب ارس هم هیچگاه از دخالتهای دولت جمهوری آذربایجان مصون نبوده است. همانطور که استراتژی کلان جمهوری اسلامی نفوذ در منطقه خاورمیانه و ایجاد هژمونی در مناطق شیعه نشین است[4]، به نظر می رسد یکی از استراتژیهای سیاست خارجه جمهوری آذربایجان نفوذ فرهنگی در منطقه جنوب ارس باشد که ساکنانش از نظر زبانی و خونی و فرهنگی اشتراکات بسیاری با یکدیگر دارند. 

ساده انگاری خواهد بود اگر بگوییم جمهوری آذربایجان هیچ سیاستی برای نفوذ فرهنگی در آذربایجان جنوب ندارد، همانطور که در میزان این کوشش و نفوذ هم نباید اغراق کرد. البته کوشش کشورهایی که با هم اشتراک فرهنگی دارند برای نفوذ بر یکدیگر اتفاق عجیبی نیست و مثال نفوذ ایران در میان شیعیان خاورمیانه یا همان هلال شیعی بحثی از این دست است. مثال دیگر وضعیت کردهاست که صاحبان هویتش در میان چهار کشور ترکیه،عراق، سوریه و ایران پراکنده شده اند و از اعتراف به تعلق خاطر فرهنگی جدی به یکدیگر نیز ابایی ندارند. اصولا تا قبل از قرن بیستم و تشکیل دولت-ملتها مردم این مناطق بسیار در حال آمد و رفت در دو سوی مرزها بوده‌اند و پیوندهای خانوادگی بسیاری میان مردم مناطق همجوار وجود دارد. مشکل زمانی رخ می دهد که کسانی از نفوذ فرهنگی فراتر روند و تمامیت ارضی یکدیگر را هدف قرار دهند.

نهایت آنکه عامل شگفتی سوم و شاید مهمتر از همه در نظر نگارنده عدم توجه ما به وضعیتی است که ملی گرایی فارسگرای افراطی در صد سال اخیر در تصور غیرفارسزبانان از خودشان در ایران ایجاد کرده است. ملی‌گرایی فارسگرا هنوز خوب نقد نشده است. این نوع ملیگرایی سندروم تمام ملی گراییهای غالب در کشورهای چندملیتی/چندقومیتی را دارد. اطرافش را نمی‌بیند، مغرور است، یکه تازی می کند، تنوع فرهنگی-قومی را به‌رسمیت نمی‌شناسد و مستعد آنست که با کسانی که چون او نمی اندیشند با خشونت کلامی یا فیزیکی رفتار کند. قومیت‌گرایی که وابسته به زبان خودش است را ارج می نهد و برصدر می‌نشاند، ولی صحبت از قومیت‌گرایی اقلیت را مساوی خیانت می‌داند. بسیار تاکید دارد قومی به نام قوم فارس نداریم، بدون توجه به این پارادوکس که چگونه به همه زبانهای موجود در عالم می شود قومیتی نسبت داد، ولی به فارسی نه؟ وضعیت کنونی خاورمیانه و شکست بهار عربی هم اعتماد به نفس بیشتری به او داده است تا دامنه نفوذ خود را بیش از هر زمان دیگری ورای مرزهای رسمی ایران ترسیم کند. امروز ملی‌گرایی فارسگرا در اتحادی نانوشته با شیعه‌گرایی است.[5]

نتیجه‌ و توصیه

ما چه بپسندیم و چه نه، حرکت ملّی آذربایجان جریانی است که امروز در میان بخشی از مردم آذربایجان پایگاه اجتماعی دارد. این حرکت جریانی اجتماعی-سیاسی است که نمی توان آنرا نادیده گرفت. نواقص اصلی این حرکت را از منظر خودم به عنوان یک ترک‌زبان آذری اینگونه خلاصه می کنم: غلبه نسبی احساسگرایی بر تعقل، ضعف مبانی تئوریک خصوصا از منظر جمع میان هویت طلبی و دموکراسی خواهی، کم توجهی به علم تاریخ در معنای آکادمیک آن و نگاه ایدئولوژیک به تاریخ که شاید میراث تاریخنگاری اتحاد جماهیر شوروی است، نگاه به فدرالیسم به عنوان ابزار بجای نگاه به فدرالیسم به عنوان هدف برای تحصیل یک دموکراسی نامتمرکز، محدود دیدن فدرالیسم در نوع قومی آن، و الی آخر. 

به عنوان یک ترک معتقدم که نباید، بجای آنکه هویت و فرهنگ خود را به صورت اثباتی بیان کنیم بکوشیم داشته های تاریخی و فرهنگی طرف مقابل را انکار کنیم. باید همان قدر که در پی عمل و کنشیم، به نظریه و تفکر و مطالعه هم بها دهیم و میان شور و احساس از یک طرف و تعقل (چه از نوعی خرد ابزاری[6] و چه خرد مفاهمه‌ای[7]، به قول هابرماس) موازنه کنیم. همانقدر که به خرافات تاریخی مربوط به عظمت‌انگاری در مورد کورش و داریوش حساسیم، مسلمات تاریخی مربوط به کشورمان را (چه ایران دوره باستان و چه ایران پس از اسلام) که مورد اجماع تاریخنگاران جهان است نادیده نگیریم و آنها را جزو میراث فرهنگی خویش، و البته میراث کل بشریت، قلمداد کنیم.

---

[1] نمونه بارز و واضح دیگر این وضعیت در منطقه کشور ویران شده سوریه است. در سوریه اعتراضات هنگامی رادیکال شد که اسد اعتراضات مسالمت آمیز خیابانی ماههای اول انقلاب سوریه را به شدت و با خشونت تمام سرکوب کرد.

[2] علاقمندان می توانند در این زمینه‌ها به کتاب محقق لهستانی‌الاصل سیستوخوفسکی با مشخصات زیر مراجعه کنند:

Tadeusz Swietochowski, Russian Azerbaijan (1905-1920), Cambridge University Press, 1985.

[3] https://en.wikipedia.org/wiki/Abulfaz_Elchibey

[4] از قضا جمهوری آذربایجان هم اکثریتش شیعی است و به عنوان نمونه شاخه برون‌مرزی صدا و سیمای جمهوری اسلامی یا پرس تی‌وی برنامه‌های مخصوص برای آن منطقه دارد.

[5] هلال شیعی و حوزه جغرافیانی علائق ملیگرایی فارسگرا کاملا هم بر هم منطبق نیستند، ولی برهم موثرند. در هلال شیعی شیعه بودن مقدم بر فارس یا عرب و ترک بودن است، در فارسگرایی چنین نیست.

[6] Instrumental reasoning

[7] Communicative reasoning

در نقد ملی‌گرایی غیرلیبرال

بخش مهمی از اندیشه های ملی گرایانه را متفکران رمانتیک منتقد روشنگری در قرن نوزدهم نظریه پردازی کردند. ملی گرایی از جهت ابتنائش (تا حد زیادی) بر احساس بجای عقل مانند دین است و مانند احساسات دینی به راحتی می تواند کر و کور شود و حقوق "دیگری" و "غیرخودی" را نادیده بگیرد.

در این روزها که آتش ملی گرایی در رقابت ایران و کشورهای عربی افروخته شده یادمان نرود که یکی از ایدئولوژیهای مهم جنگهای جهانی اول و دوم ملی گرایی ها بودند و هر ملی گرایی ملی گرایی رقیب خود را نیز، من جمله در میان گروههای اقلیت، محتمل تقویت خواهد کرد. ملی گرایی را فقط در چارچوب اصول مدارا و حقوق بشر می توان قبول کرد و این همان چیزی است که نظریه پردازان سیاسی غربی پس از تجربه جنگهای جهانی با عنوان "ملی گرایی لیبرال" در مورد آن نظریه پردازی کرده اند. به نظر می رسد نوعی ملی گرایی شیعی یکی از بنیادهای سیاست خارجی امروزین جمهوری اسلامی شده است. 

باید هوشیار بود که به خاطر عدم التزام فقهای حاکم به مبانی نظری و عملی حقوق بشر جهانی (چنانکه خود بارها با تمایز میان حقوق بشر اسلامی و غربی بر آن تاکید نهاده اند)، این نوع از ملی گرایی بسیار مستعد آن است که پا از مرزهای خود بیرون گذارد و به نوعی ملی گرایی ویرانگر که حقوق دیگری، و به عنوان مثال سنی ها را، پایمال می کند بدل شود. حکومتهای استبدادی به راحتی می توانند از ملی گرایی غیرلیبرال و ضدمداراورزی لباسی برای مشروعیت بخشیدن به خویش ببافند؛ تو گویی پروژه ای را که مشائی و احمدی نژاد در آریائی گرایی شیعی به دنبال آن بودند امروز مورد عنایت ولی فقیه نیز قرار گرفته است.

فارابی ترک بوده یا فارس؟

دکتر محمدجواد مشکور پژوهشگر تاریخ ایران در مقاله ای در اسفند 1354 با عنوان "فاراب و فارابی" برای اثبات ترک نبودن فارابی به جمله ای از ابن سينا در آخر الهيات كتاب شفا در بحث مدينه‌ فاضله اشاره می کند. در آن جمله گویا شیخ الرئیس با اشاره به بحث مدینه فاضله فارابی گفته: "و انه لابد من ناس يخدمون الناس، فيجب ان يكون هؤلا يجبرون علي خدمه اهل المدينه الفاضله، و كذلك من كان من الناس بعيداً عن تلقي الفاضيله فهم عبيد’ بالطبع، نثل الترك والزنح، و بالجمله الذين نشأوا في غير اقاليم الشريفه التي اكثر احوالها ان ينشأفيها حسنه الامزجه صحيحه القرايح و العقول". کسانی که با نظریه شهر آرمانی فارابی آشنایند می دانند که در آن نظریه فارابی پیرو افلاطون اجتماع را به طبقات مختلف با مشاغل گوناگون تقسیم می کند، فلاسفه (یا پیامبران) را حکمران می داند و در این میان گروهی هم باید باشند که به طبقه حکیم یا فیلسوف یا پیامبر خدمت کنند. در تفسیر دکتر مشکور از نگاه فارابی گرای ابن سینا به مدینه فاضله در عبارت بالا تركان و زنگيان [سیاهان] روزگار قدیم از آنجا که عبيد و بنده بشمار مي‌رفتند و در سرزمينهاي می زیستند که آب و هوای آن پرورنده "قريحه صحيح و عقول سليم" نيست (آسیای میانه؟)، از فضيلت دورند و مجبور به خدمت به فیلسوفان مدينه فاضله (فارس زبانها؟) مي‌باشند. نتیجه گیری دکتر مشکور گویا آن است که چون فارابی فیلسوف بوده، نمی تواند ترک بوده باشد. (رجوع کنید به مقاله محمدجواد مشکور. “فاراب و فارابي“. دوره14، ش161 (اسفند 54): 15-20 ).

از نظر من این سخنان را باید مصداق نگاه پیشا مدرن و پیشا برابری فلاسفه قدیم، من جمله ابن سینا و خود فارابی و حتی خود افلاطون و ارسطو، به مقوله قومیت و نژاد دانست که در روزگار کنونی با نگاه دموکراتیک و لیبرال سازگاری ندارد. فلاسفه پس از دوران رنسانس هم در مواردی حرفهای نژادگرایانه (مثلا در مورد سیاهان آفریقا یا سرخپوستان قاره آمریکا) زده اند، ولی آیا ما وقتی امروز لاک یا میل یا مارکس یا نیچه می خوانیم، باید سراغ آن بخشهای حرفهای "منافی اصل برابری میان انسانها"ی ایشان برویم و یا برعکس آن بخشها را مصداق تاثیرپذیری فلاسفه از بستر نابرابری طلب زمانه خود بدانیم؟ به نظر من اتخاذ رویکری برابری طلبانه به نگارش تاریخ اقلیت های قومی/ملی، نه تنها با ماندن در "چارچوب علمی" در مطالعه تاریخ هیچ منافاتی ندارد، که بلکه لازمه آن است.

مشاهدات من می گوید استدلالهایی شبیه آنچه توسط مرحوم محمدجواد مشکور در مقاله فوق (که از قضا در دوران پهلوی نگاشته شده) آمده در وضعیت کنونی ایران حس خودی نبودن و ملی گرایی (غیرفارس) را در میان قومیت های غیر فارس زبان ایران تقویت می کند. پیشنهاد جدی می کنم علاقمندی برود و در این زمینه مطالعه تجربی و میدانی بکند و ببیند که تاثیر اینگونه سخن گفتن در مورد ترکها و عربها و سایر غیر فارس زبانان، حتی به اسم علم و تاریخ و فلسفه، در کسانی که ترک زبان یا عرب زبان و ... هستند چگونه است. من تقریبا یقین دارم تاثیر منفی و بر ضد علاقه درست و روای ما به تمامیت ارضی ایران است. امروز که سیاستگذاران بسیاری کشورها پی برده اند برای آنتگراسیون بیشتر اقلیتهای قومی/ملی در فرهنگ اکثریت باید کتابهای درسی تاریخ از نو نوشته شود (نمونه اش تاریخ سرخپوست ها یا سیاهان در کتابهای درسی مدارس آمریکا)، چرا ما در ایران برای حفظ وحدت ملی به دنبال چنین پروژه ای در تاریخنگاری نباشیم؟

سخنرانی به زبان ترکی در مورد تولرانس

به دعوت و پیگیریهای آقای علیرضا اردبیلی و دومان رادمهر و جمع دیگری از دوستان، هفته گذشته ما سفر 3-4 روزه ای داشتیم به سوئد تا در سمیناری در جمع آذربایجانیهای (عمدتا ایرانی) مقیم استکهلم سخنرانی فلسفی به زبان ترکی کنیم در موضوع تولرانس. موضوع سخنرانی من بود "شریعت، قانون اساسی گرایی و خرد عمومی: نقدی بر قانون اساسی" ("شریعت، آنایاساچیلیق، و عمومی عقل: آنایاسانین ائلشتیریسی"). فایل ویدئوی سخنرانی در لینک زیر قابل دسترسی است. 

برنامه بیش از حد تصور اولیه من خوب و مفید برگزار شد. جمع آذربایجانیها در سوئد جمعی بسیار گرم و صمیمی بود، پر از بحثهای پربار و جدی و انتقادی در طول سمینار و در حاشیه در مورد مسائل مرتبط با حقوق قومیتها/ملیت ها در ایران. کیفیت بحثها بالا بود. از جمع روشنفکران عرب ایرانی آقای بنی طرف در جمع حاضر بود و یک دوست دیگر. دوستم حیدر شادی هم سخنرانی خوبی کرد از منظر هرمنوتیک تاریخی در مورد پسا ملی گرایی و مدارا (به خود حیدر هم گفتم: کاش حیدر بیشتر بنویسد). من به چشم دیدم جمعی از اعراب ایران در سالهای اخیر مسئله حقوق قومیتهای غیرفارس زبان را از منظر فلسفی و علوم اجتماعی را بخوبی پی گرفته اند. به علاوه بر من روشن شد که ترکها (یعنی خودمان) شروع کرده ایم به پرداختن به مسئله اقوام در ایران از منظر جدی و فلسفی پرداختن، و دور شدن از پوپولیسم. در مورد این سمینار فرصت کنم باز خواهم نوشت.

جامعه شناسی پ.ک.ک در ترکیه

امروز در دانشگاهمان در استانبول (دانشگاه شهیر) یک تحلیل جامعه شناختی و علمی خیلی خوب در مورد مسئله کردها در ترکیه گوش دادم با عنوان "چرا به کوهستان می روند؟"

سخنران استاد جوانی بود به نام گونش مراد تذکور، مدرس دانشگاه لویولای شیکاگو، که از قضا تز دکترایش مقایسه حزب عدالت و توسعه و اصلاح طلبان ایرانی بوده است (این تز دکترا به صورت کتاب چاپ شده و من قبلا در وبلاگ مطلبی در موردش نوشته بودم) و به ایران هم سر نوشتن تزش چندین بار سفر کرده است. در چند سال اخیر بیشتر از ایران مراد تحقیقش را برروی مسئله کردها در ترکیه متمرکز کرده است. او در سخنرانی امروز به صورت نمودار نشانمان داد که در بیست سال اخیر پراکندگی مناطقی از ترکیه که مبارزان پ.ک.ک در کوهستان از آن بر خواسته اند یا در آنها کشته شده اند، چگونه بوده است. خیلی علمی و بی طرفانه کوشید ریشه های محبوبیت پ.ک.ک در آن مناطق را از نظر جامعه شناختی تحلیل کند. به مسئله سواد و طبقه اجتماعی یا وضعیت عشیرتی یا ساختار جنسیتی و سنی اشاره کرد. نکته ای گفت که من به این وضوح نمی دانستم: در سالهای اخیر در میان اعضای پ.ک.ک که در ترکیه نبرد می کنند از کردهای ایران هم کسانی بوده اند، و پژاک تاحد زیادی شاخه پ.ک.ک در ایران است، یعنی اعضایش به رهبری عبدالله اوجالان (یا آپو به قول هوادارانش) معتقدند. توضیح داد خیلی از کسانی که به کوهستان برای نبرد رفته اند، یکی از اقوامشان قبلا در نبرد کشته شده و خانواده شان به نوعی از جنگ میان نیروهای دولتی و پ.ک.ک آسیب دیده است. در تحلیل او علت اصلی گرایش به پ.ک.ک به نوعی در معرض تهدید دیدن هویت خویش از سوی حکومت مرکزی بوده است.

به خودم گفتم با وضعیت داغان علوم انسانی رسمی در ایران، چقدر جای چنین پژوهش های علمی و جامعه شناختی در مورد وضعیت قومیت ها (ترکها، کردها، عربها و بلوچها) در کشور خالی است.

از مراد پرسیدم چند سال است در ترکیه تحقیقات آزاد این قبیلی در مورد کردها انجام می شود. گفت تقریبا از 2005، یعنی حدود ده سال است که تابوها قدری شکسته شده و تزهای فوق لیسانس و دکترا و ...خیلی خوبی در داخل و حارج ترکیه در مورد مسئله کردها از سوی پژوهشگران این کشور نوشته می شود. چنین پژوهش هایی را در ایران باید جدی بگیریم.

ترک‌ها، تکثرگرایی و مسئله همبستگی

آنچه در پی می آید متن گفتگوی اخیر من با بابک مینا است که در سایت زمانه منتشر شده است. توضیحات ابتدای نوشته از آن بابک است، و ادامه نوشته پاسخهای من به پرسشهایی که او طرح کرد.

  -------------------------------------------------------------------------------------------

 شکاف‌های هویتی، یکی از جلوه‌های مهم جامعه چندپاره ایران است. چه مدعی باشیم این شکاف‌ها متاثر از بستری عینی ساخته می‌شوند و چه معتقد باشیم مستقل از زمینه‌های عینی به وجود می‌آیند، روشن این است که چندپارگی هویتی در جامعه معاصر ایران، مانعی مهم بر سر راه همبستگی سیاسی و اجتماعی است. تبعیض ساختاری، هویت‌هایی پیرامونی ایجاد کرده است که همواره با حسی از ستم و بی‌عدالتی همراه بوده‌اند. ترک‌ها در ایران از برخی جنبه‌ها احساس پیرامونی بودن و حاشیه‌نشین بودن داشته‌اند، اما این احساس هویت پیرامونی در میان ترک‌ها چگونه است؟ آیا می‌توان روایتی از ملی‌گرایی ایرانی به دست داد که هویت ترکی را در خود ادغام کند؟ این پرسش‌ها را با میثم بادامچی، پژوهشگر فلسفه سیاسی در میان گذاشته‌ایم.

آیا ترک‌ها در جامعه ایران در «پیرامون» قرار دارند؟ اگر آری، پدیداری هویت پیرامونی آنها در چیست؟

میثم بادامچی - در بحث شکاف مرکز و پیرامون (center and periphery) به نظرم می­توان بحث را به سه زیرشاخه «زبان»، «تاریخ» و «اقتصاد» تقسیم کرد و در مورد هریک جداگانه بحث کرد.

اگر زبان و تاریخ را در نظر بگیریم، بلی ترک‌ها امروز در ایران تقریباً در پیرامون قرار دارند. البته مشکل در پیرامون بودن ترک‌ها در این دو مورد مختص ایران نیست، یعنی در مورد تمام دولت- ملت‌هایی که درمحدوده مرزهای جغرافیایی مشخصی بیش از یک قومیت زندگی می­کنند، کمابیش مشکلات مشابهی وجود دارد. در تمام دولت- ملت­های دنیا قومیت‌هایی که زبان آنها از نظر نوشتاری، قضائی، آموزشی و اداری در برابر زبان اکثریت به رسمیت شناخته نمی­شود و تاریخ­شان در مدارس به درستی آموزش داده نمی­شود یا احیاناً تحریف می­شود، در پیرامون قرار می­گیرند. به این معنا در ایران ترک‌ها، همچون کردها و بلوچ‌ها و عرب‌ها تقریباً در پیرامون قرار دارند.

در مورد عرب‌ها البته مشکل بیشتر تاریخ است تا زبان، چون زبان عربی برخلاف ترکی و کردی در مدارس ایران شکسته بسته هم که شده تدریس می­شود و در کنکور ورود به دانشگاه‌ها جزو مواد امتحانی است، گرچه در مناطق عرب‌نشین ایران محدودیت‌های نوشتاری در مورد زبان عربی وجود دارد. در مورد ترک‌ها کتاب‌های درسی تاریخ در ایران به گونه‌ای نوشته شده‌اند که در آنها ترک‌ها تاحدی قوم درجه دو یا خارجی (انیرانی) هستند و گاهی از ایشان به عنوان تهاجم‌گر به ایران و خونریز یاد شده است. چه بسا اگر شمشیر همین ترک‌ها در دفاع از ایران نبود، مرزهای جغرافیایی ایران امروز شکل دیگری داشت یا اصلاً ایرانی از نظر سیاسی وجود نداشت (اهمیت ترکان در تشکیل امپراطوری صفویه).

گفتیم شکاف سوم شکاف اقتصادی است. در بحث اقتصاد، شکافی که امروز در ایران وجود دارد شکاف مرکز/ پایتخت/ تهران از یک طرف، و پیرامون از طرف دیگر است. از این جهت آذربایجان و گیلان و فارس، به یک اندازه در برابر تهران، از نظر اقتصادی ضعیف هستند و تبعیض منحصر به ترک‌ها نیست. در بسیاری از موارد در ایران تو گویی هرچه از پایتخت دورتر می­شویم، وضعیت اقتصادی مردم هم شکننده­تر می­شود. این طبیعتاً در مورد ترک‌های ساکن آذربایجان (برخلاف ترک‌های ساکن تهران که خود جزوی از مرکزند) هم صادق است.

اگر منظور از در «پیرامون» قرار داشتن این باشد که در ایران ترک‌ها اجازه حضور در مشاغل و پست‌های مشخصی را ندارند، نخیر به هیچ‌وجه چنین چیزی در ایران برقرار نیست و ترک‌ها، لااقل در ایران پس از انقلاب (و شاید حتی در دوره پهلوی)، همانقدر در مشاغل سیاسی حق حضور داشته­اند که فارس‌ها و غیره. امروز رهبر نظام جمهوری اسلامی (سیدعلی خامنه­ای) و مهم­ترین رهبر اپوزیسیون (میرحسین موسوی) هردو ترک هستند و از قضا هردو نسبت­شان به یکی از شهرهای کوچک در آذربایجان یعنی خامنه می­رسد. بسیاری از مراجع و مدرسین مطرح حوزه علمیه قم هم ترک بوده‌اند و هستند. به عنوان مثال آقای فاضل لنکرانی که فوت شد و متاسفانه گویا حکم قتل دگراندیش جمهوری آذربایجان رافق تقی را داده بود، اصالتاً از مهاجران ترک اهل لنکران در جمهوری آذربایجان کنونی بود.

آقایان بیات و موسوی اردبیلی (که نزدیک به جناح اصلاح‌طلبان هستند) و شبیری زنجانی و ملکوتی (که به جناح اصول‌گرا نزدیک­ترند)، هم ترک هستند. هیچ­گونه تبعیض مذهبی علیه ترک‌ها (برخلاف بسیاری از کردها و بلوچ‌­ها) در ایران وجود ندارد و ترک‌ها از نظرموضوعیت سرکوب مذهبی در ایران هیچ تفاوتی با فارس‌ها ندارند. به خاطر غلبه ایدئولوژی ملی­گرایانه تبعیض زبانی و تاریخی و اقتصادی علیه ترک‌ها در حکومت پهلوی گویا بیش ازحکومت جمهوری اسلامی بوده، ولی نباید فراموش کرد در پهلوی هم کسانی در بالاترین مقامات حکومتی، مانند فرح پهلوی همسر شاه، ترک بودند.

یکی از ریشه­های شکاف مرکز- پیرامون در ایران معایب مدل کلاسیک دولت- ملت است . از قضا این مدل از غرب قرن نوزدهم به ایران، همچون بسیاری دیگر از کشورها، آمده است و هنوز هم اجماعی قاطع در مورد جایگزین آن در فلسفه سیاسی قدری که من مطلعم وجود ندارد. چندی قبل اسلاوی ژیژک[1] در دانشگاه بوغازایچی استانبول سخنرانی داشت. ژیژک به دانشجویان ترکیه­ای می‌گفت که ریشه مشکل اتفاق‌های بدی که در مورد نسل­کشی ارامنه در آغاز قرن بیستم در اواخر دوران عثمانی افتاد بیش از آنکه در واکنش به غرب باشد، از کپی‌برداری ترکیه ای‌ها از غربی­ها در پدیده دولت- ملت­سازی سرکوبگر و آسیمیله­گر ناشی شده است (مبسوط سخنان او را می­توانید در وب‌سایت یوتیوب گوش کنید). ویل کیملیکا[2] هم منتقد مدل کلاسیک دولت – ملت­سازی است به خاطر تبعات اخلاقی آن در بحث آسیمیلاسیون. من از سخنان فلاسفه­ای چون کیملیکا و ژیژک برداشتم این است که امروز در بسیاری از کشورهای چندقومیتی دنیا فرمول کلاسیک دولت – ملت که عبارت است از تشکیل یک کشور تنها براساس یک زبان و یک تاریخ و یک فرهنگ، و مبتنی بر آسیمیله کردن و سرکوب اقلیت‌ها، با نوعی بحران مشروعیت مواجه شده است. بر این اساس به جای مدل کلاسیک دولت- ملت (که معمولاً بر اساس غلبه فرهنگ و زبان و تاریخ اکثریت شکل گرفته است) باید به دنبال مدل‌های چندقومیتی و متکثر بود. البته در بحث جایگزین هنوز اجماعی در دنیا شکل نگرفته است و سئوال‌های بی­پاسخ در پیش رو فراوان هستند.

عجیب آن که به نظر برخی از جدایی‌طلبانی که در آذربایجان خود از تبعات سرکوبگرانه و آسیمیلاسیون پروژه دولت- ملت‌سازی رضاشاه در مورد قومیت‌ها به حق ناراضی هستند، جواب نوعی آسیمیله شدن را با نوعی آسیمیله شدن دیگر می‌دهند. این مسئله را می­توان از مطالعه آثار این استقلال‌طلبان در اینترنت و روایت ایشان از تشکیل کشور آذربایجان جنوبی فقط بر اساس فرهنگ و زبان و تاریخ ترکی فهمید. در آذربایجان ما اقلیت‌های کرد و تات و ارمنی و فارس داریم، ولی در مدل این دوستان برای آینده آذربایجان که گویا بر اساس مدل دولت- ملت سازی کلاسیک و با الگوبرداری از تشکیل جمهوری آذربایجان بنا شده، عملاً قرار است برای رهایی از آسیمیله شدن در فرهنگ فارسی خودمان دیگر اقلیت­ها را آسیمیله کنیم. این یک تناقض خطرناک است.

من راه حل مسئله آذربایجان ایران را نه جدایی آذریایجان از ایران و تشکیل کشور آذربایجان جنوبی، که بازتعریف هویت ایرانی بر اساس آخرین مدل‌های متکثر موجود در دنیا می‌دانم. این راه آسان نیست، ولی فکر می‌کنم بسیار بهتر از راه خطرناک و پرهزینه جدایی‌طلبی است. نه تنها ایران، بلکه بسیاری کشورهای دیگر چندقومیتی جهان امروز با این چالش مواجهند و فلاسفه سیاسی دنیا به دنبال یافتن پاسخ برای این مسئله هستند و جدایی­طلبی تنها یک راه حل برای غلبه بر این مشکل، آن هم در حالتی است که هیچ راه حل دیگری وجود ندارد.

 ترکیه مانند ایران در آغاز قرن بیستم خود شاهد یکی از شدیدترین پروژه های دولت- ملت‌سازی بوده که در آن کوشش جدی شده بود تا اقلیت‌های قومی کرد و ارمنی و علوی در فرهنگ اکثریت آسیمیله شوند. مدلی که حکومت اتحاد و ترقی در اواخر عثمانی وسپس با تشکیل جمهوری آتاتورک به دنبال آن بودند، مانند مدل مطلوب رضاشاه و روشنفکران ایران در دوره رضاشاهی، در برابر مدل‌های چند‌فرهنگی امپراطوری‌های عثمانی و صفوی و قاجار بر مدل کلاسیک دولت- ملت مبتنی بود. اتفاق‌های اخیر در ترکیه، به طور مشخص مذاکراتی که میان دولت ترکیه با عبدالله اوجالان در زندان امرالی در مورد نقش هویت کردی در قانون اساسی آینده ترکیه مطرح هست، خود شاهدی است بر اینکه ترکیه هم به آرامی، گرچه به سختی، در حال گذار از مدل کلاسیک و قرن نوزدهمی دولت- ملت به مدلی متکثرتر از حکومت‌داری است.

اشاره کردید به تعریف دوباره هویت ایرانی. به نظر شما چگونه می‌توان هویت فارسی و ترکی را در واحدی جدید پیوند زد؟

احتمالاً می‌توان این سئوال شما را انطباق سئوال زیر بر شرایط ایران دانست: «حال که معتقدید مدل کلاسیک دولت-ملت کاملاً با لوازم عدالت سازگار نیست، چه جایگزینی برای این مدل پیشنهاد می‌کنید که هم حسن­های مدل کلاسیک را داشته باشد (چون این مدل اگر حسن‌هایی نمی‌داشت قطعاً اینقدر در دنیا رایج نمی­شد) و در عین حال معایب مدل سنتی را هم نداشته باشد (چنان که می‌دانیم در مواجهه با تنوع قومی این مدل به ناعدالتی می‌انجامد)؟»

پاسخ جامع به این سئوال خود محتاج به مطالعه شرایط ایران بر اساس آخرین دستاورهای فلسفه سیاسی و علوم سیاسی است و اصلاً آسان نیست. من اگر بخواهم پاسخ به این سئوال را به مطالبی که در پاسخ به سئوال قبلی گفتم ربط بدهم، باید بگویم به نظرم راه حل اولاً دادن نوعی حالت نیمه رسمی به زبان ترکی نوشتاری، در کنار زبان فارسی نوشتاری، در مناطقی است که ترک‌ها در آن در اکثریت‌ هستند، یا حتی در تمام ایران است. به نظر می رسد عدالت اقتضا می‌کند که امکان آموزش دوزبانه با حمایت بودجه دولتی در مدارس آذربایجان و تهران و سایر مناطق ایران که در آنها ترک‌ها ساکنند وجود داشته باشد (هکذا است بحث آموزش دوزبانه به زبان‌های کردی و غیره).

یکی از آخرین روش‌هایی که در این زمینه در دنیا وجود دارد و اخیراً در دولت اوباما در برخی مدارس نیویورک و برخی ایالت‌های اسپانیایی زبان آمریکا به‌کار گرفته شده، آن است که درس‌ها در مدارس به صورت یک روز در میان به دو زبان (انگلیسی و اسپانیایی در مورد آمریکا) تدریس شوند. این الگو را می­توان در ایران هم به‌کار گرفت. به علاوه باید به ادبیات ترکی، به عنوان بخشی از میراث ادبیات ایرانی، بیشتر بها داد. آیا زیبا نخواهد بود اگر به عنوان مثال اشعار شهریار و فضولی به زبان ترکی آذری، در مدارس ایران برای تمام دانش­آموزان، به عنوان بخشی از درس ادبیات تدریس شوند؟ به علاوه لازم است تاریخ ایران، خصوصا مطالب کتاب‌های درس تاریخ در مدارس، به گونه‌ای بازنویسی شوند که در آنها به تاریخ اقوام ایرانی و سهم مهم ایشان در تمدن ایرانی (در بحث ما ترک‌ها) اشاره شود و در این زمینه برخلاف شرایط کنونی با سکوت برگزار نشود. چنان که اشاره کردم شکاف اقتصادی مرکز-پیرامون را در ایران را هم لازم است به شکل ملموسی کاهش دهیم.

بگذارید اشاره‌ای به فقدان آشنایی در ایران با آخرین نظریات علوم انسانی و فلسفه در زمینه حقوق اقلیت­ها کنم. زمینه‌ای که می­کوشم به صورت تخصصی  روی آن پژوهش کنم، فلسفه سیاسی معاصر (خصوصاً گرایش انگلیسی-آمریکایی) است. یکی از زمینه­هایی که در دو، سه ده اخیر در فلسفه سیاسی رشد بسیاری داشته، ولی در ایران و در میان متفکران ایرانی بسیار کم بدان پرداخته شده، مباحث مربوط به حقوق اقلیت­ها است. به طور خاص نظریه­پردازان جماعت­گرایی communitarianism، دموکراسی خردورزیک deliberativedemocracy، چندفرهنگ­گرایی multiculturalism و ملی­گرایی لیبرال liberalnationalism راه حل‌های جالبی در این زمینه طرح کرده­اند و مباحث بسیار جالبی در آرای این متفکران به عنوان مثال در نقد نژادگرایی و نیز بنیادهای همبستگی اجتماعی، طرح شده است. برای حل مسئله همزیستی عادلانه و مسالمت‌آمیز اقوام در کنارهم لازم است متفکران کشور ما مباحثی را که از سوی متفکران غربی در چند دهه اخیر (خصوصاً پس از انتشار کتاب نظریه عدالت رالز) در این زمینه­ها طرح شده است را جدی بگیرند و در ترجمه و تالیف آثاری در این زمینه­ها بکوشند. من به نوبه خود در حال ترجمه کتاب فلسفه سیاسی معاصر* ویل کیملیکا به فارسی هستم. در این کتاب به برخی ازاین مباحث به صورت جدی پرداخته شده است. این اثرهمچنین حاوی کتابشناسی بسیارمفیدی درزمینه آخرین آثار منتشر شده در این زمینه­هاست که می­تواند برای خواننده مفید باشد. در فلسفه اروپای قاره­ای هم پژوهش­های بسیار خوبی در این زمینه‌ها وجود دارد. نمونه­اش ژیژک که اشاره کردم.

در ایران به مسئله ملی­گرایی چه از سوی روشنفکرانی که دغدغه مرکز دارند و چه آن عده که دغدغه‌شان پیرامون است، معمولاً با دیدگاه‌های کلاسیکی که تا نیمه اول قرن بیستم درغرب رایج بوده است پرداخته می­شود و به بحث­های جدید در این زمینه­ها کمتر توجه می­شود. برای اجتناب از درجا زدن و سرپوش گذاشتن بر مشکلات امروز به شدت محتاج آنیم که مسائلی همچون ملی‌گرایی (چه ملی­گرایی اقلیت و چه اکثریت)، حق خودگردانی، حق تعیین سرنوشت، فدرالیسم، همبستگی اجتماعی، حق طلاق سیاسی، حقوق فردی و گروهی و رابطه آنها با سکولاریسم، خرد عمومی و موارد مشابه را بر اساس جدیدترین دستاوردهای علوم اجتماعی و فلسفه سیاسی مورد مطالعه قرار دهیم و در ترجمه و تالیف آثاری در این زمینه­ها فعال‌تر شویم.

به نظر شما شکاف هویت فارس ـ ترک نزد روشنفکران پررنگ‌تر است یا نزد عموم مردم؟ گفتمان‌های روشنفکری چه نقشی در کاهش یا افزایش این شکاف ایفا کرده است یا می‌کند؟

بگذارید برای پاسخ به این سئوال من از اندیشه جان رالز در مورد وظیفه فلسفه سیاسی بهره بجویم. از نظر رالز (در لیبرالیسم سیاسی) فلسفه سیاسی وقتی به منصه ظهور می­رسد که ما دچار تردید هستیم، یعنی دچار شکاف‌های فکری عمیق و دودلی­های ژرف در جامعه هستیم. به تعبیر دیگر از نظر رالز، فلسفه سیاسی وقتی لزوم می­یابد که مردم جامعه­، یا همان عموم مردم به تعبیرشما، در مورد موضوعی مشخص، اختلاف‌ نظر و دودسته‌گی­های عمیق دارند. به نظر می­رسد در جامعه امروز ایران شکاف هویت مرکز- پیرامون که شکاف هویت فارس- ترک یکی از مصادیق آن است، به شکافی عمیق بدل شده است. ظهور جریان‌های هویت‌طلب در میان اقوام غیر فارس و اختلاف نظر عمیقی که میان ایشان و ملی­گرایان دست راستی یا همان پان ایرانیست­ها وجود دارد تبلور این دودسته‌گی است. برای اینکه این نظر مرا از نظر تجربی تست کنید کافی است سری به وب‌سایت‌ها یا صفحات فیس‌بوکی مربوط به هریک از جریان‌های فوق‌الذکر بزنید و کامنت‌های تند و گاهی بی‌ادبانه­ای را که زیر پست‌های هریک از دو طرف رد و بدل می‌شود دنبال کنید (برافراشتن پرچمی با مضون «آذربایجان ایران نیست» در بازی میان تراکتورسازی و الجزیره از سوی برخی تماشاگران و واکنش‌های دو طرف به آن یکی از آخرین نمودهای این شکاف است).

روشنفکر، که من اینجا آن را در معنایی معادل فیلسوف سیاست مورد اشاره رالز به‌کار می‌برم، وظیفه دارد شکاف‌های فکری جامعه­اش، ازجمله دودسته‌گی قومی را شناسایی کند و در رفع آنها، یا به بیان دیگر ایجاد سازش میان آنها بکوشد. با الهام از نظر رالز شاید بتوان گفت یکی از وظایف مهم روشنفکران کوشش برای فراهم آوردن مبانی نظری همبستگی اجتماعی و قوی‌تر کردن تاروپودهایی است که جامعه را از نظر اخلاقی به هم پیوند می­زند و یک جا جمع می­کند. اگر این را وظیفه فیلسوف سیاست یا روشنفکر بدانیم، به نظر می­رسد روشنفکران ایرانی تا امروز در این زمینه ضعیف عمل کرده‌اند و عقب­تر از جامعه بوده­اند. تو گویی ترسی پنهان در میان روشنفکران ایرانی از ورود به حوزه­هایی چون مسئله مربوط به شکاف میان جریان‌های هویت­طلب و مرکز به خاطر مناقشه‌برانگیز بودن آنها وجود دارد. با این حال دقیقاً به خاطر همین مناقشه برانگیز بودن لازم هست روشنفکران در این زمینه­ها وارد شوند و تولید فکر کنند. در دو دهه اخیر کارنامه متفکران ایرانی نزدیک به مرکز در تولید مبانی نظری برای پوشاندن شکاف‌های جامعه ایرانی در مورد نقش دین در حوزه عمومی و سکولاریسم تا حد زیادی مثبت بوده است، ولی در عوض ما شاهد یک کم­کاری عجیب در حوزه مربوط به مباحث هویت­طلبانه هستیم. دکتر نراقی که از چند سال قبل در این زمینه مقالاتی نگاشته­اند در این زمینه استثنا هستند (این مقالات در سایت ایشان موجود است). اخیراً دیده­ام کسانی دیگر از اهل نظر چون آقایان رامین جهانبگلو (در چند مقاله که از ایشان در این زمینه در بی‌بی‌سی فارسی دیده­ام)، محمدرضا نیکفر و کاظم کردوانی (در مصاحبه­ای که در مورد روز جهانی زبان مادری در روزآنلاین از ایشان دیدم) هم در این زمینه­ها حساس شده­اند و من این مسئله را بسیار به فال نیک می­گیرم و امیدوارم آثار بیشتری از این بزرگواران و بقیه در زمینه مسائل مربوط به شکاف‌های هویتی در جامعه نگاشته و منتشر شود. وب‌سایت رادیو زمانه هم خوشبختانه اخیراً مسائل مربوط به قومیت را با حساسیت بیشتری پوشش می­دهد.

اشاره کردید به مسئله همبستگی اجتماعی. با زوال نیروی همبسته‌کننده مذهب شیعه و زبان و ادبیات فارسی ـ دو نیرویی که برای چند سده مبنای همبستگی سنتی در جامعه ایران بود ـ به نظر شما چه عناصر فرهنگی می‌تواند مبنای همبستگی دوباره باشد؟ برای نظریه‌مند کردن این همبستگی جدید از چه مبنای نظری می‌توان آغاز کرد؟ 

سئوال بسیار خوبی مطرح کردید. کیملیکا، که قبل­تر ذکر آثارش رفت، از متفکرانی است که روی لوازم همبستگی اجتماعی، در فقدان یا ضعف عوامل سنتی همبستگی اجتماعی به خصوص معنای کلاسیک دولت- ملت، اندیشه کرده است. او در آثارش، به طور مشخص «چندفرهنگ­گرایی لیبرال» (1995) و «فلسفه سیاسی معاصر» (2002) می‌گوید این سئوال یکی از سئوال‌های دشوار در پیش روی فلاسفه سیاسی است. لیبرال‌هایی چون رالز و دورکین معتقدند نوعی حس عدالت مشترک، می­تواند اساس همبستگی اجتماعی قرار بگیرد. یعنی اینکه مردم سرزمینی، چه اکثریت و چه اقلیت، به مفهوم مشترکی از عدالت باور داشته باشند، می­توانند اساس همبستگی اجتماعی میان ایشان قرار گیرد. منتقدان این نگاه همچون کیملیکا دلبستگی مشترک به عدالت را برای برقراری همبستگی اجتماعی کافی نمی­دانند و در توضیح نظرشان به وجود حرکت­های جدایی­طلبانه در کشورهای لیبرال- دموکراتی چون کانادا و اسپانیا و بریتانیا اشاره می­کنند. در این کشورها گروه‌هایی که کمابیش فرهنگ لیبرال- دموکراتیک مشترک و در نتیجه مفهوم عدالت تقریباً مشترکی با گروه اکثریت دارند (کاتالان‌ها با اسپانیایی زبان‌ها در اسپانیا)، (کبکی­ها با انگلیسی زبان‌ها در کانادا)، (اسکاتلندی­ها با انگلیسی­ها در بریتانیا)، علی­رغم این مفهوم مشترک عدالت هنوز بعضاً دنبال جدایی­اند. از این کیملیکا نتیجه می­گیرد باید به دنبال عوامل دیگری، در کنار دلبستگی مشترک به عدالت، باید به دنبال نیروهای دیگری برای همبستگی اجتماعی بود.

در ایران از دوران صفویه بدین سو مذهب شیعه همچون نوعی ایدئولوژی جمعی عمل کرده و حتی رنگ و لعاب نوعی نگاه ناسیونالیستی را به خود گرفته و در فرآیند دولت- ملت‌سازی ایرانی نقش داشته است. زبان فارسی هم در وحدت اجتماعی فرهنگی ایران واقعاً مهم بوده است. برخی اندیشه‌ورزان معتقدند کشوری که از صفویه به این سو رسماً خود را ایران می­نامد با شمشیر ترک­ها(به عنوان عامل وحدت نظامی) و مذهب شیعه دوازده امامی و زبان فارسی (به عنوان عامل وحدت فرهنگی)، ایجاد شده است. تشیع نقشی مهم در حفظ تمامیت ارضی ایران در دوران جنگ هشت ساله با عراق نیز داشته است، خصوصاً اگر نقشی را که تعلق خاطر به شخصیت­های اسطوره­ای مذهب تشیع مانند حسین ابن علی و علی‌ ابن ‌ابیطالب در جنگ­آوری ایرانیان داشته است در نظر آوریم. با استفاده ابزاری که نظام جمهوری اسلامی برای حفظ نظام و توجیه اعمال غیر اخلاقی آن از تشیع کرده است، البته جایگاه اجتماعی اسلام در ایران به شدت آسیب دیده، گرچه هرگز از میان نرفته است. به نظرم نباید از نیروی همبستگی زبان فارسی و مذهب شیعه در ایران چشم شست، بلکه باید این نیروهای همبستگی را با لوازم لیبرالیسم و برقراری عدالت در حق اقلیت‌ها سازگار کرد. به علاوه باید در کنار این دو عامل، به دنبال ابزارهای دیگر و جدیدتری نیز برای برقراری همبستگی اجتماعی در ایران بود. این البته پروژه آسانی نیست و باید از اندیشه سیاسی مدرن در این زمینه مدد جست.

شاید بتوان از ایده­ نوعی دین مدنی برای آینده ایران (ایران دموکراتیک) دفاع کرد. یکی از مسائلی که برخی فیلسوفان سیاسی، به طور مشخص روسو در فصل چهارم کتاب مشهور «قرارداد اجتماعی»، برای همبستگی اجتماعی میان مردم یک جامعه مدرن طرح کرده­اند اندیشه نوعی دین مدنی (civil religion) است. محمدرضا نیکفر معتقد است در میان متفکران ایرانی بن­مایه­های نوعی اندیشه دین مدنی را می­توان در نگاه سیداحمد کسروی به دین (اندیشه پاک ­دینی کسروی) یافت. نیکفر که دغدغه سکولاریسم دارد معتقد است مسئله آنتگراسیون (همبستگی اجتماعی) نکته­ای است که یک نظریه در مورد سکولاریسم برای آینده ایران حتماً لازم است بدان توجه کند. سکولاریسم در عین کوشش برای رفع تبعیض می­کوشد تفاوت­ها را انتگره کند.(در این زمینه نگاه کنید به دو مقاله از نیکفر با عناوین «جایگاه واهمیت بحث سکولاریسم» (منتشر نشده) و «کسروی و مسئله هویت سکولار»، (منتشر شده در بی‌بی‌سی فارسی)

کسروی گرچه منتقد جدی «شیعه­گری» است و تشیع را عقل‌ستیز می‌داند (و به همین دلیل ملایان او را دروغگو، فاسد و عوام­فریب می­دانند)، در برخی آثارش، به طور خاص کتاب «آئین»، از لزوم نوعی دین مدنی سخن می­گوید که برای به‌سامان بودن یک نظام دموکراتیک لازم است. دین مدنی در نظر کسروی به نظر «دینی ساده و اخلاقی» است که «پایبندی به قراردادهای اجتماعی را استوار کند». دینی که معتقدان به آن به پیروی از سنت دموکراتیک به اصل طلایی احترام متقابل باورمند باشند و «نه تنها در بند آسایش خود بلکه در بند آسایش همگان باشند». (کسروی، آئینص.42 کسروی مذهب مسلط و سنتی شیعه را مانعی در برابر بازسازی نوعی هویت خردگرا برای ایران می­داند و معتقد است این نوع از تشیع برخلاف دوره صفویه نمی­تواند نقش سازنده­ای در هویت ملی ایران ایجاد کند، با این حال او معتقد است نوعی دین پالایش یافته در عصر ما می­تواند به عنوان اساس اخلاق مدنی و دین مدنی عمل کند.

پانویس:

*Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy: An Introduction, second edition, Oxford University Press, 2002

آذربایجان، شکل گیری هویت ملی در یک باهمستان مسلمان

دارم کتاب "آذربایجان روسیه، 1920-1905: شکل گیری هویت ملی در یک باهمستان مسلمان" نوشته اسویتوچوفسکی را می خوانم. بهترین کتابی است که تا کنون در مورد تاریخچه سیاسی جمهوری آذربایجان، و ملی گرایی ترکی آذربایجانی، خوانده ام.

فصلی از این کتاب در مورد جنگهای امپراطوری های عثمانی و روسیه تزاری بر سر کنترل قفقاز در زمان جنگ جهانی اول است، و خونریزیهای فراوانی که این جنگها چه برای مسلمانان و آذربایجانیها، چه برای ارامنه، چه برای لازها و چه گرجیها در پی داشت. در آن زمان در عثمانی جمعیت "اتحاد و ترقی" بر سر قدرت بود و "تورانگرایی" به نوعی ایدئولوژی رسمی ایشان. وقتی این کتاب را می خوانم برداشتم این است که تورانگرایی اصولا ایدئولوژی یک امپراطوری توسعه طلب است، و از جهاتی واکنشی به پان اسلاویسم امپراطوری روسیه تزاری. نشریه ای که تورانگرایی را در عثمانی آنزمان ترویج می کرد نشریه "تورک یوردو" بود که در استانبول منتشر می شد و برخی روشنفکران آذربایجانی مهاجر چون احمد آقااغلو در آن قلم می زدند. خواندن این بخشها مرا بیشتر و بیشتر در این اندیشه مصمم می کند که برخلاف آنچه این روزها بعضا مد شده یا ورد زبان برخی دوستان گشته، تورانگرایی یا ترک گرایی ایدئولوژی یا سلاح خوبی برای پیگیری حقوق مدنی و سیاسی و اجتماعی ترکان آذربایجان در برابر ایدئولوژی پان ایرانیسم یا پان فارسیسم نیست. امروز صد سال از دوران اتحاد و ترقی می گذرد، و علوم اجتماعی روز دنیا، من جمله فلسفه سیاسی، ابزارهای بسیار بهتر، معقول تر، و برابری طلبانه تری به ما برای احقاق حقوق هویتی مان در برابر آسیمیلاسیون مرکزگرا می دهند.

مشخصات کتاب اسویتوچوفسکی در مورد آذربایجان، که در سایتهای دانلود کتاب در دسترس است، از قرار زیر است:
 

Russian Azerbaijan, 1905-1920, The Shaping of National Identity in a Muslim Community, Tadeusz Swietochowski, Cambridge University Press, 1985.

"دموکراسی خردورزیک" برای حل مسئله کرد در ترکیه

ترکیه امروز آیینه ای است در برابر ما که بر اساس بنگریم چگونه می توان مسئله حقوق قومیتها/ملیتها را در ایران حل کرد.

من خوشحالم که این روزها ترکیه پس از سالها جنگ، گرچه به سختی ولی با جدیت، به سوی حل مسئله حقوق کردها در این کشور می رود. شخصا برخی سیاستهای رجب طیب اردوغان و حزب محافظه کار عدالت و توسعه را نمی پسندم، ولی حرکت اخیرشان، پس از مدتها این دست آن دست کردن و بالا پایین شدن در مواضع میان قبول حقوق کردها و رد آن از موضع ملی گرایی، برای حل مسئله واقعا ستودنی و شجاعانه است. 

در مرحله اول برای حل بحران تابوی مذاکره مستقیم با عبدالله اوجلان شکسته شد و مذاکراتی جدی با او برای صلح در زندان امرالی، با واسطه گری نمایندگان حزب باریش و دموکراسی (حزب کردها، ب.د.پ) انجام شد. پیام نوروزی بسیار مهم و تاریخی اوجالان از زندان برای اعلان صلح و به زمین گذاشتن سلاح از سوی پ.ک.ک نتیجه این مذاکرات بود. 

در مرحله بعدی هیاتی تشکیل یافته است با نام "شورای خردورزان" (akilli insanlar grubu)، متشکل از 63 نفر (نام اعضای آن امروز از رسانه ها اعلام شد)، و در آن از آکادمیسینها، سیاستمداران، هنرمندان، و کلا افراد مورد اعتماد مردم حضور دارند و قرار است در طول مدت یک ماه در مورد روند صلح با افکار عمومی ترکیه گفتگو کنند و مردم را در مورد راههای حل بحران توجیه کنند. در این میان روسیاه حزب ناسیونالیست حرکت ملی (م.ه.پ) است، که به نام دفاع از تمامیت ارضی و ترس از تجزیه و مبارزه با تروریسم، برای توقف این گفتگوها و روند تهدید می کند که از طرفداران خود بخواهد به خیابانها بریزند، الی آخر. حزب ج.ه.پ (حزب جمهوری خواه) هم در این مسئله ضعیف و مستاصل و منفعل عمل کرده است، چون به خاطر داشتن یک بدنه ملی گرا (اولوسالجی) هنوز تکلیفش با خودش در زمینه حقوق کردها روشن نیست، گرچه رئیس ج.ه.پ خودش کرد علوی است.

نمی دانم ایده تشکیل شورای خردورزان ایده چه کسی بوده است، ولی احتمالا می توان آنرا ایده گرفته از آنچه امروز در دنیا "دموکراسی خردورزیک" (deliberative democracy) نامیده می شود، دانست.  

این روزها حتی صحبت از برقراری نوعی سیستم فدرالی و ایالتی در ترکیه می شود. اردوغان در یکی از آخرین گفتگوهای تلویزیونی خود به نظام اداره کشور در دوران عثمانی اشاره کرد که در آن کردستان و لازستان داشتیم. باید دید این صحبتها به چه شکلی خود را در قانون اساسی آینده ترکیه نشان می دهند. گویا اوجالان و پ.ک.ک هم امروز خواهان برقراری نوعی نظام فدرال در ترکیه هستند.

ملی‌گرایی اقلیت‌ها و بحران مدرنیته

توضیح: این مقاله قبلا در زمانه، به بهانه روز جهانی زبان مادری، منتشر شده است. منتظر استفاده از نقد و نظر دوستان هستم.

  گذاری در اینترنت نشان می‌دهد که در چند سال اخیر ملی‌گرایی‌های منتسب به اقلیت‌های قومی، رشدی سریع در ایران داشته است. در این میان به‌طور مشخص می‌توان از رشد ملی‌گرایی‌های ترکی و عربی یاد کرد.

این مسئله چندان از سوی روشنفکران ایرانی جدی گرفته نشده و به خصوص کوششی از سوی آنان برای تبیین این پدیده بر اساس اصول جامعه‌شناختی صورت نگرفته است. این نوشته را که به مناسبت روز جهانی زبان مادری (۲۱ فوریه) منتشر می‌شود، می‌توان مقدمه‌ای برای کوششی وسیع تر برای تبیین جامعه‌شناسانه این موضوع مهم و مورد غفلت- از دیدگاه نویسنده- دانست.

ایده اصلی مقاله «ملی‌گرایی اقلیت‌ها، بحران مدرنیته و زبان مادری» آن است که ظهور پدیده ملی‌گرایی اقلیت‌ها در فضای اجتماعی و سیاسی ایران بیش از هرچیزی نشان از نوعی بحران در مدرنیته ایرانی دارد که اگر برای آن چاره‌جویی نشود و بر اساس دستاوردهای علوم انسانی جدید، نسبت به آن واکنش مناسب نشان داده نشود، می‌تواند عواقب نامطلوبی برای آینده سیاسی و اجتماعی ایران و تمامیت ارضی آن داشته باشد.

دخالت دولت‌های خارجی- موثر، ولی ناکافی

در میان ایرانیان و حتی طبقه روشنفکر، رایج است که ظهور پدیده ملی‌گرایی قومیت‌ها یا‌‌ همان هویت‌طلبی را بر اساس دخالت دولت‌های خارجی دشمن ایران و نیز همسایگان در امور داخلی ایران توضیح دهند. وجود چنین دخالتی گرچه در مواردی غیر قابل انکار است، ولی هرگز به تنهایی نمی‌تواند ظهور جدی پدیده ملی‌گرایی اقلیت‌ها را در ایران توضیح دهد.

اقتصاد مرکزگرا در ایران نابرابری میان مرکز و پیرامون پدید آورده است و چون اکثر اقوام غیر فارسی زبان در ایران، در مناطق مرزی این کشور زندگی می‌کنند، این نارضایتی در زمینه ظهور ملی‌گرایی اقوام هم تاثیر بارزی داشته است. پر شدن این شکاف البته به نوبه خود محتاج برقراری یک دولت مردم‌سالار و نظام دموکراتیک در ایران است که در آن حکومت به علوم انسانی جدید و علم اقتصاد بها دهد.

می‌توان به درستی تصور کرد همانگونه که جمهوری اسلامی، شیعیان لبنان یا مذهبیون جمهوری آذربایجان را پتانسیلی برای اهداف سیاسی خویش تصور می‌کند، همسایه شمالی ایران یعنی جمهوری آذربایجان هم، جمعیت فوق‌العاده زیاد ترکان آذری در ایران را گاهی پتانسیلی برای برخی شیطنت‌های غیرمستقیم یا مستقیم ببیند. با این حال اگر عاملی در خود یک مملکت از نظر جامعه‌شناختی زمینه مساعد برای رشد نداشته باشد، هرقدر هم دولت‌های خارجی یا احیاناً دشمنان بکوشند، چندان رشد نخواهد کرد. برعکس ملی‌گرایی اقلیت‌ها در سال‌های اخیر رشدی فرا‌تر از تصور داشته است. ظهور جدی این نوع ملی‌گرایی که گاهی سر در جدایی‌طلبی نیز می‌گذارد، در کنار سایر عوامل می‌تواند نشان از وجود نوعی بحران در مدرنیته ایرانی داشته باشد که روشنفکران ایرانی را بر آن می‌دارد که مفهوم تجدد ایرانی را از شکل رضاشاهی و نیمه اول قرن بیستمی آن درآورند و آن را به صورت جدی و بر اساس آخرین دستاوردهای علوم انسانی دنیا از نو تعریف کنند. این مسئله البته پروژه‌ای کلان است که افراد مختلفی باید هریک سهمی در آن ایفا کنند. پیرو آنچه نگارنده به‌تازگی در مقاله «و طرحی نو دراندازیم: برنامه‌‌‌ پژوهشی مطالعات آذربایجان» بدان اشاره کرده است، این مسئله را می‌توان بخشی از «برنامه پژوهشی آذربایجان» دانست.

ملی‌گرایی همچون واکنشی در برابر حس تحقیر و تبعیض

تحقیقات آیزیا برلین در مورد ریشه‌های رمانتیسیسم و ملی‌گرایی یکی از بهترین تحقیقات انجام شده در این زمینه است. برلین در گفت‌وگویی که با رامین جهانبگلو انجام داده (که در عمل خلاصه‌ای از نکاتی است که در آثار دیگرش به طور مبسوط بدان‌ها پرداخته) [۱] می‌گوید ملی‌گرایی وقتی در میان قومی یا ملیتی رشد می‌کند که آن قوم یا ملیت احساس تحقیر در برابر قومی دیگر را حس کرده باشد.

پیرو تحلیل برلین، ظهور ملی‌گرایی‌های اقلیت‌های ترک و کرد و عرب را در ایران در سال‌های اخیر باید نتیجه نوعی تبعیض و مورد تحقیر واقع شدن این اقوام در برابر مرکزنشینان، و خصوصاً تهرانی‌ها دانست. شاید بتوان ریشه‌های این حس تحقیرشدگی یا مورد ظلم واقع شدن را در سه عامل «زبان»، «تاریخ» و «اقتصاد» خلاصه کرد [۲] و درنتیجه امیدوار بود که اگر نابرابری‌ها در این سه زمینه حل شوند، شکاف مرکز- پیرامون، یا آنچه را در این مقاله بحران مدرنیته ایرانی می‌نامیم، به شکل جدی تقلیل یابد.

اقتصاد مرکزگرا در ایران نابرابری میان مرکز و پیرامون پدید آورده است و چون اکثر اقوام غیر فارس زبان در ایران، در مناطق مرزی این کشور زندگی می‌کنند، این نارضایتی در زمینه ظهور ملی‌گرایی اقوام هم تاثیر بارزی داشته است. پر شدن این شکاف البته به نوبه خود محتاج برقراری یک دولت مردم‌سالار و نظام دموکراتیک در ایران است که در آن حکومت به علوم انسانی جدید و علم اقتصاد بها دهد و از اقتصاددانانی که در این زمینه‌ها خبره هستند، برای پرکردن شکاف اقتصادی شکل گرفته میان مرکز و پیرامون سود جوید. در مورد شکاف مرکز-‌ پیرامون در زمینه مسائل اقتصادی و تاثیر آن در ناکام بودن مدرنیته ایرانی می‌توان تبریز را مثال زد.

شکاف میان مناطق پیرامونی و مرزی ایران با تهران یا مرکز از نظر اقتصادی، به نوبه خود زمینه رشد ملی‌گرایی‌های قومی دارای نیروی گریز از مرکز را ایجاد می‌کند. خصوصاً اینکه در مرزهای مجاور هریک از قومیت‌های غیرفارس زبان در ایران معمولاً کشورهایی قرار دارند که مردمانشان با وجود همزبان بودن با مردم آن منطقه، از نظر اقتصادی در وضعیت بهتری قرار دارند (آذربایجان و ترکیه در مورد آذربایجان ایران) و مقایسه میان وضعیت اقتصادی این مناطق با آن کشور‌ها خواه‌ناخواه تا حدی بر احساس تبعیض دامن می‌زند.

بازار تبریز در دوران مشروطه یکی از غنی‌ترین مراکز اقتصادی ایران (مهم‌ترین مرکز اقتصادی ایران بعد از تهران یا حتی جلو‌تر از آن) بود و به همین سبب تبریز و آذربایجان با رغبت توانستند با پشتیبانی اقتصادی و فرهنگی خویش از حرکت مشروطه‌خواهی سهم مهمی در پیروزی این جنبش و در نتیجه در برقرار کردن حکومت مدرن در ایران داشته باشند. به باور بسیاری از مردم تبریز این شهر در هشتاد سال گذشته (یعنی پس از برقرار شدن حکومت مدرن در ایران) به اندازه تهران از نظر اقتصادی رشد نکرده است و امروز هم می‌بینیم که اقتصاد آذربایجان (با وضعیت اقتصادی ترکان بازار تهران اشتباه نشود) جایگاهی را که در دوران انقلاب مشروطه داشت، در سیستم اقتصادی ایران ندارد.

 وضعیت کردستان، یا بلوچستان و یا خوزستان احتمالاً بسیار بد‌تر از آذربایجان است. این شکاف میان مناطق پیرامونی و مرزی ایران با تهران یا مرکز از نظر اقتصادی، به نوبه خود زمینه رشد ملی‌گرایی‌های قومی دارای نیروی گریز از مرکز را ایجاد می‌کند. خصوصاً اینکه در مرزهای مجاور هریک از قومیت‌های غیر فارسی زبان در ایران معمولاً کشورهایی قرار دارند که مردمانشان با وجود همزبان بودن با مردم آن منطقه، از نظر اقتصادی در وضعیت بهتری قرار دارند (آذربایجان و ترکیه در مورد آذربایجان ایران) و مقایسه میان وضعیت اقتصادی این مناطق با آن کشور‌ها خواه‌ناخواه تا حدی بر احساس تبعیض دامن می‌زند.

مسئله دومی که در ایران، در میان اقوام نیروی گزیز از مرکز ایجاد کرده و زمینه رشد ملی‌گرایی‌های اقلیت شده است، مسئله جایگاه نوشتاری زبان‌های غیر فارسی (خصوصاً ترکی و کردی) در کشور است. می‌توان ادعا کرد اینکه یک زبان از حالت شفاهی دربیاید و جایگاه نوشتاری و رسمی یا نیمه رسمی در کشوری پیدا کند، بسیار در عزت نفس قومی که به آن زبان سخن می‌گویند، و در پاسداشت میراث فکری و ادبی آن مهم و موثر است. برعکس اگر زبانی در مقایسه با زبان رسمی صرفاً حالت شفاهی داشته باشد، باعث کم شدن حس غرور و عزت قومی می‌شود که بدان سخن می‌گوید. در واقع یکی از فرق‌های مهم جوامع روستایی با جوامع شهری در آن است که در اولی زبان صرفاً حالت شفاهی و مکالمه‌ای دارد و وارد نوشتار و سیستم آموزش و پرورش نشده است.

بر این اساس وقتی آموزش نوشتاری زبان‌های ترکی و کردی (به عنوان مثال) در مدارس ایران وجود نداشته باشد و نشر کتاب در این زبان‌ها با محدودیت‌های مختلف روبه‌رو باشد، در عمل به تبعیض میان این اقوام و فارس زبان‌ها دامن زده شده است. به نظر می‌‌رسد برای غلبه بر این مشکل باید در کنار فارسی که زبان مشترک کشور است، و آموزش آن متضمن حفظ وحدت و تمامیت ارضی ایران (و در نتیجه لازم و اجباری)، زبان‌های غیر فارسی عمده اقوام ایرانی در مدارس تدریس شوند، و تدریس به شکل دوزبانه در زبان فارسی و یکی از آن زبان‌ها انجام شود. این مدل باید لااقل در مناطقی که اقوام در آن‌ها در اکثریت‌اند، صورت پذیرد.

وقتی آموزش نوشتاری زبان‌های ترکی و کردی (به عنوان مثال) در مدارس ایران وجود نداشته باشد و نشر کتاب در این زبان‌ها با محدودیت‌های مختلف روبه‌رو باشد، در عمل به تبعیض میان این اقوام و فارس‌زبان‌ها دامن زده شده است. به نظر می‌‌رسد برای غلبه بر این مشکل باید در کنار فارسی که زبان مشترک کشور است، و آموزش آن متضمن حفظ وحدت و تمامیت ارضی ایران (و در نتیجه لازم و اجباری)، زبان‌های غیر فارسی عمده اقوام ایرانی در مدارس تدریس شوند.

از دوران مشروطه به این سو که ایران به تبع از اروپا مدل دولت- ملت را برای متجدد شدن برگزید، زبان‌های غیر فارسی اقوام (مانند تمام دولت- ملت‌های دنیا) هیچ جایگاهی در اداره رسمی کشور یا سیستم آموزش و پروش نداشتند. در ایران پس از انقلاب هم هیچگاه اصل ۱۵ قانون اساسی که در آن اجازه تدریس زبان اقوام در مدارس داده شده، ضمانت اجرایی نداشته است. برای غلبه بر این مشکل به نظر می‌رسد باید ترس‌ها را کنار گذاشت، و با مسئله زبان به‌جای برخورد امنیتی برخورد فرهنگی کرد، و در گسترش و تقویت زبان‌های اقوام به صورت نوشتاری کوشید، تاجایی که این زبان‌ها هم به‌تدریج به نوبه خود حامل اندیشه علمی و فلسفی شوند، یعنی رشد کنند و امروزی شوند. البته که این کار محتاج برنامه‌ریزی بلندمدت و عالمانه و آموختن از تجربه‌های دنیا در این زمینه است.

سوم آنکه ظهور ملی‌گرایی‌های غیر فارس‌زبان گریز از مرکز را می‌توان به ناهنجاری تاریخ کلاسیک ایران، خصوصاً آنچه در کتاب‌های تاریخ و ادبیات مدارس تدریس می‌شود، مربوط دانست. برای غلبه بر این مشکل با ایجاد حس احترام نسبت به اقوام غیر فارس زبان ضرورت دارد که این تاریخ‌ها بازنگری شوند و به کل از نو نوشته شوند. در تاریخ‌نگاری کلاسیک ایرانی، خصوصاً در شکل عامیانه و شوونیستی آن، ترک‌ها مهاجم و بیگانه‌اند و ورود آن‌ها به ایران یکی از عوامل جدی عقب‌ماندگی و انحطاط فکری این کشور است، کرد‌ها یا بلوچ‌ها یا گیلک‌ها یا ازشان خبری نیست یا اگر هستند در درجه‌های ضعیفی از اهمیت‌اند، و عرب‌ها قومی پست و بدوی و ورودشان عامل بدبختی ایران محسوب می‌شود.

این مسئله حس تبعیض و تحقیر در اقوام ایجاد می‌کند و باید اصلاح شود. تاریخی که در گفتمان‌های رسمی بدان اتکا می‌شود، باید به گونه‌ای بازنویسی شود که در قومیت‌ها حس غرور و افتخار (و نه سرافکندگی و شرم) از هویت خود ایجاد کند و روی تکثر گشوده باشد. این البته پروژه‌ای است که ابتدا باید ایران‌شناسان و تاریخدانان بدان همت گمارند، تا در مرحله بعدی وارد افکار عامه نیز شود.

لزوم اصلاح معنای مدرن بودن در فرهنگ عامه ایرانی

گویا از دوران رضا شاه به بعد مدرن بودن مساوی عضویت در طبقه متوسط ساکن شمال تهران تعریف شده است و اینکه مردم فارسی را با لهجه تهرانی صحبت کنند.

تاریخی که در گفتمان‌های رسمی بدان اتکا می‌شود، باید به گونه‌ای بازنویسی شود که در قومیت‌ها حس غرور و افتخار (و نه سرافکندگی و شرم) از هویت خود ایجاد کند و روی تکثر گشوده باشد. این البته پروژه‌ای است که ابتدا باید ایران‌شناسان و تاریخدانان بدان همت گمارند، تا در مرحله بعدی وارد در افکار عامه نیز شود.

در دوره پهلوی (که عقبه آن در طبقه متوسط دوران جمهوری اسلامی امروز هم زنده است) صحبت کردن به زبان فارسی با لهجه تهرانی و داشتن سبک زندگی خاص شمال تهرانی گویا معیاری شد برای مدرن بودن در میان عامه. احتمالاً از آن دوران است که اگر مثلاً فارسی را با لهجه ترکی صحبت کند، به او به عنوان روستایی و غیر مدرن نگاه می‌شود و احیاناً مورد تمسخر قرار می‌گیرد. چنان که از تاریخ سروده شدن شعر «الا تهرانیای» شهریار می‌توان حدس زد از‌‌ همان دوران است که مسخره کردن یا حقیر دیدن غیر فارس زبان‌ها در تهران، و نیز جوک‌های قومیتی، رواج داده شده است. بر این اساس مدرنیته دوران پهلوی، با همه برخی مزایایی که برای ایران داشته، بسیار ناموزون بوده، و نوعی حس تحقیر را در میان قومیت‌های غیر فارس زبان ایران ایجاد کرده است. این حس تحقیر و تبعیض تا امروز هم در بسیاری موارد بازتولید می‌شود و ادامه می‌یابد.

شاید چون درباریان و خانواده شاه در کاخ‌های شمال تهران که آب و هوایش خوش بود می‌زیستند، نوعی پیوند عوامانه در فرهنگ عامه ایرانی میان مدرن بودن و شمال شهر تهرانی بودن برقرار شد. از قضا این مفهوم از تهرانی بودن ربطی به زندگی سنتی بسیاری از مردم تهران، مثلاً مردم بومی منطقه شمیرانات ندارد که در آغاز دوران جدید زندگی آن‌ها هم به عنوان مثال تفاوتی جدی با زندگی روستایی در روستاهای آذربایجان یا فارس نداشته است. بروز ملی‌گرایی‌های اقلیت‌ها (ترک و کرد و عرب...) در ایران نشان می‌دهد تعریفی از مدرنیته که در دوران پهلوی از سوی رسانه‌ها و مجلات و سینما و تلویزیون در میان مردم رواج داده ‌شد، و در آن مفهوم دختر یا پسر «شمال تهرانی بودن» به عنوان معیاری برای مدرن بودن ضرب زده شد، امروز دچار بحران جدی شده است و به خوبی نشان داده با تکثر قومی و زبانی و فرهنگی در ایران ناسازگار است. این مفهوم عامیانه از تجدد باید با مفهومی فلسفی از آن، به عنوان مثال آن چیزی که مصطفی ملکیان در نظریه عقلانیت و معنویت از آن دفاع می‌کند، جایگزین شود. بگذارید بکوشیم براین اساس یکی از علل اصلی محبوبیت ملی‌گرایی ترکی در آذربایجان ایران را توضیح دهیم.

فردی را در نظر بگیرید که در یکی از روستاهای آذربایجان از پدرومادری ترک‌زبان به دنیا می‌آید و زبان مادری‌اش ترکی است. همین فرد وقتی بزرگ می‌شود و به سن جوانی می‌رسد، چون زبان مادری‌اش ترکی است، به طور طبیعی هرقدر هم تلاش کند مشکل است فارسی را با لهجه شمال تهران صحبت کند (همانطور که کسی که در منطقه‌ای فارس‌نشین به دنیا بیاید، یادگرفتن زبان ترکی با لهجه درست برای او مشکل‌تر از یک کودک آذربایجانی است). به علاوه در نظر بگیرید که به رسمیت شناخته شدن (آنچه فلاسفه سیاسی چون چارلز تیلور recognition مطرح می‌کنند) برای یک جوان و در کل هر فرد انسانی بسیار مهم است. فرهنگ عامیانه ایران امروز از جوان شهرستانی آذربایجانی می‌خواهد برای مدرن شناخته شدن (و درنتیجه بهره‌برداری از مزایای آن چون دوست دختر داشتن) و در نتیجه مورد احترام اجتماعی واقع شدن و مسخره نشدن، فارسی را با لهجه تهرانی صحبت کند. جوان آذربایجانی (مانند اکثر جوان‌های دیگر ایران) در روزگار کنونی عطش مدرن بودن و بهره‌مندی از فواید آن را دارد. حال در نظر بگیرید که به عنوان رقیبی برای ملی‌گرایی ایرانی، به واسطه برخی رسانه‌ها (اینترنت، کانال‌های ماهواره‌ای) رقیبی وجود دارد به عنوان ملی‌گرایی ترکی آذری که به شما که مثلاً ترک روستایی در مرند یا اهر هستید می‌گوید تو بدون اینکه یک کلمه فارسی بلد باشی می‌توانی کاملا مدرن باشی، یعنی دوست دختر داشته باشی، مورد احترام باشی، و غیره (یعنی بسیط‌ترین مزایای مدرن بودن در فرهنگ امروز) و با این حال این فارس‌ها تو را از حقوق زبانی‌ات محروم کرده‌اند. این رقیب محتملاً به جوان آذربایجانی می‌گوید: «بیا به دامان من که حق تو را از این اشغالگرایان فارس بگیرم». در تحلیل جامعه‌شناختی ما هیچ بعید نیست این جایگزین به مذاق جوان ترک آذربایجانی که ایران تنها در صورت‌بندی شوونیستی و ضد تکثر آن، یا در شکل حکومت دینی‌دارای بحران مشروعیت، برای او تعریف شده است، خوش بیاید و در نتیجه او جذب ملی‌گرایی ترکی آذری شود (که در جمهوری آذربایجان پس از فروپاشی شوروی ایدئولوژی رسمی حکومت است [۳]). به نظر می‌ رسد از نظر جامعه‌شناختی، این یکی از رازهای گسترش گرایش‌های جدایی‌طلب در میان جوانان ترک آذری در ایران است. کافی است سری به اینترنت بزنیم و بکوشیم بر اساس شواهدی که از شبکه‌های مجازی به دست می‌آوریم، نظریه‌ خود را تست کنیم.

به نظر می‌رسد تنها راه حل غلبه بر این مشکل بازتعریف معنای مدرنیته در ایران به شکلی کاملاً جدید و فلسفی (مدرنیته مساوی تعقل، و جرئت در به کارگیری خرد خویش)، و شکستن اسطوره غلط مدرن مساوی تهرانی بودن یا فارس بودن در میان عامه مردم ایران است. باید فضای اجتماعی و سیاسی ایران را به گونه‌ای تغییر داد که جوان ترک، کرد، عرب، بلوچ و گیلک، از ترک یا کرد یا عرب و گیلک بودن خود احساسن غرور کند، و هیچ تضادی میان این هویت‌ها و ایرانی بودن خویش حس نکند و میان این‌ها همبستگی حس کند. این کار صورت نمی‌پذیرد، مگر آنکه تبعیض‌های اقتصادی به طور جدی کاهش یابند و زبان‌های ایرانی غیر فارسی به همراه تاریخ این اقوام، در کنار زبان و تاریخ ادبیات فارسی وارد برنامه درسی مدارس شوند. حتی فرزندان فارس زبان هم چه بسا بهتر است لازم باشد در مدارس یکی از زبان‌های ایرانی غیر فارسی را در کنار زبان فارسی به شکل اجباری بیاموزند تا از مزیت دو زبانه بودن بهره‌مند شوند و هموطنان خود را همدلانه‌تر درک کنند.

پانویس:

۱- ترجمه بسیار خوبی از این کتاب به زبان ترکی توسط انتشارات Yapi Kredi با عنوان Isaiah berlin» le konuşmalar منتشر شده است. در زبان فارسی هم این کتاب ترجمه شده و با عنوان در جست‌و‌جوی آزادی موجود است.

۲- فعلا به ذهن نگارنده این سه عامل می‌‌رسد. ممکن است با تحقیق عمیق‌تر بتوان عوامل نابرابری دیگری را به لیست سه‌گانه مزبور اضافه کرد.

۳- بنا بر دلایل مختلفی همچون جنگ قره‌باغ و اشغال بخش مهمی از خاک جمهوری آذربایجان توسط ارمنستان، ملی‌گرایی ترکی آذری در جمهوری آذربایجان بسیار پرشور وحرارت است. اینکه مرتفع‌ترین پرچم ملی در جهان در سال‌های اخیر در باکو برفراشته شده است را شاید بتوان سمبلی بر این امر دانست.