توضیح- این نوشتار با تغییرات بسیار جزئی در وبگاه رادیو زمانه نیز منتشر شده است.
عمیقا متوجه شده ام نه تنها طرفداران سرسخت ولایت و جمهوری اسلامی، بلکه برخی مبارزان جدی علیه نظام هم چندان با اصول لیبرالیسم آشنا نیستند. این جهل را آفت و مانعی در راه تحقق دموکراسی پایدار در ایران می دانم.
منظور من از لیبرالیسم، معنای مارکسیستی آن یعنی لیبرالیسم اقتصادی و رواج کامل مالکیت خصوصی نیست. من لیبرالیسم را در معنای راولزی آن در کتاب "لیبرالیسم سیاسی" (Political Liberalism) در نظر می گیرم که تسامح و مدارا (toleration) و اداره جامعه بر اساس "تکثر معقول" (reasonable pluralism) را قلب و کانون لیبرالیسم می داند.
این که علت این جهل نسبت به مبانی مدارا چه بوده و چه است خودش تحقیق مفصلی می طلبد. یک علت ساده اش می تواند این باشد که در اندیشه سیاسی جدید ایرانی که در طول 100 سال پس از انقلاب مشروطه شکل گرفته و در اندیشه سیاسی سنتی قبل از آن، هیچ وقت لیبرالیسم و باور و احترام به "تکثر معقول" یک جریان اجتماعی قوی در ایران نبوده است:
یا یک جریان اجتماعی مانند حزب اللهی های کنونی به دنبال ولایت مطلقه فقیه راه افتاده است؛ برخی مانند طرفداران محمدرضا شاه پهلوی نظام غیر لیبرال شاهنشاهی (monarchy)بر مبنای نوعی ناسیونالیسم ایرانی را مطلوب ایران دانسته اند؛ عده ای نزدیک به همین جریان اخیر به دنبال باستان گرایی (ایران باستان گرائی) بوده اند که در آن حمله اعراب به ایران و اسلام ام الفساد و منشا تمام عقب ماندگی ها و دوری ما از قافله مدرنیته و شکوه دوران امپراطوری ایران باستان دانسته می شود و در نهایت مدینه فاضله جریانی از روزنامه نگاران و روشنفکران و احزاب مطرح ایرانی (حزب توده) مدل استبدادی حکومت اتحاد جماهیر شوروی استالین یا لنین و یا چین مائو بوده است. همه این جریان ها هنوز عقبه های فعالی در فضای سایبری فارسی دارند و در قالب طرفدار جمهوری اسلامی یا مبارز پرپاقرص آن فعالیت می کنند. در این میان ممکن است برخی امروز منتقد ولایت فقیه یا سلطنت یا اتحاد جماهیر شوروی شده باشند، بدون آنکه در ادبیات خود تجدید نظر اساسی کرده باشند.
از گفتگوئی با دکتر محمد توکلی ترقی استاد ایران شناسی دپارتمان مطالعات خاورمیانه دانشگاه تورنتو آموختم که استعاره پزشک و بیمار در مورد کشور زمانی استعاره ای رایج در گفتمان روشنفکری ایران بوده است. از نکته دکتر توکلی می خواهم استفاده کنم و نشان بدهم این استعاره هنوز در میان برخی مبارزان خارج کشور (خود نظام جدا) رواج دارد. برخی مبارزان با استبداد دینی هستند که چاره کار وضعیت کنونی ما را فقط در زدودن "میکروب جمهوری اسلامی" (در ورژن خفیف) یا در زدودن "میکروب های اسلام" و "جمهوری اسلامی" تومان (صورت بندی قوی تر) از کالبد بیماری به نام "ایران" معرفی می کنند. گوئی اینکه وضعیت کنونی ما مانند کسی است که با وروداسلام در 1400 سال پیش به ایران که امروزه خود را در شکل جمهوری اسلامی متبلور کرده است (یا فقط با تشکیل جمهوری اسلامی) دچار مرض شده و اگر این میکروب نابود شود، بیمار ما سلامت کامل خود را باز می یابد. این باز یافتن سلامتی هم علی الاصول یعنی مدرن و دموکرات شدن ایران.
به عنوان مثال یک مقاله از کیهان لندن را شاهد رواج استعاره میکروب و بیمار در نظر می گیرم و سپس نقدش می کنم. این نوشته را برای تحلیل انتخاب کردم چون می دانم این گونه نوشته ها برخی مشتریان جدی در میان ایرانیان، به خصوص خارج نشین ها، دارد. خانم بقراط که روزنامه نگار فعالی هستند، در ویژه نامه 23 دسامبر کیهان لندن در یادبود سردبیر متوفای کیهان لندن، هوشنگ وزیری، نوشته اند:
"اصلی‌ترین نکته‌ای که در دو مقاله وزیری بر آن تأکید می‌شود سرنوشت نظام‌هایی است که در سرشت ایدئولوژیک خویش شباهت بی‌بدیل به یکدیگر دارند. با این همه، جمهوری اسلامی روی دست همه رژیم‌های تا کنون شناخته شده ایدئولوژیک و الزاما توتالیتر بلند شده است.[...]
امروز نیز پس از سر گذراندن تجربه محکوم به شکست اصلاحات در جمهوری اسلامی، عده‌ای موضوع اصلی را که ظرفیت‌های عملی و ممکن نظام تمامیت‌خواه جمهوری اسلامی است به کناری نهاده و بحث را به سوی امکانات و یا حسن نیت افرادی منحرف می‌کنند که هنوز بر این باورند که می‌توان «حکومتی اسلامی با چهره‌ای انسانی ارائه داد»!
گویی این افراد نمی‌بینند برای کسانی که هنوز بند ناف‌شان به نظام جمهوری اسلامی وصل است (از آن زاییده شده‌اند) مسئله در بهترین حالت بر سر نجات «نظام و ایران» است. آنها دوستداران و علاقمندان «نظام و ایران» را فرا می‌خوانند تا علیه دولت کنونی بسیج شوند. آنها می‌خواهند به آن جایگاه، به آن «حاشیه امن» نظام، برگردند که از آن رانده شده‌اند. آیا بازگشت آنها به آن «حاشیه امن» چیزی را تغییر خواهد داد و یا سودی برای مردم خواهد داشت؟"
تز "نابودی جمهوری اسلامی تنها راه نجات کامل ایران است" یکی از پیش فرض های اصلی نوشته فوق است. نویسنده نقدهای جدی را متوجه سران جنبش سبز یعنی موسوی و کروبی وارد می داند چرا که آنها دوستداران و علاقمندان «نظام و ایران» را فرا می‌خوانند تا علیه دولت کنونی بسیج شوند تا موسوی و کروبی بتوانند به «حاشیه امن» نظام برگردند که از آن رانده شده‌اند.
من با اینکه چقدر این نقد منصفانه و واقع بینانه است کاری ندارم. تحلیل من در مورد نقش موسوی و کروبی در شرایط کنونی جنبش دموکراسی خواهی ایران البته با نویسنده اختلاف جدی دارد. ولی در اینجا می خواهم روی یک نکته تکیه کنم و آن این است که مقاله فوق بر اساس استعاره "میکروب " و "بیمار" شکل گرفته است که به نظرم می تواند راهزن باشد.
در اینکه نظام کنونی ایران نظامی واپس گرااست که اندیشه ولایت فقیه در آن بر اساس مبانی حکومتی قرون وسطائی شکل گرفته فکر کنم کمتر کسی امروز، به جز سینه چاکان ولایت، اختلاف نظر داشته باشد. در اینکه دموکراسی لیبرال ایده آل ما در روزگار کنونی است هم فکر می کنم خانم بقراط با نگارنده این سطور هم نظر باشد.
مشکل کار در آن است که قلم خانم بقراط و کسان دیگری که مانند ایشان می نویسند به گونه ای است که به خوانندگان ساده بین و ساده لوح القا می کند تنها کافی است جمهوری اسلامی نابود شود؛ از آن پس در دم ایران بهشت برین خواهد شد. این استدلال همان اشتباه رایج روشنفکران ایرانی قبل از انقلاب 57 است که خانم نویسنده کیهان لندن امروزه به احتمال زیاد منتقد ساده اندیشی آنهاست.
نقد من آن است که به قول احمد شاملو بدیل ظلم لزوما عدالت نیست. به زبان دیگر جایگزین فاشیسم لزوما مدارا و لیبرالیسم نیست. کسانی که با فلسفه سیاسی معاصر، به خصوص آرا اندیشمندانی چون راولز و ویل کیملیکا (Will Kymlicka استاد ما در دانشگاه کوئینز کانادا) آشنایند می دانند چقدر ساده اندیشی در این پیش فرض نهفته است که ورود دموکراسی لیبرال به ایران را، بدون آنکه مدارا و تسامح و رعایت حقوق "برابر" تمام شهروندان از تمام قومیت ها و جنسیت ها و اقشار و ادیان را در فرهنگ عامه مردم و خودمان به عنوان فعالان سیاسی رواج داده باشیم، قابل تحقق بدانیم.
فیلسوفان سیاسی معاصر مانند راولز (به تاثیر از هگل) و ویل کیملیکا معتقدند نسبتی میان حکومت یک جامعه و فرهنگ مردمان آن جامعه وجود دارد. وقتی فرهنگ اپوزوسیون یک نظام فاشیستی به اندازه خود آن نظام مستبدانه باشد، هم خوابگی با عروس ماهروئی به نام دموکراسی به این زودی ها نصیب ما ایرانیان نخواهد شد و اگر نصیب شود هم بی ثبات و بی خاصیت خواهد بود.
پی نوشت- از پیمان امیری متشکرم که شعر زیبای زیر از احمد شاملو را در فیس بوک برایم پست کرد:
هنوز/ در فكر آن كلاغم در دره هاى يوش/ با قيچى سياهش/ بر زردى برشته گندم زار/ با خش خشى مضاعف/ از آسمان كاغذى مات/ قوسى بريد كج،/ و رو به كوه نزديك/ با غارغار خشك گلويش/ چيزى گفت/ كه كوه ها/ بى حوصله/ در زل آفتاب/ تا ديرگاهى آن را/ با حيرت/ ...در كله هاى سنگى شان/ تكرار مى كردند.
گاهى سئوال مى كنم از خود كه/ يك كلاغ/ با آن حضور قاطع بى تخفيف/ وقتى/ صلات ظهر/ با رنگ سوگوار مصرش/ بر زردى برشته گندم زار بال مى كشد/ تا از فراز چند سپيدار بگذرد،/ با آن خروش و خشم/ چه دارد بگويد/ با كوه هاى پير/ كاين عابدان خسته خوابالود/ در نيمروز تابستانى/ تا ديرگاهى آن را با هم/ تكرار كنند؟
بنا بر توضیح پیمان، شاملو در حاشیه شعر فوق نوشته است: "شعر از اين اشتغال ذهنى قديمى آب خورده است كه «بديل ظلم هرگز عدالت نخواهد بود». خطر در آن است كه غارغار خشك و بى معنى كلاغان تنها، در «كله هاى سنگى» تكرار مى شود!"
۱۳۸۹ دی ۷, سه‌شنبه
۱۳۸۹ آذر ۲۶, جمعه
ایمیل نیکوماخوس
بعضی خوانندگان ممکن است بخواهند کامنت شان عمومی منتشر نشود.
بعضی دوستان از مشکل بودن کامنت گذاشتن در اینجا شاکی بودند.
برخی هم ممکن است بخواهند با نویسنده وبلاگ از طریق ایمیل در تماس باشند.
وبلاگ نیکوماخوس از این به بعد صاحب ایمیلی با آدرس زیر است:
nikomakhus@gmail.com
بعضی دوستان از مشکل بودن کامنت گذاشتن در اینجا شاکی بودند.
برخی هم ممکن است بخواهند با نویسنده وبلاگ از طریق ایمیل در تماس باشند.
وبلاگ نیکوماخوس از این به بعد صاحب ایمیلی با آدرس زیر است:
nikomakhus@gmail.com
۱۳۸۹ آذر ۲۱, یکشنبه
یک ایضاح: سکولاریسم و دموکراسی
سید عباس سید محمدی مدتی است بحث جالبی را در مورد نسبت سکولاریسم و دموکراسی باز کرده است. به عنوان مثال ایشان در مورد سکولاریسم در کامنتی نوشته اند:
"سکولاریسم، هرچه که باشد، هر معنا که داشته باشد، بالأخره قرار است یا مطلوب است یا اولا است، از طریق دموکراتیک به بار آید، یا از طریق فاشیستی و ضرب و زور؟ سکولاریسم، یعنی بریدن از امر قدسی؟ خب. بریدن از امر قدسی، چه گونه قرار است انجام شود؟ از طریقی غیر از دموراتیک؟
بریدن از امر قدسی، و وصل شدن به امر قدسی، اینها غیر از این است مطلوب است از طریق نظرخواهی از مردم باشد؟ اگر، احیاناً، مردم جامعه ای اکثرشان بریده شدن از امر قدسی را بخواهند، اما حکومت، به هر طریق، از جمله با گرفتن رأی مثبت مردم درباره ی قوانیتی که ماهیتاً زیر پا گذارنده ی دموکراسی است، مردم را زورچپونی به امر قدسی متصل نگه دارد،
و اگر، احیاناً، مردم جامعه ای اکثرشان متصل بودن به امر قدسی را بخواهند، اما حکومت، به هر طریق، از جمله با گرفتن رأی مثبت مردم درباره ی قوانیتی که ماهیتاً زیر پا گذارنده ی دموکراسی است، مردم را زورچپونی از امر قدسی ببُرد، این می شود دموکراسی؟"
نکته فوق پرسش بسیار مهمی است و ممکن است در ذهن خیلی از ما در بحث دموکراسی و سکولاریسم بطور طبیعی خلجان کند. خود من قبلا بحث نیمه تمامی در در این مورد با سید عباس سید محمدی داشته ام و وعده داده بودم بعدا بحث را بیشتر پیش ببرم:
به نظر من اگر بحث را در پاسخ اشکال فوق با مثال پیش ببریم می توانیم دقیق تر بحث کنیم. به نظرم بحثی که برای پاسخ به اشکال فوق باید بدان پرداخت حدود عقلانی رواداری یا تسامح است.
بحث را با دو مثال از قوانین شرعی اسلام پیش می برم تا ملموس و قابل فهم باشد. مثال اول قانون سنگسار است. مثال دوم قانون ارث اسلامی است که در آن ارث زنان نصف مردان است. بگذارید یک قید مهم بر بحث مان بگذارم و اینکه من در اینجا در مورد معنای عدالت در روزگار خودمان صحبت می کنم. یعنی مثلا در این کاری با این بحث تاریخی ندارم که عدالت در جامعه زمان پیامبر یا حتی جوامع اسلامی و غربی قرن هفدهم و هجدهم چه معنائی داشته است.
پرسش اساسی که باید برایش در سئوال از نسبت سکولاریسم و دموکراسی پاسخ یافت از نظر من از این قرار است: فرض کنید اکثریت مردم یک جامعه بگویند باید زناکار محصنه را سنگسار کرد. آیا این خواست اکثریت جوازی بر عادلانه بودن حکم سنگسار است؟ اگر اکثریت مردم یک جمعه خواستند ارث زنان نصف مردان باشد چطور؟
به عبارت دیگر سئوال سید عباس مبنی بر اینکه اگر اکثریت مردم یک جامعه حکومت دینی/شرعی (من در این متن دینی را به معنای شرعی می گیرم تا بحث واضح تر شود) بخواهند چرا نه، به سئوال اساسی زیر قابل ترجمه است:
"اگر اکثریت مردم یک جامعه پاره ای از حقوق را حقوق بشر ندانند، یا اصلا حقوق بشر برایشان تعریف نشده باشد، تکلیف ما چیست؟ به عبارت دیگر اگر مثلا برای اکثریت مردم یک جامعه سنگسار مصداق عدالت باشد، تکیف چیست؟
دیگر آنکه آیا اگر ارث زنان نصف مردان باشد حقوق بشر نقض شده است؟"
در نوشته های بعد خواهم کوشید در مورد پاسخ پرسش های مهم فوق بیشتر بنویسم. به نظرم نسبت حکم سنگسار زناکار با دموکراسی کاملا متفاوت با نسبت سهم ارث زنان و مردان با این مقوله است.
"سکولاریسم، هرچه که باشد، هر معنا که داشته باشد، بالأخره قرار است یا مطلوب است یا اولا است، از طریق دموکراتیک به بار آید، یا از طریق فاشیستی و ضرب و زور؟ سکولاریسم، یعنی بریدن از امر قدسی؟ خب. بریدن از امر قدسی، چه گونه قرار است انجام شود؟ از طریقی غیر از دموراتیک؟
بریدن از امر قدسی، و وصل شدن به امر قدسی، اینها غیر از این است مطلوب است از طریق نظرخواهی از مردم باشد؟ اگر، احیاناً، مردم جامعه ای اکثرشان بریده شدن از امر قدسی را بخواهند، اما حکومت، به هر طریق، از جمله با گرفتن رأی مثبت مردم درباره ی قوانیتی که ماهیتاً زیر پا گذارنده ی دموکراسی است، مردم را زورچپونی به امر قدسی متصل نگه دارد،
و اگر، احیاناً، مردم جامعه ای اکثرشان متصل بودن به امر قدسی را بخواهند، اما حکومت، به هر طریق، از جمله با گرفتن رأی مثبت مردم درباره ی قوانیتی که ماهیتاً زیر پا گذارنده ی دموکراسی است، مردم را زورچپونی از امر قدسی ببُرد، این می شود دموکراسی؟"
نکته فوق پرسش بسیار مهمی است و ممکن است در ذهن خیلی از ما در بحث دموکراسی و سکولاریسم بطور طبیعی خلجان کند. خود من قبلا بحث نیمه تمامی در در این مورد با سید عباس سید محمدی داشته ام و وعده داده بودم بعدا بحث را بیشتر پیش ببرم:
به نظر من اگر بحث را در پاسخ اشکال فوق با مثال پیش ببریم می توانیم دقیق تر بحث کنیم. به نظرم بحثی که برای پاسخ به اشکال فوق باید بدان پرداخت حدود عقلانی رواداری یا تسامح است.
بحث را با دو مثال از قوانین شرعی اسلام پیش می برم تا ملموس و قابل فهم باشد. مثال اول قانون سنگسار است. مثال دوم قانون ارث اسلامی است که در آن ارث زنان نصف مردان است. بگذارید یک قید مهم بر بحث مان بگذارم و اینکه من در اینجا در مورد معنای عدالت در روزگار خودمان صحبت می کنم. یعنی مثلا در این کاری با این بحث تاریخی ندارم که عدالت در جامعه زمان پیامبر یا حتی جوامع اسلامی و غربی قرن هفدهم و هجدهم چه معنائی داشته است.
پرسش اساسی که باید برایش در سئوال از نسبت سکولاریسم و دموکراسی پاسخ یافت از نظر من از این قرار است: فرض کنید اکثریت مردم یک جامعه بگویند باید زناکار محصنه را سنگسار کرد. آیا این خواست اکثریت جوازی بر عادلانه بودن حکم سنگسار است؟ اگر اکثریت مردم یک جمعه خواستند ارث زنان نصف مردان باشد چطور؟
به عبارت دیگر سئوال سید عباس مبنی بر اینکه اگر اکثریت مردم یک جامعه حکومت دینی/شرعی (من در این متن دینی را به معنای شرعی می گیرم تا بحث واضح تر شود) بخواهند چرا نه، به سئوال اساسی زیر قابل ترجمه است:
"اگر اکثریت مردم یک جامعه پاره ای از حقوق را حقوق بشر ندانند، یا اصلا حقوق بشر برایشان تعریف نشده باشد، تکلیف ما چیست؟ به عبارت دیگر اگر مثلا برای اکثریت مردم یک جامعه سنگسار مصداق عدالت باشد، تکیف چیست؟
دیگر آنکه آیا اگر ارث زنان نصف مردان باشد حقوق بشر نقض شده است؟"
در نوشته های بعد خواهم کوشید در مورد پاسخ پرسش های مهم فوق بیشتر بنویسم. به نظرم نسبت حکم سنگسار زناکار با دموکراسی کاملا متفاوت با نسبت سهم ارث زنان و مردان با این مقوله است.
۱۳۸۹ آذر ۱۴, یکشنبه
Azinlik Haklari ile ilgili (در باب حقوق اقلیت ها)
1- کتاب "آذری یا زبان باستان آذربایجان" مرحوم احمد کسروی را خواندم. هیچ نمی فهمم چرا عده ای سر این کتاب با کسروی دشمن شده اند. کتاب کسروی یک بحث توصیفی است. خلاصه بحث او در قسمت تاریخی آنست که قبل از حاکمیت سلجوقیان زبان اکثریت مردم آذربایجان لهجه ای از زبان پارسی بوده است. گیریم که این ادعا درست باشد، که من هم حدس می زنم از بعضی نظرها چندان بی ربط هم نباشد، چه نتیجه هنجاری و نرماتیوی از آن می توان در نقض حقوق زبانی مردم ترک زبان آذربایجان گرفت که عده ای موقع شنیدن اسم کسروی به اسم دفاع از حقوق ترک زبانان آمپر داغ می کنند؟
از "تاریخ"، "حقوق" در نمی آید. همانطور که هیوم می گفت از "است" "باید" در نمی آید. حتی زمان سلجوقیان یعنی هشتصد سال پیش که سهل است، اگر مردم آذربایجان صد سال قبل هم شروع به صحبت به زبان ترکی کرده باشند، حقوق زبانی معینی در زمان حاضر دارند که هیچ بحث تاریخی آنها را نقض نمی کند. دشمنی با کسروی سر کتاب "آذری یا زبان باستان آذربایجان" ریشه در تعصب بیجا دارد. شیپور را نباید از سرگشادش نواخت. از دید زبان شناسی شاید کسی اصلا بحث کسروی را قبول نداشته باشد. ولی دشمنی و توهین کجا و نقد علمی و منصفانه کجا؟ یادمان باشد علاج نژادپرستی یک نژادپرستی جدید نیست. بگذریم از اینکه نسبت نژادپرستی به دانشمندی چون کسروی دادن بی ربط و بی معنی و جاهلانه است.
2- اصلا به نظر من حقوق زبانی را شاید بتوان نوعی حقوق طبیعی دانست. مشخص ترین حق زبانی، در مثال آذربایجان، به نظر من آزادی از استفاده از زبان ترکی در کنار فارسی است.
دوستان متعصب ممکن است دلگیر شوند، ولی من معتقدم برای حفظ تمامیت ارضی ایران در تمام مناطق فارسی باید زبان رسمی بماند.
ولی ظلمی که حاکمیت کنونی، به سان حاکمیت محمدرضا شاه پهلوی، در قبال زبان ترکی می کند و عملا ترکی را به حد یک زبان محاوره ای، نه یک زبان نوشتاری، فروکاسته است، نوعی نقض حقوق زبانی است. اتفاقا نقض بند مربوط به حقوق اقلیت ها در قانون اساسی کنونی نیز هست که آموزش زبان مادری را در کنار زبان فارسی در مدارس آزاد دانسته است.
همه فرهنگ پژوهان می دانند که شهرنشینی و شکل گیری طبقه متوسط با رواج کتابت و نوشتار نسبت مستقیم دارد. وقتی زبانی صرفا زبان شفاهی معرفی می شود، نتیجه آن می شود که عده ای در ایران حتی نمی دانند ترکی یک زبان کامل با قابلیت های بالاست. (همانطوری که فارسی چنین است.) نتیجه خواسته یا ناخواسته این کار جک های ابلهانه، تحقیر آمیز و نژادپرستانه ای است که در مورد قومیت ها، من جمله ترک ها، در ایران ساخته می شود.
استدلال فوق را می توان در مورد سایر اقلیت های زبانی ایران مانند کردها و عرب ها و بلوچ ها نیز درست دانست.
از "تاریخ"، "حقوق" در نمی آید. همانطور که هیوم می گفت از "است" "باید" در نمی آید. حتی زمان سلجوقیان یعنی هشتصد سال پیش که سهل است، اگر مردم آذربایجان صد سال قبل هم شروع به صحبت به زبان ترکی کرده باشند، حقوق زبانی معینی در زمان حاضر دارند که هیچ بحث تاریخی آنها را نقض نمی کند. دشمنی با کسروی سر کتاب "آذری یا زبان باستان آذربایجان" ریشه در تعصب بیجا دارد. شیپور را نباید از سرگشادش نواخت. از دید زبان شناسی شاید کسی اصلا بحث کسروی را قبول نداشته باشد. ولی دشمنی و توهین کجا و نقد علمی و منصفانه کجا؟ یادمان باشد علاج نژادپرستی یک نژادپرستی جدید نیست. بگذریم از اینکه نسبت نژادپرستی به دانشمندی چون کسروی دادن بی ربط و بی معنی و جاهلانه است.
2- اصلا به نظر من حقوق زبانی را شاید بتوان نوعی حقوق طبیعی دانست. مشخص ترین حق زبانی، در مثال آذربایجان، به نظر من آزادی از استفاده از زبان ترکی در کنار فارسی است.
دوستان متعصب ممکن است دلگیر شوند، ولی من معتقدم برای حفظ تمامیت ارضی ایران در تمام مناطق فارسی باید زبان رسمی بماند.
ولی ظلمی که حاکمیت کنونی، به سان حاکمیت محمدرضا شاه پهلوی، در قبال زبان ترکی می کند و عملا ترکی را به حد یک زبان محاوره ای، نه یک زبان نوشتاری، فروکاسته است، نوعی نقض حقوق زبانی است. اتفاقا نقض بند مربوط به حقوق اقلیت ها در قانون اساسی کنونی نیز هست که آموزش زبان مادری را در کنار زبان فارسی در مدارس آزاد دانسته است.
همه فرهنگ پژوهان می دانند که شهرنشینی و شکل گیری طبقه متوسط با رواج کتابت و نوشتار نسبت مستقیم دارد. وقتی زبانی صرفا زبان شفاهی معرفی می شود، نتیجه آن می شود که عده ای در ایران حتی نمی دانند ترکی یک زبان کامل با قابلیت های بالاست. (همانطوری که فارسی چنین است.) نتیجه خواسته یا ناخواسته این کار جک های ابلهانه، تحقیر آمیز و نژادپرستانه ای است که در مورد قومیت ها، من جمله ترک ها، در ایران ساخته می شود.
استدلال فوق را می توان در مورد سایر اقلیت های زبانی ایران مانند کردها و عرب ها و بلوچ ها نیز درست دانست.
۱۳۸۹ آذر ۷, یکشنبه
احمد کسروی و دین در محدوده عقل تنها
دیروز وقت گذاشتم و قدری کسروی خواندم.
قصه از آنجا شروع شد که داشتم توضیحی را که محمدرضا نیکفر در بی بی سی فارسی در مورد کتاب جالب "نظم نوین روحانیت" مهدی خلجی نوشته است می خواندم. در آن مقاله تلویحا به این مسئله اشاره شده که کتاب "اسرار هزارساله" علی اکبر حکمی زاده که آقای خمینی اولین کتاب سیاسی خویش یعنی "کشف الاسرار" را در پاسخ به آن قلمی کرد، تحت تاثیر اندیشه های مرحوم احمد کسروی نوشته شده است.(از عجایب روزگار آنکه کشف الاسرار آقای خمینی پس ار انقلاب چاپ مجدد نشده.) بعد در اینترنت بیشتر در مورد کسروی جستجو کردم و به مصاحبه محمد امینی در مورد زندگی کسروی در یوتیوب برخوردم: ظاهراً آیت الله خمینی هنگام نگارش "کشف اسرار" فکر می کرده نویسنده "اسرار هزار ساله" احمدی کسروی است. قضیه برایم جالب تر شد.
با خواندن "شیعه گری" و "در پیرامون اسلام" به نظر می رسد کسروی طرفدار ایده کانتی "دین در محدوده عقل تنها" بوده است -- او منتقد جدی فهم غیرعقلانی و ضد عقلانی از دین بوده نه دین عقلانی به معنای خداباوری. در "شیعه گری" او ازاسلام منهای روحانیت دفاع می کند و نقدش بیشتر معطوف به تشیع است تا کل اسلام. شجاعت او در اندیشیدن بسیار ستودنی است. بر خلاف اکثر ما ایرانیان که عادت داریم عقایدمان را با عبارات دو پهلو و سه پهلو ذکر کنیم و یا اصلا مطرح نکنیم تا خلاف آمد عادت نشود، کسروی در بیان صریح عقایدش و نقد صریح و رک و راست نمونه برجسته زمان خویش بود و از تک ستارگان آسمان روشنفکری ایران. از این جهت می توان قلم تیز او را با زبان گزنده ولتر مقایسه کرد. کسروی در عقل گرائی علی الظاهر تحت تاثیر اندیشمندان انقلاب فرانسه بوده و سعی می کرده مصداق این جمله کانت باشد در ابتدای مقاله مشهور روشنگری چیست؟ که "روشنگری یعنی آنکه شجاعت اندیشیدن داشته باش."
در کتاب "شیعه گری" که بعضی مذهبیون اینقدر در مورد آن جنجال به راه انداخته اند و بر اساس آن کسروی را کافر خوانده اند و عوام را از خواندن آثار او ترسانده اند، کسروی می نویسد:
"بنیاد شیعه گری آنست که خلیفه بایستی از سوی خدا برگزیده شود نه از سوی مردم. ما می پرسیم دلیل این امر چه می بوده؟ کتاب اسلام قرآن می بود، آیا کجای قرآن چنین چنین گفته ای هست؟ چگونه تواند چنین چیزی باشد و یادی از آن در قران نباشد؟ [....] برخی از ملایان [....] بجای آنکه به خود آیند [...] می گویند "پس چرا امیر المومنین همیشه از غصب حق خود شکایت می کرد؟" می گویم آنچه ما می دانیم امام علی ابن ابی طالب به چنین کاری برخواسته است. این تواند بود که او خود را شاینده تر از ابوبکر و عمر می دانسته و دی دل خود گله مند می بوده (و خطبه شقشیه هم اگر ازآن امام بوده بیش از این را نمی رساند.) ولی اینکه آندو خلیفه را "غاصب" بداند و یا با آنان دشمنی کند و در برابر ایستد هرگز نبوده است و نتوانستی بود. بااینحال اگر دلیلی به دست آید و دانسته شود او بدانسان که گفته شیعیان است خود را برگزیده خدا برای امر خلافت می دانسته و به کارهائی می کوشیده ما نیز همچون دیگران او را گمراه شمرده و بزرگش نخواهیم گرفت. ما او را دوست می داریم نه برای اینکه نامش علی می بوده یا دامادی پیامبر را می داشته، بلکه برای اینکه مردی سراپا پاکی می بوده و گردن به خواهش های تنی نمی گزارده است. این یک گستاخی بزرگ از آن شیعیان است که برای پیشرفت سیاست خود چنین کارهائی را از آن امام پاک باز گفته اند." (احمدی کسروی،شیعه گری، صص. 7-10 نسخه پی دی اف)
از سخنان بالا بر می آید که اولا کسروی فهمیده بوده که مقام الهی برای خلافت دنیائی قائل شدن و امام را داری مقام سیاسی از طرف خداوند(و نه مردم) دانستن چقدر با دموکراسی و مفهوم مدرن سیاست در تناقض است. اتفاقا بعدها نظریه ولایت فقیه هم از دل چنان برداشتی از امامت زاده شد و کسروی سالها قبل از انقلاب ایران عمق خطر را به خوبی فهمیده بود. اتفاقا مهدی حائری یزدی هم معتقد است که امامت مقامی سیاسی نیست. دوم اینکه سخن کسروی در مورد امام علی نشان می دهد کسروی دین را در محدوده عقل قبول دارد و اگر تناقضی بین عقل و دین رخ دهد جانب عقل را می گیرد. سوما آنکه از عبارات شیعه گری بر نمی آید که کسروی اسلام را از اساس قبول نداشته است. نتیجه سخنان فوق و سایر بخش های شیعه گری آن است که کسروی تشیع را قبول نداشته. اتفاقا در استدلال بالا کسروی تقابل قرآن با بعضی اندیشه های رایج شیعه را مطرح می کند.اگر کسی ضد اسلام باشد، چگونه با تکیه بر قرآن نقد تفکر رایج را می کند. کسروی را می توان چیزی شبیه یک دئیست یا خداباور عقل گرا از نوع بسیاری از انقلابیون انقلاب فرانسه دانست.
کسروی منتقد باور به مهدویت بود. احمدی نژاد و مشائی باید بروند و کسروی بخوانند. او مثلا می نویسد: "محمد ابن حنفیه نخستین کسی بود که پیروانش او را مهدی نامیدند. و چون مرد گفتند نمرده است و در کوره رضوی زنده می باشد." (احمد کسروی، شیعه گری) باز از هیچ جای این گونه عبارات کسروی در شیعه گری، که مشابه آن فراوانند، بر نمی آید که او مسلمان نبوده. حداکثر او شیعه نبوده.
کسروی از اندیشمندان جسوری است که در حق او در تاریخ روشنفکری و سکولاریسم در ایران ظلم شده است. این ظلم سابقه تا زمان خود کسروی دارد. تاجائی که من می دانم کسروی که توسط رادیکال های گروه نواب صفوی ترور شد، هیچ یک از روشنفکران سکولار یا دینی آنزمان به جز عده ای بسیار معدود مانند سعید نفیسی اعتراض نکردند. و این ننگی بر پیشانی تاریخ روشنفکری ماست.
متاسفانه من هیچ سخن جدی در تحلیل اندیشه های کسروی از روشنفکران دینی پس از انقلاب ندیده ام. البته این را بگویم که چهره برجسته روشنفکری دینی قبل از انقلاب یعنی شریعتی در جوانی کسروی می خوانده است. پدر شریعتی محمد تقی شریعتی با نقدهای کسروی بر روحانیت به خوبی آشنا بوده و حتی با برخی شان، بنا بر نقل آقای امینی در مصاحبه، همدلی داشته. شاید به واسطه او شریعتی از جوانی با افکار کسروی آشنا شده. نقد علی شریعتی بر تشیع صفوی رایج تحت تاثیر کسروی است. علی رهنما در اتوبیوگرافی شریعتی با عنوان "مسلمانی در جستجوی ناکجا آباد" (نشر گام نو، حسینیه ارشاد هم ترجمه دیگری از این اثر را به فارسی چاپ کرده) به این مسئله اشاره می کند. البته نقد کسروی بر دینداری عمیق تر از شریعتی بوده و مانند شریعتی آمیخته به هیجان انقلابی یا خوشبینی نسبت به نهاد روحانیت نبوده. شاید بشود گفت از این جهت کسروی جلوتراز شریعتی بوده است.
تقابل میان کسروی و فدائیان اسلام و ترور او توسط گروه روحانی نواب صفوی از نظر سمبلیک برای روزگار ما بسیار مهم است. تفکر رادیکال مذهبی که کسروی را ترور کرد همان است که در انتخابات ریاست جمهوری سال 88، یعنی 64 سال پس از مرگ کسروی، به نفع احمدی نژاد و بر علیه موسوی و کروبی در انتخابات تقلب عظیم کرد. ترور کسروی سمبل ترور فهم عقلانی از دین به نفع قدرت گرفتن بنیادگرائی مذهبی با انقلاب ایران است. بسی جای تامل دارد که بر ما در ایران چه می گذرد که به جای عقل گرائی به دنبال بنیاد گرائی راه می افتیم؟
خوشبختانه اکثر کتابهای کسروی در اینترنت بصورت پی دی اف و رایگان موجودند و می توانید دانلودشان کنید.
با خواندن "شیعه گری" و "در پیرامون اسلام" به نظر می رسد کسروی طرفدار ایده کانتی "دین در محدوده عقل تنها" بوده است -- او منتقد جدی فهم غیرعقلانی و ضد عقلانی از دین بوده نه دین عقلانی به معنای خداباوری. در "شیعه گری" او ازاسلام منهای روحانیت دفاع می کند و نقدش بیشتر معطوف به تشیع است تا کل اسلام. شجاعت او در اندیشیدن بسیار ستودنی است. بر خلاف اکثر ما ایرانیان که عادت داریم عقایدمان را با عبارات دو پهلو و سه پهلو ذکر کنیم و یا اصلا مطرح نکنیم تا خلاف آمد عادت نشود، کسروی در بیان صریح عقایدش و نقد صریح و رک و راست نمونه برجسته زمان خویش بود و از تک ستارگان آسمان روشنفکری ایران. از این جهت می توان قلم تیز او را با زبان گزنده ولتر مقایسه کرد. کسروی در عقل گرائی علی الظاهر تحت تاثیر اندیشمندان انقلاب فرانسه بوده و سعی می کرده مصداق این جمله کانت باشد در ابتدای مقاله مشهور روشنگری چیست؟ که "روشنگری یعنی آنکه شجاعت اندیشیدن داشته باش."
در کتاب "شیعه گری" که بعضی مذهبیون اینقدر در مورد آن جنجال به راه انداخته اند و بر اساس آن کسروی را کافر خوانده اند و عوام را از خواندن آثار او ترسانده اند، کسروی می نویسد:
"بنیاد شیعه گری آنست که خلیفه بایستی از سوی خدا برگزیده شود نه از سوی مردم. ما می پرسیم دلیل این امر چه می بوده؟ کتاب اسلام قرآن می بود، آیا کجای قرآن چنین چنین گفته ای هست؟ چگونه تواند چنین چیزی باشد و یادی از آن در قران نباشد؟ [....] برخی از ملایان [....] بجای آنکه به خود آیند [...] می گویند "پس چرا امیر المومنین همیشه از غصب حق خود شکایت می کرد؟" می گویم آنچه ما می دانیم امام علی ابن ابی طالب به چنین کاری برخواسته است. این تواند بود که او خود را شاینده تر از ابوبکر و عمر می دانسته و دی دل خود گله مند می بوده (و خطبه شقشیه هم اگر ازآن امام بوده بیش از این را نمی رساند.) ولی اینکه آندو خلیفه را "غاصب" بداند و یا با آنان دشمنی کند و در برابر ایستد هرگز نبوده است و نتوانستی بود. بااینحال اگر دلیلی به دست آید و دانسته شود او بدانسان که گفته شیعیان است خود را برگزیده خدا برای امر خلافت می دانسته و به کارهائی می کوشیده ما نیز همچون دیگران او را گمراه شمرده و بزرگش نخواهیم گرفت. ما او را دوست می داریم نه برای اینکه نامش علی می بوده یا دامادی پیامبر را می داشته، بلکه برای اینکه مردی سراپا پاکی می بوده و گردن به خواهش های تنی نمی گزارده است. این یک گستاخی بزرگ از آن شیعیان است که برای پیشرفت سیاست خود چنین کارهائی را از آن امام پاک باز گفته اند." (احمدی کسروی،شیعه گری، صص. 7-10 نسخه پی دی اف)
از سخنان بالا بر می آید که اولا کسروی فهمیده بوده که مقام الهی برای خلافت دنیائی قائل شدن و امام را داری مقام سیاسی از طرف خداوند(و نه مردم) دانستن چقدر با دموکراسی و مفهوم مدرن سیاست در تناقض است. اتفاقا بعدها نظریه ولایت فقیه هم از دل چنان برداشتی از امامت زاده شد و کسروی سالها قبل از انقلاب ایران عمق خطر را به خوبی فهمیده بود. اتفاقا مهدی حائری یزدی هم معتقد است که امامت مقامی سیاسی نیست. دوم اینکه سخن کسروی در مورد امام علی نشان می دهد کسروی دین را در محدوده عقل قبول دارد و اگر تناقضی بین عقل و دین رخ دهد جانب عقل را می گیرد. سوما آنکه از عبارات شیعه گری بر نمی آید که کسروی اسلام را از اساس قبول نداشته است. نتیجه سخنان فوق و سایر بخش های شیعه گری آن است که کسروی تشیع را قبول نداشته. اتفاقا در استدلال بالا کسروی تقابل قرآن با بعضی اندیشه های رایج شیعه را مطرح می کند.اگر کسی ضد اسلام باشد، چگونه با تکیه بر قرآن نقد تفکر رایج را می کند. کسروی را می توان چیزی شبیه یک دئیست یا خداباور عقل گرا از نوع بسیاری از انقلابیون انقلاب فرانسه دانست.
کسروی منتقد باور به مهدویت بود. احمدی نژاد و مشائی باید بروند و کسروی بخوانند. او مثلا می نویسد: "محمد ابن حنفیه نخستین کسی بود که پیروانش او را مهدی نامیدند. و چون مرد گفتند نمرده است و در کوره رضوی زنده می باشد." (احمد کسروی، شیعه گری) باز از هیچ جای این گونه عبارات کسروی در شیعه گری، که مشابه آن فراوانند، بر نمی آید که او مسلمان نبوده. حداکثر او شیعه نبوده.
کسروی از اندیشمندان جسوری است که در حق او در تاریخ روشنفکری و سکولاریسم در ایران ظلم شده است. این ظلم سابقه تا زمان خود کسروی دارد. تاجائی که من می دانم کسروی که توسط رادیکال های گروه نواب صفوی ترور شد، هیچ یک از روشنفکران سکولار یا دینی آنزمان به جز عده ای بسیار معدود مانند سعید نفیسی اعتراض نکردند. و این ننگی بر پیشانی تاریخ روشنفکری ماست.
متاسفانه من هیچ سخن جدی در تحلیل اندیشه های کسروی از روشنفکران دینی پس از انقلاب ندیده ام. البته این را بگویم که چهره برجسته روشنفکری دینی قبل از انقلاب یعنی شریعتی در جوانی کسروی می خوانده است. پدر شریعتی محمد تقی شریعتی با نقدهای کسروی بر روحانیت به خوبی آشنا بوده و حتی با برخی شان، بنا بر نقل آقای امینی در مصاحبه، همدلی داشته. شاید به واسطه او شریعتی از جوانی با افکار کسروی آشنا شده. نقد علی شریعتی بر تشیع صفوی رایج تحت تاثیر کسروی است. علی رهنما در اتوبیوگرافی شریعتی با عنوان "مسلمانی در جستجوی ناکجا آباد" (نشر گام نو، حسینیه ارشاد هم ترجمه دیگری از این اثر را به فارسی چاپ کرده) به این مسئله اشاره می کند. البته نقد کسروی بر دینداری عمیق تر از شریعتی بوده و مانند شریعتی آمیخته به هیجان انقلابی یا خوشبینی نسبت به نهاد روحانیت نبوده. شاید بشود گفت از این جهت کسروی جلوتراز شریعتی بوده است.
تقابل میان کسروی و فدائیان اسلام و ترور او توسط گروه روحانی نواب صفوی از نظر سمبلیک برای روزگار ما بسیار مهم است. تفکر رادیکال مذهبی که کسروی را ترور کرد همان است که در انتخابات ریاست جمهوری سال 88، یعنی 64 سال پس از مرگ کسروی، به نفع احمدی نژاد و بر علیه موسوی و کروبی در انتخابات تقلب عظیم کرد. ترور کسروی سمبل ترور فهم عقلانی از دین به نفع قدرت گرفتن بنیادگرائی مذهبی با انقلاب ایران است. بسی جای تامل دارد که بر ما در ایران چه می گذرد که به جای عقل گرائی به دنبال بنیاد گرائی راه می افتیم؟
خوشبختانه اکثر کتابهای کسروی در اینترنت بصورت پی دی اف و رایگان موجودند و می توانید دانلودشان کنید.
۱۳۸۹ آذر ۵, جمعه
موسوی، گفتگو درمانی و دهه شصت
چند روز قبل دوست خوبم داریوش محمد پور از چندنفری من جمله من درخواست مشارکت در نوشتن مطالبی در مورد فضای غبارآلود و بعضی تنش های موجود در فضای جنبش سبز کرد. این یادداشت من در واقع پاسخی است به دعوت او. در این یادداشت البته من تنها به یک جنبه مهم از بحثی که داریوش مطرح کرده می پردازم. به ابعاد دیگر قضیه، مانند حدود و ثغور آزادی بیان، باید در یادداشت های دیگری پرداخته شود.
بحث من در مورد وظایف اخلاقی ما سبزها و رهبران جنبش سبز در مورد وقایع دهه شصت ایران است و تندخویی هائی که در این بحث ها در سخنان منتقدان سبزها خود را نشان می دهد. دهه شصت، به نظر من، هنوز بسیاری وقایع ناگفته و تحلیل نشده دارد. با آنکه کمتر سی سال از آن سالها می گذرد، به خاطر سانسورهای و نگاه شدیدا ایدئولوژیک و صفر و یکی جمهوری اسلامی به تاریخ بعد از انقلاب و تقسیم گروههای بعد از انقلاب به "انقلابی، منافق"، "متعهد، خائن"، "حزب اللهی، طرفدار امپریالیسم و جاسوس" و موارد مشابه تابوی شدیدی برای بحث در مورد وقایع دهه شصت وجود دارد. شخصیت کاریزماتیک آیت الله خمینی و تقدس تراشیدن برای سیاست به مدد عرفان و ولایت هم خود مانع ستبری در مورد گفتگوی علمی و منصفانه در مورد وقایع دهه شصت است. به تعبیری دهه شصت در حافظه جمعی بسیاری از ایرانیان مانند دملی است که هر از گاهی سر باز می کند و کینه و دشمنی ها را افزون می کند. تا این زخم درمان نشود، گذار به دموکراسی در ایران ممکن نیست. راه درمان این دمل گفتگوی ملی و علمی در مورد وقایع دهه شصت و عفو و بخشش و مدارا است و پشیمان شدن مشارکت کنندگان در جنایات آن زمان از کارهای بد خویش. درمان دمل دهه شصت در نهایت بدون اجماع بر سر "لغو مجازات اعدام" ممکن نیست. اجماع بر سر مجازات اعدام یعنی فروبردن خشم انتقام. یعنی این سخن گاندی که می گفت "ببخش و فراموش کن". حتی من فکر می کنم چه بسا "ببخش و فراموش نکن" هم در ایران دوای درد ما نیست. هم باید بخشید و هم فراموش کرد.
شاید بپرسید تنش های امروز در میان منتقدان مهندس میرحسین موسوی و طرفداران او چه ربطی به وقایع دهه شصت دارد؟ پاسخ دقیق تر از این قرار است:
در دهه شصت خیلی ها عزیزان خود را در جنگ هشت ساله از دست دادند (چند صد هزار نفر که آمار وحشتناکی است). به علاوه خیلی ها در وقوع انقلاب و مبارزه با شاه مشارکت داشتند که بعدها به جوخه های مرگ سپرده شدند و یا در درگیری ها کشته شدند. در جو انقلابی آنزمان که همه الگویشان چگووارای چریک بود تا گاندی طرفدار مبارزه ضد خشونت، درگیری های مسلحانه فراوان رخ می داد و و از سوی هردو طرف به نام مبارزه برای رهائی اهداف متعالی توجیه می شد. آن وقایع و فجایع بازماندگانی بسیاری برجا گذاشتند. هم در میان مخالفان رژیم و هم طرفداران آن. هنوز بسیاری از ایران جزو خانواده های قربانیان و یا خود قربانیان بوده اند: یا خودشان و یا با چندین واسطه برادر یا پدر، عمو ، خواهرزاده در جنگ با عراق شهید شده و یا خودشان یا با چند واسطه کسی را می شناسند که جریان وقایع دهه شصت یا در درگیری ها کشته شده و یا اعدام شده. بر این اساس دل پر قربانیان وقایع دهه شصت از کسانی که بانی خشونت بوده اند کاملا و بی شک قابل فهم است.
جنگ هشت ساله به سهم خود خشونت را در روان جامعه ایران نهادینه کرد. فیلم مستند سه سرباز بی بی سی را به یاد آورید که چگونه سرباز ایرانی و عراقی هنوز هم بعد از سی سال در بند خاطرات وحشتناک جنگ اند. فعلا نمی خواهم در مورد علل طولانی شدن جنگ صحبت کنم. پس در خرد جمعی بسیاری از ایرانیان و به خصوص قربانیان آن وقایع و خاطرات بسیار تلخ زنده است و امروز هم، چه ما آگاهانه متوجه باشیم و چه نباشیم، خود را هم در واکنش های منطقی و در واکنش های هیستریک ما ایرانیان نسبت به وقایع امروز و جنبش سبز نشان می دهد. بسیاری از نزاع های کنونی بر سر مواضع رهبران جنبش سبز ریشه در سربسته ماندن باب گفتگوی ملی در مورد وقایع اسف بار دهه شصت دارد.
بگذارید برای توضیح بحث از روانکاوی مدد بگیرم. وضعیت خرد جمعی ملت ایران در زمان حاضر مانند شخصی است که در دوره ای از زندگی گذشته اش وقایعی از سر گذرانده است که اثر بسیار بدی بر ذهن و روان او به جا گذاشته اند و او را دچار تراما کرده اند. برای اینکه این فرد سالم شود و به زندگی عادی برگردد احتیاج دارد که روانکاوی شود. یکی از راههائی که یک روانکاو در آن به درمان بیمار خود می پردازد به یاد آوردن خاطرات بد گذشته از طریق گفتگو است. روانکاو می کوشد با گفتگو به لایه هائی از ضمیر ناخودآگاه بیمار که منشا اصلی درد و هیستری آن جا نهفته است، نفوذ کند و از این طریق انرژی منفی ذخیره شده و انباشته شده در آنجا را آزاد کند. در مثال حافظه جمعی ایرانیان بسیاری از نقاط درد و هیستری در لایه های خاطرات مربوط به دهه شصت نهفته اند. ما برای آنکه به دموکراسی دست پیدا کنیم، احتیاج به "گفتگو درمانی" در سطح ملی داریم.
گفتگو درمانی یعنی چه؟ گفتگو درمانی به نظر من یعنی تحقق این جمله گاندی که "ببخش و فراموش کن". گفتگو درمانی یعنی آنکه ما در سطح ملی گفتگوی منطقی در مورد وقایع دهه شصت را آغاز کنیم. اگر آنزمان خطائی و ظلمی از ما سر زده بدان اعتراف کنیم و طلب بخشش کنیم. اگر جزو قربانیان هستیم به جای دمیدن بر آتش انتقام ببخشیم و فراموش کنیم.
این گفتگو درمانی مورد توصیه بسیار سخت و زمانبر است. یک علتش آن است که هنوز خیلی از کسانی که در وقوع حوادث تلخ دهه شصت موثر بوده اند اصلا نمی خواهند قبول کنند که کار خطا و غیرقابل دفاعی رخ داده است. مشخصا مسئولین کنونی نظام جمهوری اسلامی در این گروه قرار دارند. صاحبان قدرت و ولایت در ایران هنوز نگاهی سراسر ایدئولوژیک به تاریخ و اجتماع دارند وحاضر نیستند قبول کنند صفر و یکی دیدن وقایع و خود را در جانب حق مطلق دیدن و طرف مقابل را در زمره میکروب و خس و خاشاک و نوکر امپریالیسم و منافق و جاسوس و فتنه گر دیدن کوته نظرانه است. سخنان رهبر جمهوری اسلامی ایران در مورد مخالفان، که تکرار مدعیات قبلی ایشان است، در زمره این گونه تحلیل ها قرار دارد.
آقای خامنه ای در مورد سران جنبش سبز بدون ذکر نام گفته است که بعضی از این افراد حقیقت را درک نمی کنند و بعضی دیگر "حتی درک هم می کنند، اما به خاطر ظلمت دل، حاضر نیستند به این فهم ترتیب اثر بدهند". ایشان گفته اند این وضعیت ناشی از "هوای نفس" و امر و نهی "فرعون درونی" افراد است و اینکه: "یک جامعه یا زیر سرپرستی امام عادل است... یا در اختیار انسان هایی است که از حق بیگانه اند، با حق نا آشنایند و در موارد بسیاری با حق عناد می ورزند... از این دو حال خارج نیست". متاسفانه وقتی عرفان با سیاست آمیخته می شود حاصلی بهتر از این ندارد. فلسفه سیاست بر اساس عقلانیت بنا شده است و مفاهیم عرفانی تاریکی دل و یا هوای نفس اصلا جائی در سیاست مدرن ندارند. به یادداشت های "حکمت و حکومت" و "سیاست نامقدس" در همین وبلاگ بنگرید تا ببینید چقدر این دیدگاه در تقابل با فهم مهدی حائری یزدی از فلسفه اسلامی است. حائری مخالف جدی تکیه بر مفاهیم عرفانی از قبیل "هوای نفس" و "ظلمت دل" در سیاست مدن است و یکی از نتایج انشقاق "حکومت" از "حکمت" در نظر حائری همین نکته است.
به بحث مان در مورد دهه شصت و گفتگو درمانی بازگردیم. علم تاریخ به ما می گوید وقایع هیچ مقطع تاریخی را نمی شود بصورت صفر و یکی و نبرد حق علیه باطل دید. تاریخ را همین انسان های خطاکار می سازند و می نویسند. از دید اسلامی هم بخواهیم بررسی کنیم، پس از پیامبر و امامان شیعه هیچ کنشگر معصومی در تاریخ نداشته ایم و نمی توانیم داشته باشیم. پس وقایع دهه شصت را هم بر اساس اینکه آیت الله خمینی چه می گفت و چه می اندیشید و طرفدار کدام گروه بود نمی توان به دسته طرفداران حق و طرفداران باطل تقسیم کرد.
گفتگو درمانی مانند روانکاوی است. روانکاوی با دادگاه فرق دارد. روانکاو قاضی نیست و قرار نیست کسی را محاکمه کند. خاصیت روانکاو ان است که حتی اگر طرف مقابلش یک قاتل باشد، یا یک متجاوز جنسی یا یک خائن به همسر، در موردش قضاوت نمی کند. بلکه سعی می کند او را بفهمد و به بیمارش کمک کند تا او نیز خودش را و مشکلش را بفهمد. روانکاوی بدون همکاری بیمار و اینکه او واقعا بخواهد درمان شود میسر نیست. روانکاوی فقط در مورد کسی موثر است که خودش بخواهد درمان شود. ما تنها وقتی به دموکراسی "گفتمانی" – یعنی نوعی از دموکراسی که در ان گفتگو اساس تصمیم گیری های کلان است- خواهیم رسید که هم قربانیان وقایع دهه شصت هم صرفا هیستریک با قضایا برخورد نکنند و هم کسانی که آنزمان مسئولیتی داشته اند از نقش خودشان ، به اندازه سهم شان، عذر بخواهند.
کسانی که امروز فعالان جنبش سبزند هم وظیفه خطیری در باز کردن باب گفتگوی منطقی و علمی دارند. با تکرار اینکه الان زود است و نمی توان به وقایع دهه شصت بپردازیم ما در ایران به دموکراسی نخواهیم رسید. تابو در بحث علمی و منطقی و دموکراتیک معنا ندارد. از طرف دیگر با نگاه هیستریک و عصبی و انتقام جویانه هم دموکراسی ممکن نیست. گفتگو نمی تواند شکل محاکمه داشته باشد. در گفتگوی درمانی ما به دنبال آنیم که درمان شویم و درمان کنیم، نه آنکه کسی را متهم کنیم و دشمن بتراشیم و کینه پراکنی کنیم و فضا را غبارآلود کنیم.من معتقدم حتی اگر کسی در دهه شصت در وقوع فجایعی سهم های بزرگی هم داشته، می توان او را بخشید. می توان جلاد را بخشید. این بخشش کمک می کند که او نیز متوجه خطاهای خود بشود. به منطق کمیته های(truth and reconciliation commissions) در آفریقای جنوبی فکر کنید. پس از فرو افتادن آپارتاید بسیاری از کسانی که مرتکب قتل و جنایت شده بودند و سن و سالی نداشتند، یعنی جزو آمرین نبودند و با پول تشویق به چنان اعمالی شده بودند، بنا بر رای این کمیته ها در برابر شهادت و ذکر مصیبت خانواده های قربانی حاضر می شدند تا حس کنند چه داغی بر دل خانواده ها نهاده اند. این قرار گرفتن در برابر ذکر مصائب خانواده قربانیان قسمتی مهمی از پروژه آشتی ملی پس از برافتادن آپارتاید بود.ادب کردن مجرم نباید لزوما شکل حقوقی داشته باشد. البته برخورد حقوقی در جای خود لازم است.
من لغو مجازات اعدام در ایران را پیش نیاز گذار به دموکراسی می دانم. تا جنبش سبز بر سر لغو مجازات اعدام توافق نکند ما به دموکراسی نخواهیم رسید. به نظر من جنبش سبز وقتی که پیروز شود نباید آمرین بدترین جنایات را هم اعدام کند. خشونت خشونت می آورد. آمرین را حتما باید مجازات کرد ولی اعدام نه. جنبش سبز با انقلاب 57 یکی نیست. می توان از مجازات زندان به جای اعدام استفاده کرد.
موسوی و کروبی کسانی هستند که ورود جدی شان به گفتگوی منطقی درباره دهه شصت آغاز بسیاری تحولات مثبت در این زمینه خواهد بود. اتفاقا موسوی در برخی نوشته هایش تلویحا از گفتگو درباره آنزمان استقبال کرده است.
با این حال قبل از سیاستمداران روشنفکران باید فضا را مهیا کنند. دعوت ملکوت آغاز نیکوئی برای این گفتگو است. به نظر من بر خلاف نظر منتقدان، موسوی و کروبی به تدریج بیشتر وارد این گفتگو خواهند شد.
بحث من در مورد وظایف اخلاقی ما سبزها و رهبران جنبش سبز در مورد وقایع دهه شصت ایران است و تندخویی هائی که در این بحث ها در سخنان منتقدان سبزها خود را نشان می دهد. دهه شصت، به نظر من، هنوز بسیاری وقایع ناگفته و تحلیل نشده دارد. با آنکه کمتر سی سال از آن سالها می گذرد، به خاطر سانسورهای و نگاه شدیدا ایدئولوژیک و صفر و یکی جمهوری اسلامی به تاریخ بعد از انقلاب و تقسیم گروههای بعد از انقلاب به "انقلابی، منافق"، "متعهد، خائن"، "حزب اللهی، طرفدار امپریالیسم و جاسوس" و موارد مشابه تابوی شدیدی برای بحث در مورد وقایع دهه شصت وجود دارد. شخصیت کاریزماتیک آیت الله خمینی و تقدس تراشیدن برای سیاست به مدد عرفان و ولایت هم خود مانع ستبری در مورد گفتگوی علمی و منصفانه در مورد وقایع دهه شصت است. به تعبیری دهه شصت در حافظه جمعی بسیاری از ایرانیان مانند دملی است که هر از گاهی سر باز می کند و کینه و دشمنی ها را افزون می کند. تا این زخم درمان نشود، گذار به دموکراسی در ایران ممکن نیست. راه درمان این دمل گفتگوی ملی و علمی در مورد وقایع دهه شصت و عفو و بخشش و مدارا است و پشیمان شدن مشارکت کنندگان در جنایات آن زمان از کارهای بد خویش. درمان دمل دهه شصت در نهایت بدون اجماع بر سر "لغو مجازات اعدام" ممکن نیست. اجماع بر سر مجازات اعدام یعنی فروبردن خشم انتقام. یعنی این سخن گاندی که می گفت "ببخش و فراموش کن". حتی من فکر می کنم چه بسا "ببخش و فراموش نکن" هم در ایران دوای درد ما نیست. هم باید بخشید و هم فراموش کرد.
شاید بپرسید تنش های امروز در میان منتقدان مهندس میرحسین موسوی و طرفداران او چه ربطی به وقایع دهه شصت دارد؟ پاسخ دقیق تر از این قرار است:
در دهه شصت خیلی ها عزیزان خود را در جنگ هشت ساله از دست دادند (چند صد هزار نفر که آمار وحشتناکی است). به علاوه خیلی ها در وقوع انقلاب و مبارزه با شاه مشارکت داشتند که بعدها به جوخه های مرگ سپرده شدند و یا در درگیری ها کشته شدند. در جو انقلابی آنزمان که همه الگویشان چگووارای چریک بود تا گاندی طرفدار مبارزه ضد خشونت، درگیری های مسلحانه فراوان رخ می داد و و از سوی هردو طرف به نام مبارزه برای رهائی اهداف متعالی توجیه می شد. آن وقایع و فجایع بازماندگانی بسیاری برجا گذاشتند. هم در میان مخالفان رژیم و هم طرفداران آن. هنوز بسیاری از ایران جزو خانواده های قربانیان و یا خود قربانیان بوده اند: یا خودشان و یا با چندین واسطه برادر یا پدر، عمو ، خواهرزاده در جنگ با عراق شهید شده و یا خودشان یا با چند واسطه کسی را می شناسند که جریان وقایع دهه شصت یا در درگیری ها کشته شده و یا اعدام شده. بر این اساس دل پر قربانیان وقایع دهه شصت از کسانی که بانی خشونت بوده اند کاملا و بی شک قابل فهم است.
جنگ هشت ساله به سهم خود خشونت را در روان جامعه ایران نهادینه کرد. فیلم مستند سه سرباز بی بی سی را به یاد آورید که چگونه سرباز ایرانی و عراقی هنوز هم بعد از سی سال در بند خاطرات وحشتناک جنگ اند. فعلا نمی خواهم در مورد علل طولانی شدن جنگ صحبت کنم. پس در خرد جمعی بسیاری از ایرانیان و به خصوص قربانیان آن وقایع و خاطرات بسیار تلخ زنده است و امروز هم، چه ما آگاهانه متوجه باشیم و چه نباشیم، خود را هم در واکنش های منطقی و در واکنش های هیستریک ما ایرانیان نسبت به وقایع امروز و جنبش سبز نشان می دهد. بسیاری از نزاع های کنونی بر سر مواضع رهبران جنبش سبز ریشه در سربسته ماندن باب گفتگوی ملی در مورد وقایع اسف بار دهه شصت دارد.
بگذارید برای توضیح بحث از روانکاوی مدد بگیرم. وضعیت خرد جمعی ملت ایران در زمان حاضر مانند شخصی است که در دوره ای از زندگی گذشته اش وقایعی از سر گذرانده است که اثر بسیار بدی بر ذهن و روان او به جا گذاشته اند و او را دچار تراما کرده اند. برای اینکه این فرد سالم شود و به زندگی عادی برگردد احتیاج دارد که روانکاوی شود. یکی از راههائی که یک روانکاو در آن به درمان بیمار خود می پردازد به یاد آوردن خاطرات بد گذشته از طریق گفتگو است. روانکاو می کوشد با گفتگو به لایه هائی از ضمیر ناخودآگاه بیمار که منشا اصلی درد و هیستری آن جا نهفته است، نفوذ کند و از این طریق انرژی منفی ذخیره شده و انباشته شده در آنجا را آزاد کند. در مثال حافظه جمعی ایرانیان بسیاری از نقاط درد و هیستری در لایه های خاطرات مربوط به دهه شصت نهفته اند. ما برای آنکه به دموکراسی دست پیدا کنیم، احتیاج به "گفتگو درمانی" در سطح ملی داریم.
گفتگو درمانی یعنی چه؟ گفتگو درمانی به نظر من یعنی تحقق این جمله گاندی که "ببخش و فراموش کن". گفتگو درمانی یعنی آنکه ما در سطح ملی گفتگوی منطقی در مورد وقایع دهه شصت را آغاز کنیم. اگر آنزمان خطائی و ظلمی از ما سر زده بدان اعتراف کنیم و طلب بخشش کنیم. اگر جزو قربانیان هستیم به جای دمیدن بر آتش انتقام ببخشیم و فراموش کنیم.
این گفتگو درمانی مورد توصیه بسیار سخت و زمانبر است. یک علتش آن است که هنوز خیلی از کسانی که در وقوع حوادث تلخ دهه شصت موثر بوده اند اصلا نمی خواهند قبول کنند که کار خطا و غیرقابل دفاعی رخ داده است. مشخصا مسئولین کنونی نظام جمهوری اسلامی در این گروه قرار دارند. صاحبان قدرت و ولایت در ایران هنوز نگاهی سراسر ایدئولوژیک به تاریخ و اجتماع دارند وحاضر نیستند قبول کنند صفر و یکی دیدن وقایع و خود را در جانب حق مطلق دیدن و طرف مقابل را در زمره میکروب و خس و خاشاک و نوکر امپریالیسم و منافق و جاسوس و فتنه گر دیدن کوته نظرانه است. سخنان رهبر جمهوری اسلامی ایران در مورد مخالفان، که تکرار مدعیات قبلی ایشان است، در زمره این گونه تحلیل ها قرار دارد.
آقای خامنه ای در مورد سران جنبش سبز بدون ذکر نام گفته است که بعضی از این افراد حقیقت را درک نمی کنند و بعضی دیگر "حتی درک هم می کنند، اما به خاطر ظلمت دل، حاضر نیستند به این فهم ترتیب اثر بدهند". ایشان گفته اند این وضعیت ناشی از "هوای نفس" و امر و نهی "فرعون درونی" افراد است و اینکه: "یک جامعه یا زیر سرپرستی امام عادل است... یا در اختیار انسان هایی است که از حق بیگانه اند، با حق نا آشنایند و در موارد بسیاری با حق عناد می ورزند... از این دو حال خارج نیست". متاسفانه وقتی عرفان با سیاست آمیخته می شود حاصلی بهتر از این ندارد. فلسفه سیاست بر اساس عقلانیت بنا شده است و مفاهیم عرفانی تاریکی دل و یا هوای نفس اصلا جائی در سیاست مدرن ندارند. به یادداشت های "حکمت و حکومت" و "سیاست نامقدس" در همین وبلاگ بنگرید تا ببینید چقدر این دیدگاه در تقابل با فهم مهدی حائری یزدی از فلسفه اسلامی است. حائری مخالف جدی تکیه بر مفاهیم عرفانی از قبیل "هوای نفس" و "ظلمت دل" در سیاست مدن است و یکی از نتایج انشقاق "حکومت" از "حکمت" در نظر حائری همین نکته است.
به بحث مان در مورد دهه شصت و گفتگو درمانی بازگردیم. علم تاریخ به ما می گوید وقایع هیچ مقطع تاریخی را نمی شود بصورت صفر و یکی و نبرد حق علیه باطل دید. تاریخ را همین انسان های خطاکار می سازند و می نویسند. از دید اسلامی هم بخواهیم بررسی کنیم، پس از پیامبر و امامان شیعه هیچ کنشگر معصومی در تاریخ نداشته ایم و نمی توانیم داشته باشیم. پس وقایع دهه شصت را هم بر اساس اینکه آیت الله خمینی چه می گفت و چه می اندیشید و طرفدار کدام گروه بود نمی توان به دسته طرفداران حق و طرفداران باطل تقسیم کرد.
گفتگو درمانی مانند روانکاوی است. روانکاوی با دادگاه فرق دارد. روانکاو قاضی نیست و قرار نیست کسی را محاکمه کند. خاصیت روانکاو ان است که حتی اگر طرف مقابلش یک قاتل باشد، یا یک متجاوز جنسی یا یک خائن به همسر، در موردش قضاوت نمی کند. بلکه سعی می کند او را بفهمد و به بیمارش کمک کند تا او نیز خودش را و مشکلش را بفهمد. روانکاوی بدون همکاری بیمار و اینکه او واقعا بخواهد درمان شود میسر نیست. روانکاوی فقط در مورد کسی موثر است که خودش بخواهد درمان شود. ما تنها وقتی به دموکراسی "گفتمانی" – یعنی نوعی از دموکراسی که در ان گفتگو اساس تصمیم گیری های کلان است- خواهیم رسید که هم قربانیان وقایع دهه شصت هم صرفا هیستریک با قضایا برخورد نکنند و هم کسانی که آنزمان مسئولیتی داشته اند از نقش خودشان ، به اندازه سهم شان، عذر بخواهند.
کسانی که امروز فعالان جنبش سبزند هم وظیفه خطیری در باز کردن باب گفتگوی منطقی و علمی دارند. با تکرار اینکه الان زود است و نمی توان به وقایع دهه شصت بپردازیم ما در ایران به دموکراسی نخواهیم رسید. تابو در بحث علمی و منطقی و دموکراتیک معنا ندارد. از طرف دیگر با نگاه هیستریک و عصبی و انتقام جویانه هم دموکراسی ممکن نیست. گفتگو نمی تواند شکل محاکمه داشته باشد. در گفتگوی درمانی ما به دنبال آنیم که درمان شویم و درمان کنیم، نه آنکه کسی را متهم کنیم و دشمن بتراشیم و کینه پراکنی کنیم و فضا را غبارآلود کنیم.من معتقدم حتی اگر کسی در دهه شصت در وقوع فجایعی سهم های بزرگی هم داشته، می توان او را بخشید. می توان جلاد را بخشید. این بخشش کمک می کند که او نیز متوجه خطاهای خود بشود. به منطق کمیته های(truth and reconciliation commissions) در آفریقای جنوبی فکر کنید. پس از فرو افتادن آپارتاید بسیاری از کسانی که مرتکب قتل و جنایت شده بودند و سن و سالی نداشتند، یعنی جزو آمرین نبودند و با پول تشویق به چنان اعمالی شده بودند، بنا بر رای این کمیته ها در برابر شهادت و ذکر مصیبت خانواده های قربانی حاضر می شدند تا حس کنند چه داغی بر دل خانواده ها نهاده اند. این قرار گرفتن در برابر ذکر مصائب خانواده قربانیان قسمتی مهمی از پروژه آشتی ملی پس از برافتادن آپارتاید بود.ادب کردن مجرم نباید لزوما شکل حقوقی داشته باشد. البته برخورد حقوقی در جای خود لازم است.
من لغو مجازات اعدام در ایران را پیش نیاز گذار به دموکراسی می دانم. تا جنبش سبز بر سر لغو مجازات اعدام توافق نکند ما به دموکراسی نخواهیم رسید. به نظر من جنبش سبز وقتی که پیروز شود نباید آمرین بدترین جنایات را هم اعدام کند. خشونت خشونت می آورد. آمرین را حتما باید مجازات کرد ولی اعدام نه. جنبش سبز با انقلاب 57 یکی نیست. می توان از مجازات زندان به جای اعدام استفاده کرد.
موسوی و کروبی کسانی هستند که ورود جدی شان به گفتگوی منطقی درباره دهه شصت آغاز بسیاری تحولات مثبت در این زمینه خواهد بود. اتفاقا موسوی در برخی نوشته هایش تلویحا از گفتگو درباره آنزمان استقبال کرده است.
با این حال قبل از سیاستمداران روشنفکران باید فضا را مهیا کنند. دعوت ملکوت آغاز نیکوئی برای این گفتگو است. به نظر من بر خلاف نظر منتقدان، موسوی و کروبی به تدریج بیشتر وارد این گفتگو خواهند شد.
۱۳۸۹ آذر ۱, دوشنبه
حکمت و حکومت-قسمت دوم: سیاست نا مقدس
توضیح: این مقاله قبلا در رادیو زمانه چاپ شده است.
برهانی را که در این مقاله در پی تدوین آن بر اساس کتاب "حکمت و حکومت" حائری یزدی هستم را برهان "سیاست نامقدس" نام می نهم و آنرا در مقدمه های زیر صورت بندی می کنم:
مقدمه اول: فلسفه اسلامی/"حکمت" مقدس نیست.
مقدمه دوم: "حکومت" مشتق از "حکمت" است.
نتیجه: "حکومت" مقدس نیست. حکومت دینی و مقدس و الهی بی معناست.
ادامه مقاله شرح دو مقدمه و نتیجه فوق است.
شرح مقدمه اول
اولا باید دانست هیچ تفاوتی میان "حکمت" و "فلسفه اسلامی" وجود ندارد. اینها دو کلمه برای یک پدیده اند:
"حکمت در اصطلاح مفسران قرآن کریم و علمای مذهبی فقط به آن قواعد اخلاقی گفته می شود که بخش عملی فلسفه آنها را در بر می گیرد.[...] اما حکمت در زبان خاص مترادف فلسفه است که در تقسیمات ارسطوئی به حکمت با عقل نظری و عقل عملی تقسیم شده است. در اول الهیات شفا ابن سینا هم حکمت را به دوگونه تقسیم می کند، حکمت نظری که از نظام هستی هائی در اختیار ما نیست [وجودهای نامقدور] بحث می کند و حکمت عملی که درباره آن هستی هائی که به اراده و اختیار ماست کند و کاو می کند.[هستی های مقدور]." (حائری یزدی، جستارهای فلسفی، صص. 412-411)
ثانیا آنکه فلسفه اسلامی یا همان "حکمت" مقدس نیست و هیچ فرق ذاتی با دیگر فلسفه ها که کارشان نقادی است ندارد. حائری در مصاحبه "فلسفه، پی جوئی حقیقت و هستی" که در جستارهای فلسفی (همان مجموعه مقالات و مصاحبه های او چاپ شده در 1384 توسط موسسه حکمت و فلسفه) آمده صریحا می گوید فلسفه اسلامی هیچ فرقی با فلسفه های دیگر دنیا ندارد. به عبارت دیگر او فلسفه اسلامی را مانند فلسفه کلاسیک یونان یا فلسفه های جدید غربی می داند بدین معنا که "اسلامی" بودن متضمن هیچ تقدسی برای این نوع از فلسفه ورزی نیست؛ اصولا فلسفه اسلامی تنها یعنی فلسفه ای که در آنچه تاریخ دانان "تمدن اسلامی" می خوانندش رشد کرده و حتی بعضی فیلسوفان آن غیر مسلمان بوده اند. حائری در پاسخ به این سئوال که "منظور از «فلسفه اسلامی» چیست؟ چه ارتباطی میان فلسفه و اسلام وجود دارد؟ اضافه "اسلام" به فلسفه چگونه اضافه ای است؟" می گوید:
"این اضافه نیست بلکه صفت و موصوف است ولی این اختصاص یا توصیف هیچ دلالت بر این ندارد که فلسفه اسلامی از محتوی مثلاً قرآن و سنت اتخاذ شده است یا از منابع و روشهای اسلامی محض. این فقط نشانه تاریخی است. یعنی آن فلسفه ای که در تاریخ حکومت اسلامی طرح و مورد بحث و گفتگو قرار گرفته، یعنی فلسفه ای که از یونان آمده و در کشورهای اسلامی این طور درخشندگی پیدا کرده است. فلسفه اسلامی اصالتاً همان فلسفه هلنیکی است و می توان گفت سراسر فلسفه اسلامی میراثدار هلنیک [یونان] است که با تفسیرات و ترجمه های فارابی و ابن رشد یا ابن سینا توسعه یافته و به زبانهای اسلامی ترجمه شده است. پس این اختصاص یا توصیف صرفاً تاریخی است و هیچ اختصاص حقیقی نیست.
این طور نیست که این فلسفه اختصاصی به اسلام داشته باشد. مشابه این لغت در غرب هم به نام فلسفه مسیحی داریم ، اما فلسفه مسیحیت این طور نیست چون بخشی از آنرا از انجیل گرفته اند و بخشی دیگر را از میراث فلسفه یونانی اخذ کرده اند." (صص. 386)
و مصاحبه کننده باز می پرسد" پس اگر بگوییم «فلسفه در اسلام» موجّه تر است؟" و حائری می گوید "بله، فلسفه در اسلام یا در زمان اسلام. "
دوباره مصاحبه کننده: " پس این ادعا که فلسفه اسلامی از کتاب و سنت برگرفته شده چه معنایی دارد و تا چه حد صحیح است؟ "
پاسخ حائری آن است که اگر در متون اسلامی آیه یا حدیثی هم آمده اصلا به معنای جبران کردن ضعف استدلال با قرآن یا تکیه بر نقل به جای عقل نیست. بلکه تنها به منزله آوردن شاهد برای استدلالی است که مستقلا بصورت فلسفی ارائه شده. یعنی می توان متون فلسفه اسلامی را با حذف آیات و احادیث موجود در انها خواند بدون آنکه لطمه ای به استدلالات موجود در آنها وارد آید:
: "فلاسفه مسلمان را پیوسته رسم بر این بوده و هست که پس از تمام شدن مسائل بر وجه فلسفه یونانی برای شاهد صدق مدعای خود به بعضی از آیات قرآن استشهاد کنند، مثلاً در برهان صدیقین. ابن سینا پس از فراغت در استدلال استشهاد می آورد به آیه شریفه «اولم یکف بربک انّه علی کل شیء شهید». می گوید: «خدا موجودی است که خود به وجود دلالت منطقی دارد و «یا من دَلَّ ذاته علی ذاتهِ» است». خودش شهادت به راستی خودش می دهد حد وسط احتیاج ندارد. این را به عنوان شهادت و استشهاد بیان می کند، نه استدلال. فرق است بین استشهاد و استدلال." (جستارهای فلسفی، صص 387-386)
حائری در بخش دیگری از همان مصاحبه حتی صریح ترمی گوید نگاهی که به فلسفه اسلامی قداست می دهد و برای آنکه به زعم خودش فلسفه اسلامی را بالاتر از فلسفه های متدوال بنشاند به آن القابی از قبیل "تئوسوفی" می دهد، در واقع به فلسفه اسلامی لطمه می زند و آنرا در حد فنونی از قبیل "جن گیری" و "احضارارواح" تنزیل می دهد:
"[...]همین شهرت [قلیل] به حق [فلسفه اسلامی در غرب] را هم شرق شناسان ناوارد به خصوص امثال هانری کربن و پیروان او از فلسفه اسلامی گرفته اند [چراکه] و به اصرار شگفت آوری برچسب تئوسوفی را به فلسفه اسلامی زده اند و دائم این عنوان را در مجامع شرق شناسی تکرار و به این نوآوری کربن مباهات می کنند. اینان فلسفه اسلامی را به کلی از درجه اعتبار حتی یک نوع تفکر انسانی ساقط کرده و در رده روش هائی همچون فن جن گیری و احضار ارواح قلمداد کرده اند." (جستارهای فلسفی، صص 368-367)
در اینجا حائری منتقد نگاه کسانی از قبیل هانری کربن و سید حسین نصر به فلسفه اسلامی است. سید حسین نصر در مقدمه کتابش بر ملاصدرا که با عنوان "صدرالمتالعین شیرازی و حکمت متعالیه" به فارسی برگردانده شده و نشر سهروردی چاپ کرده، از لقب "تئوسوفی" در توصیف فلسفه ملاصدرا استفاده می کند.
نتیجه آنکه سخنان فوق را می توان در این گزاره خلاصه کرد: فلسفه اسلامی/ "حکمت" مقدس نیست.
شرح مقدمه دوم
این قسمت از برهان را در قسمت اول مقاله حکمت و حکومت بطور نسبتا مبسوط شرح داده ایم و در اینجا تنها به ذکر جملات زیر جهت یاد آوری بسنده می کنیم که در آنها حائری تاکید می کند "حکومت" مشتق و برگرفته از "حکمت" به معنای فلسفه و تدبیر است و با "حکم" به معنای حاکمیت و تحکم از بالا به پائین و "ولایت" اصلا قابل جمع نیست:
"چون سياست و فنون كشورداري از فروع و شاخه هاي اصيل حكمت عملي است و از سوي ديگر حكم و حكومت در اصطلاح منطق به معناي علم تصديقي به حقايق جهان هستي به همان گونه كه هست مي باشد. بدين جهت بايد مطمئن بود كه واژه حكومت كه در سياست و فنون كشوردار به كار آمده و در راستاي سياست مدن قرار گرفته، از تدبير و حكمت نشأت گرفته و هرگز به معناي امر و فرمان يا معاني ديگر نيست تا چه رسد به معناي ولايت و قيوميت . [....]
سياست مدن و آيين كشورداري كه به معناي حكم و حكومت است نوعي از انواع اصيل و اقسام حكمت است و حكمت هم به معني دانايي و تدبير است و آنچنان نيست كه به غلط اشتهار يافته كه حكومت به معني فرمانروايي و اعمال قدرت است . و اگر چنين است كه حكومت به معني دا نايي و حكمت است نه به معني فرمانروايي و اعمال قدرت، پس به يقين چنان خواهد بود كه ولايت و حاكميت به كلي از حريم دلايل مطابقي و تضمني و التزامي مفهوم حكومت به دور است و مانند دو لفظ و دو مفهوم متغاير، هيچ گونه تناسب وضعي و حتي تناسب حقيقي و مجازي با يكديگر ند ارند." (حکمت و حکومت، صص. 67-66)
پس حکومت را نمی توان جدای از حکمت و فلسفه فهمید. حکومت داری و سیاست ورزی بدون داشتن فلسفه سیاسی یا "حکمت" سیاسی به معنای دقیق کلمه غیر ممکن است.
نتیجه گیری
حکومتی که برخواسته از "حکمت غیر مقدس" و سراسر نقدپذیر است، نمی توان مقدس" و نقد ناپذیر باشد. "حکومت" یک امر مقدس نیست، چون تقدس در فلسفه یا همان "حکمت" اصلا معنائی ندارد. حکمت از نقد شونده ترین حوزه های دانش بشری است. چرا حکومت اینگونه نباشد؟
حکومت دینی و مقدس و الهی در تناقض با روح فلسفه از جمله فلسفه و حکمت اسلامی است. حائری خود این مسئله را در قسمت های مختلفی از کتاب "حکمت و حکومت" به صراحت بیان می کند. پاراگراف زیر را به عنوان حسن ختام بحث و از باب شاهدی بر نتیجه گیری مان می آوریم. حائری در جملات زیر نشان می دهد از فارابی هم در بحث فلسفه سیاسی پیش تر امده است چون حکومت را حتی مانند فارابی در بحث مدینه فاضله بر اساس نوعی مثال افلاطونی قابل دفاع نمی داند. ولایت فقیه که جای خود دارد:
"حکومت نه یک واقعیت ما بعد الطبیعه است که بر طبق تئوری مثال های افلاطونی بر روی زمین نور افشانی کرده، و نه یک پدیده برتر عقلانی [ماورای عقول بشر عادی] است [...] حکومت چنانکه معلوم خواهد شد یک وکالت و نظارتی از سوی مردم بر روابط میان شهروندان و بر روابط برون مرزی میان کشورها بیش نیست و این روابط کلاً در قلمرو عقل عملی و عمومی انسان ها قرار دارند و از جمله موضوعات و متغیرات محسوبند. لذا خود حکومت و تمام لوازم و ملزومات آن از جمله متغیرات و موضوعات جزئیه خواهند بود و در رده احکام لایتغیر الهی به شمار نمی آیند. [...]سیاست مدن به طور کلی از مدار تکالیف و احکام کلیه الهی خارج می باشد." (حکمت و حکومت، صص.65-64)
به نظر نگارنده استدلال دو قسمتی فوق که مضمر در کتاب حکمت و حکومت است، از مبدعانه ترین ابتکارات حائری در فلسفه سیاسی و بحث نسبت آن با اسلام است.
برهانی را که در این مقاله در پی تدوین آن بر اساس کتاب "حکمت و حکومت" حائری یزدی هستم را برهان "سیاست نامقدس" نام می نهم و آنرا در مقدمه های زیر صورت بندی می کنم:
مقدمه اول: فلسفه اسلامی/"حکمت" مقدس نیست.
مقدمه دوم: "حکومت" مشتق از "حکمت" است.
نتیجه: "حکومت" مقدس نیست. حکومت دینی و مقدس و الهی بی معناست.
ادامه مقاله شرح دو مقدمه و نتیجه فوق است.
شرح مقدمه اول
اولا باید دانست هیچ تفاوتی میان "حکمت" و "فلسفه اسلامی" وجود ندارد. اینها دو کلمه برای یک پدیده اند:
"حکمت در اصطلاح مفسران قرآن کریم و علمای مذهبی فقط به آن قواعد اخلاقی گفته می شود که بخش عملی فلسفه آنها را در بر می گیرد.[...] اما حکمت در زبان خاص مترادف فلسفه است که در تقسیمات ارسطوئی به حکمت با عقل نظری و عقل عملی تقسیم شده است. در اول الهیات شفا ابن سینا هم حکمت را به دوگونه تقسیم می کند، حکمت نظری که از نظام هستی هائی در اختیار ما نیست [وجودهای نامقدور] بحث می کند و حکمت عملی که درباره آن هستی هائی که به اراده و اختیار ماست کند و کاو می کند.[هستی های مقدور]." (حائری یزدی، جستارهای فلسفی، صص. 412-411)
ثانیا آنکه فلسفه اسلامی یا همان "حکمت" مقدس نیست و هیچ فرق ذاتی با دیگر فلسفه ها که کارشان نقادی است ندارد. حائری در مصاحبه "فلسفه، پی جوئی حقیقت و هستی" که در جستارهای فلسفی (همان مجموعه مقالات و مصاحبه های او چاپ شده در 1384 توسط موسسه حکمت و فلسفه) آمده صریحا می گوید فلسفه اسلامی هیچ فرقی با فلسفه های دیگر دنیا ندارد. به عبارت دیگر او فلسفه اسلامی را مانند فلسفه کلاسیک یونان یا فلسفه های جدید غربی می داند بدین معنا که "اسلامی" بودن متضمن هیچ تقدسی برای این نوع از فلسفه ورزی نیست؛ اصولا فلسفه اسلامی تنها یعنی فلسفه ای که در آنچه تاریخ دانان "تمدن اسلامی" می خوانندش رشد کرده و حتی بعضی فیلسوفان آن غیر مسلمان بوده اند. حائری در پاسخ به این سئوال که "منظور از «فلسفه اسلامی» چیست؟ چه ارتباطی میان فلسفه و اسلام وجود دارد؟ اضافه "اسلام" به فلسفه چگونه اضافه ای است؟" می گوید:
"این اضافه نیست بلکه صفت و موصوف است ولی این اختصاص یا توصیف هیچ دلالت بر این ندارد که فلسفه اسلامی از محتوی مثلاً قرآن و سنت اتخاذ شده است یا از منابع و روشهای اسلامی محض. این فقط نشانه تاریخی است. یعنی آن فلسفه ای که در تاریخ حکومت اسلامی طرح و مورد بحث و گفتگو قرار گرفته، یعنی فلسفه ای که از یونان آمده و در کشورهای اسلامی این طور درخشندگی پیدا کرده است. فلسفه اسلامی اصالتاً همان فلسفه هلنیکی است و می توان گفت سراسر فلسفه اسلامی میراثدار هلنیک [یونان] است که با تفسیرات و ترجمه های فارابی و ابن رشد یا ابن سینا توسعه یافته و به زبانهای اسلامی ترجمه شده است. پس این اختصاص یا توصیف صرفاً تاریخی است و هیچ اختصاص حقیقی نیست.
این طور نیست که این فلسفه اختصاصی به اسلام داشته باشد. مشابه این لغت در غرب هم به نام فلسفه مسیحی داریم ، اما فلسفه مسیحیت این طور نیست چون بخشی از آنرا از انجیل گرفته اند و بخشی دیگر را از میراث فلسفه یونانی اخذ کرده اند." (صص. 386)
و مصاحبه کننده باز می پرسد" پس اگر بگوییم «فلسفه در اسلام» موجّه تر است؟" و حائری می گوید "بله، فلسفه در اسلام یا در زمان اسلام. "
دوباره مصاحبه کننده: " پس این ادعا که فلسفه اسلامی از کتاب و سنت برگرفته شده چه معنایی دارد و تا چه حد صحیح است؟ "
پاسخ حائری آن است که اگر در متون اسلامی آیه یا حدیثی هم آمده اصلا به معنای جبران کردن ضعف استدلال با قرآن یا تکیه بر نقل به جای عقل نیست. بلکه تنها به منزله آوردن شاهد برای استدلالی است که مستقلا بصورت فلسفی ارائه شده. یعنی می توان متون فلسفه اسلامی را با حذف آیات و احادیث موجود در انها خواند بدون آنکه لطمه ای به استدلالات موجود در آنها وارد آید:
: "فلاسفه مسلمان را پیوسته رسم بر این بوده و هست که پس از تمام شدن مسائل بر وجه فلسفه یونانی برای شاهد صدق مدعای خود به بعضی از آیات قرآن استشهاد کنند، مثلاً در برهان صدیقین. ابن سینا پس از فراغت در استدلال استشهاد می آورد به آیه شریفه «اولم یکف بربک انّه علی کل شیء شهید». می گوید: «خدا موجودی است که خود به وجود دلالت منطقی دارد و «یا من دَلَّ ذاته علی ذاتهِ» است». خودش شهادت به راستی خودش می دهد حد وسط احتیاج ندارد. این را به عنوان شهادت و استشهاد بیان می کند، نه استدلال. فرق است بین استشهاد و استدلال." (جستارهای فلسفی، صص 387-386)
حائری در بخش دیگری از همان مصاحبه حتی صریح ترمی گوید نگاهی که به فلسفه اسلامی قداست می دهد و برای آنکه به زعم خودش فلسفه اسلامی را بالاتر از فلسفه های متدوال بنشاند به آن القابی از قبیل "تئوسوفی" می دهد، در واقع به فلسفه اسلامی لطمه می زند و آنرا در حد فنونی از قبیل "جن گیری" و "احضارارواح" تنزیل می دهد:
"[...]همین شهرت [قلیل] به حق [فلسفه اسلامی در غرب] را هم شرق شناسان ناوارد به خصوص امثال هانری کربن و پیروان او از فلسفه اسلامی گرفته اند [چراکه] و به اصرار شگفت آوری برچسب تئوسوفی را به فلسفه اسلامی زده اند و دائم این عنوان را در مجامع شرق شناسی تکرار و به این نوآوری کربن مباهات می کنند. اینان فلسفه اسلامی را به کلی از درجه اعتبار حتی یک نوع تفکر انسانی ساقط کرده و در رده روش هائی همچون فن جن گیری و احضار ارواح قلمداد کرده اند." (جستارهای فلسفی، صص 368-367)
در اینجا حائری منتقد نگاه کسانی از قبیل هانری کربن و سید حسین نصر به فلسفه اسلامی است. سید حسین نصر در مقدمه کتابش بر ملاصدرا که با عنوان "صدرالمتالعین شیرازی و حکمت متعالیه" به فارسی برگردانده شده و نشر سهروردی چاپ کرده، از لقب "تئوسوفی" در توصیف فلسفه ملاصدرا استفاده می کند.
نتیجه آنکه سخنان فوق را می توان در این گزاره خلاصه کرد: فلسفه اسلامی/ "حکمت" مقدس نیست.
شرح مقدمه دوم
این قسمت از برهان را در قسمت اول مقاله حکمت و حکومت بطور نسبتا مبسوط شرح داده ایم و در اینجا تنها به ذکر جملات زیر جهت یاد آوری بسنده می کنیم که در آنها حائری تاکید می کند "حکومت" مشتق و برگرفته از "حکمت" به معنای فلسفه و تدبیر است و با "حکم" به معنای حاکمیت و تحکم از بالا به پائین و "ولایت" اصلا قابل جمع نیست:
"چون سياست و فنون كشورداري از فروع و شاخه هاي اصيل حكمت عملي است و از سوي ديگر حكم و حكومت در اصطلاح منطق به معناي علم تصديقي به حقايق جهان هستي به همان گونه كه هست مي باشد. بدين جهت بايد مطمئن بود كه واژه حكومت كه در سياست و فنون كشوردار به كار آمده و در راستاي سياست مدن قرار گرفته، از تدبير و حكمت نشأت گرفته و هرگز به معناي امر و فرمان يا معاني ديگر نيست تا چه رسد به معناي ولايت و قيوميت . [....]
سياست مدن و آيين كشورداري كه به معناي حكم و حكومت است نوعي از انواع اصيل و اقسام حكمت است و حكمت هم به معني دانايي و تدبير است و آنچنان نيست كه به غلط اشتهار يافته كه حكومت به معني فرمانروايي و اعمال قدرت است . و اگر چنين است كه حكومت به معني دا نايي و حكمت است نه به معني فرمانروايي و اعمال قدرت، پس به يقين چنان خواهد بود كه ولايت و حاكميت به كلي از حريم دلايل مطابقي و تضمني و التزامي مفهوم حكومت به دور است و مانند دو لفظ و دو مفهوم متغاير، هيچ گونه تناسب وضعي و حتي تناسب حقيقي و مجازي با يكديگر ند ارند." (حکمت و حکومت، صص. 67-66)
پس حکومت را نمی توان جدای از حکمت و فلسفه فهمید. حکومت داری و سیاست ورزی بدون داشتن فلسفه سیاسی یا "حکمت" سیاسی به معنای دقیق کلمه غیر ممکن است.
نتیجه گیری
حکومتی که برخواسته از "حکمت غیر مقدس" و سراسر نقدپذیر است، نمی توان مقدس" و نقد ناپذیر باشد. "حکومت" یک امر مقدس نیست، چون تقدس در فلسفه یا همان "حکمت" اصلا معنائی ندارد. حکمت از نقد شونده ترین حوزه های دانش بشری است. چرا حکومت اینگونه نباشد؟
حکومت دینی و مقدس و الهی در تناقض با روح فلسفه از جمله فلسفه و حکمت اسلامی است. حائری خود این مسئله را در قسمت های مختلفی از کتاب "حکمت و حکومت" به صراحت بیان می کند. پاراگراف زیر را به عنوان حسن ختام بحث و از باب شاهدی بر نتیجه گیری مان می آوریم. حائری در جملات زیر نشان می دهد از فارابی هم در بحث فلسفه سیاسی پیش تر امده است چون حکومت را حتی مانند فارابی در بحث مدینه فاضله بر اساس نوعی مثال افلاطونی قابل دفاع نمی داند. ولایت فقیه که جای خود دارد:
"حکومت نه یک واقعیت ما بعد الطبیعه است که بر طبق تئوری مثال های افلاطونی بر روی زمین نور افشانی کرده، و نه یک پدیده برتر عقلانی [ماورای عقول بشر عادی] است [...] حکومت چنانکه معلوم خواهد شد یک وکالت و نظارتی از سوی مردم بر روابط میان شهروندان و بر روابط برون مرزی میان کشورها بیش نیست و این روابط کلاً در قلمرو عقل عملی و عمومی انسان ها قرار دارند و از جمله موضوعات و متغیرات محسوبند. لذا خود حکومت و تمام لوازم و ملزومات آن از جمله متغیرات و موضوعات جزئیه خواهند بود و در رده احکام لایتغیر الهی به شمار نمی آیند. [...]سیاست مدن به طور کلی از مدار تکالیف و احکام کلیه الهی خارج می باشد." (حکمت و حکومت، صص.65-64)
به نظر نگارنده استدلال دو قسمتی فوق که مضمر در کتاب حکمت و حکومت است، از مبدعانه ترین ابتکارات حائری در فلسفه سیاسی و بحث نسبت آن با اسلام است.
۱۳۸۹ آبان ۲۷, پنجشنبه
پاسخی به یک نقد
در مورد مطلبی که در ارتباط روزجهانی فلسفه و اندیشه سیاسی مهدی حائری نوشته بودم، یکی از دوستان منتقد کامنت خوبی گذاشته اند. گفتم شاید بحث برای بقیه هم جالب باشد و از این رو پاسخ به کامنت ایشان را به شکل یک پست مستقل منتشر می کنم. اساس نقد ایشان چنین است:
عنوان ولايت فقيه، "اونطور كه قانون اساسي تصريح مي كند"، مخصوص فقيه "اسلام شناس در اعلي درجه" و در حد اجتهاد است يعني حدي كه توان تشخيص ديني از غيرديني را داشته باشد. به علاوه فقیه باید "مدير مدبر" باشد. چگونه ممکن است فقاهت در حد اجتهاد نسبتي با "حكمت" نداشته باشد؟! چگونه حائری "مدیر و مدبر بودن" مندرج در قانون اساسی را دارای نسبتي با "حكمت عملي" نمی داند؟ به خصوص آنکه تصریح شده فقیه باید "آگاه به زمان و شجاع" هم باشد.
در پاسخ باید نکته ای در مورد نسبت میان فقه و فلسفه مطرح کنم. آیا فقه با فلسفه یکی است که اگر کسی در فقه مجتهد شود حکیم/فیلسوف هم محسوب شود؟ به نظرم واضح است فقه و فلسفه دو امر کاملا متفاوت اند، اگر چه فقهائی همیشه در تاریخ اسلام بوده اند که فلسفه هم می دانسته اند و برعکس. .ولی چنانکه حائری در فصل ولایت فقیه کتاب حکمت و حکومت به صرا حت می گوید (ص. 181):
"فقها کسانی می باشند که آرا و نظریات آنان از طریق اصول و امارات ظنیه است که به نحوی از سوی شرع معتبر و مجزی عمل شناخته شده و هیچ گونه دلالتی بر کشف حقائق جهان هستی ندارد و نمی توان آنها را دانای به حقائق جهان و علمای بالله دانست.و اتفاقا بیشتر و حتی اکثریت قریب به اتفاق فقیهان رضوان الله علیهم نه تنها از علوم عقلیه و دانش الهی بی اطلاعند، بلکه از تحصیل و اشتغال بدان بیزاری می جویند و احیانا دیده شده که برخی از آنان دست یازی به معقولات را بر خود و پیروان تحریم کرده اند و در اصول اعتقادیه تنها به دین عجائز افتخار و مباهات می ورزند." (ص.181)
بر این اساس فقیه بودن کسی در حد اجتهاد از نظر حائری به معنای حکیم بودن او نیست. به این مسئله در نوشتار جداگانه ای مفصل تر خواهم پرداخت.
عنوان ولايت فقيه، "اونطور كه قانون اساسي تصريح مي كند"، مخصوص فقيه "اسلام شناس در اعلي درجه" و در حد اجتهاد است يعني حدي كه توان تشخيص ديني از غيرديني را داشته باشد. به علاوه فقیه باید "مدير مدبر" باشد. چگونه ممکن است فقاهت در حد اجتهاد نسبتي با "حكمت" نداشته باشد؟! چگونه حائری "مدیر و مدبر بودن" مندرج در قانون اساسی را دارای نسبتي با "حكمت عملي" نمی داند؟ به خصوص آنکه تصریح شده فقیه باید "آگاه به زمان و شجاع" هم باشد.
در پاسخ باید نکته ای در مورد نسبت میان فقه و فلسفه مطرح کنم. آیا فقه با فلسفه یکی است که اگر کسی در فقه مجتهد شود حکیم/فیلسوف هم محسوب شود؟ به نظرم واضح است فقه و فلسفه دو امر کاملا متفاوت اند، اگر چه فقهائی همیشه در تاریخ اسلام بوده اند که فلسفه هم می دانسته اند و برعکس. .ولی چنانکه حائری در فصل ولایت فقیه کتاب حکمت و حکومت به صرا حت می گوید (ص. 181):
"فقها کسانی می باشند که آرا و نظریات آنان از طریق اصول و امارات ظنیه است که به نحوی از سوی شرع معتبر و مجزی عمل شناخته شده و هیچ گونه دلالتی بر کشف حقائق جهان هستی ندارد و نمی توان آنها را دانای به حقائق جهان و علمای بالله دانست.و اتفاقا بیشتر و حتی اکثریت قریب به اتفاق فقیهان رضوان الله علیهم نه تنها از علوم عقلیه و دانش الهی بی اطلاعند، بلکه از تحصیل و اشتغال بدان بیزاری می جویند و احیانا دیده شده که برخی از آنان دست یازی به معقولات را بر خود و پیروان تحریم کرده اند و در اصول اعتقادیه تنها به دین عجائز افتخار و مباهات می ورزند." (ص.181)
بر این اساس فقیه بودن کسی در حد اجتهاد از نظر حائری به معنای حکیم بودن او نیست. به این مسئله در نوشتار جداگانه ای مفصل تر خواهم پرداخت.
۱۳۸۹ آبان ۲۴, دوشنبه
نقد سید جواد طباطبائی : "مبانی تحول تاریخی"
مایلم بعد از این در چند یادداشت اندیشه سیاسی سید جواد طباطبائی را بر اساس مقدمه های معروفش بر کتاب هایش نقد کنم. نقد اساس روشنفکری است و صاحب نظران باید یکدیگر را در حوزه عمومی نقد کنند تا نظریه های همه پخته تر شوند.
گو اینکه تا آنجا که من واکنش سید جواد را به نقدهای حسن یوسفی اشکوری، آرامش دوستدار و دیگران تعقیب کرده ام، ایشان چندان از نقد استقبال نمی کنند.
سید جواد کسی است که اصل و اساس سخن خود را در مقدمه های کتاب هایش می زند و از این رو مقدمه های او در فهم سخنانش بسی مهم اند. فعلا به تمام کتاب های ایشان دسترسی ندارم و فقط به "دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران" (نگاه معاصر، چاپ سوم 1382) خواهم پرداخت.
طباطبائی در صفحه 9 کتاب می گوید که برایش دقت در نظریه پردازی بسیار مهم است و با اشاره به کتاب هائی که در تاریخ اندیشه در ایران قبل از "نظریه انحطاط" نوشته می نویسد: "پیوسته بر آن بوده ام تا با دنبال کردن پژوهش، بر دقت نظریه هائی که در آن طرح شده است، بیفزایم."ایشان انصافا در پاره ای موارد بسیار دقیق صحبت می کند.
اما برخی تم های اساسی اندیشه طباطبائی که مدام در آثارش تکرار می کند اصلا دقیق نیست. از جمله آنها "مبانی تحول تاریخی" که به عنوان نمونه در جمله زیر از مقدمه آمده:
"هنوز ضابطه روشنی برای دوره بندی تاریخ ایران که مبتنی بر تحلیل تحول تاریخی باشد، به دست داده نشده است...درک معنای تحول تاریخی، بدون دریافتی از مبانی تحول تاریخی امکان پذیر نیست و این نکته بویژه در مورد تاریخ دوران جدیدی ایران اساسی است." (ص.10)
جملات بالا طوری بیان شده اند که گویا یک درک رایج و جا افتاده که همه بر روی آن متفق القولند از "مبانی تحول تاریخی" در نظریات جدید وجود دارد. در صورتیکه باید گفت به تعداد صاحب نظران تاریخ درجه یک در دنیا (درجه بعدی ها بماند) ما نظریه در مورد "مبانی تحول تاریخی" در دپارتمان های تاریخ و فلسفه و علوم سیاسی و جامعه شناسی و روان شناسی اجتماعی و مطالعات زنان داریم. فقط کلاسیک ها در نظر بگیریم: آیا واقعا کانت و هیوم و هگل و جان استوارت میل همگی مبانی تحول تاریخی را یکسان می فهمیدند؟
بماند مارکس که تفاوتش با بقیه مذکور از کفر ابلیس هم مشهورتر است.
گو اینکه تا آنجا که من واکنش سید جواد را به نقدهای حسن یوسفی اشکوری، آرامش دوستدار و دیگران تعقیب کرده ام، ایشان چندان از نقد استقبال نمی کنند.
سید جواد کسی است که اصل و اساس سخن خود را در مقدمه های کتاب هایش می زند و از این رو مقدمه های او در فهم سخنانش بسی مهم اند. فعلا به تمام کتاب های ایشان دسترسی ندارم و فقط به "دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران" (نگاه معاصر، چاپ سوم 1382) خواهم پرداخت.
طباطبائی در صفحه 9 کتاب می گوید که برایش دقت در نظریه پردازی بسیار مهم است و با اشاره به کتاب هائی که در تاریخ اندیشه در ایران قبل از "نظریه انحطاط" نوشته می نویسد: "پیوسته بر آن بوده ام تا با دنبال کردن پژوهش، بر دقت نظریه هائی که در آن طرح شده است، بیفزایم."ایشان انصافا در پاره ای موارد بسیار دقیق صحبت می کند.
اما برخی تم های اساسی اندیشه طباطبائی که مدام در آثارش تکرار می کند اصلا دقیق نیست. از جمله آنها "مبانی تحول تاریخی" که به عنوان نمونه در جمله زیر از مقدمه آمده:
"هنوز ضابطه روشنی برای دوره بندی تاریخ ایران که مبتنی بر تحلیل تحول تاریخی باشد، به دست داده نشده است...درک معنای تحول تاریخی، بدون دریافتی از مبانی تحول تاریخی امکان پذیر نیست و این نکته بویژه در مورد تاریخ دوران جدیدی ایران اساسی است." (ص.10)
جملات بالا طوری بیان شده اند که گویا یک درک رایج و جا افتاده که همه بر روی آن متفق القولند از "مبانی تحول تاریخی" در نظریات جدید وجود دارد. در صورتیکه باید گفت به تعداد صاحب نظران تاریخ درجه یک در دنیا (درجه بعدی ها بماند) ما نظریه در مورد "مبانی تحول تاریخی" در دپارتمان های تاریخ و فلسفه و علوم سیاسی و جامعه شناسی و روان شناسی اجتماعی و مطالعات زنان داریم. فقط کلاسیک ها در نظر بگیریم: آیا واقعا کانت و هیوم و هگل و جان استوارت میل همگی مبانی تحول تاریخی را یکسان می فهمیدند؟
بماند مارکس که تفاوتش با بقیه مذکور از کفر ابلیس هم مشهورتر است.
۱۳۸۹ آبان ۲۳, یکشنبه
حکمت و حکومت - به مناسبت برگزاری مراسم روزجهانی فلسفه در ایران
توضیح: مقاله زیر قبلا در رادیو زمانه منتشر شده است:
1-مهدی حائری یزدی (1377-1302) از فلاسفه اسلامی روزگار ما بود. در فلسفه اسلامی می توان او را هم طراز محمد حسین طباطبائی و میرزا مهدی آشتیانی دانست. حائری روزگاری در انجمن حکمت و فلسفه تدریس می کرد و بسیاری اهالی فلسفه اسلامی در ایران با واسطه یا بی واسطه شاگرد ایشان بوده اند و هستند. مهدی حائری پسر عبدالکریم حائری بنیانگزار حوزه علمیه قم بود، ولی هیچ گاه زیر سایه مقام پدر نماند. او عمری را صرف تحقیق و تدریس در فلسفه اسلامی و علم اصول کرد و در این دو به درجاتی رسید که شاید پدر هم نرسیده بود. مهدی حائری در فقه بنا بر جواز آیت الله بروجردی صاحب درجه اجتهاد بود ولی هیچ گاه سراغ مرجع شدن نرفت. حائری طعم تحقیق و تدریس در دانشگاههای آمریکا و کانادا را هم چشیده بود. از مهدی حائری آثار متعددی به جای مانده است ولی ماندگارترین آنها از نظر نگارنده کتاب "حکمت و حکومت" است. این کتاب در اندیشه سیاسی و نسبت آن با اسلام درهای جدیدی را بر روی ایرانیان می گشاید. معروف است در سنت فلسفه اسلامی فلسفه سیاسی پس از فارابی مرد حال آنکه کتاب حائری را می توان احیای فلسفه سیاسی در فلسفه کلاسیک اسلامی دانست. با این حال حکمت و حکومت در ایران مجوز چاپ نیافت و در سال 1995 نشر شادی در لندن آنرا منتشر کرد. نظریه "حکومت به مثابه وکالت مالکان مشاع" مهم ترین نظریه سیاسی مطرح شده در کتاب است. ولی در این نوشته من سراغ جنبه دیگری از کتاب حائری می روم و آن نسبت عمل سیاسی و فلسفه در اندیشه اوست.
2- حائری به سان ارسطو و ابن سینا و خواجه نصیر فلسفه (حکمت) را به حکمت (فلسفه) نظری و حکمت (فلسفه) عملی تقسیم می کند. موضوع فلسفه "وجود" است: فلسفه نظری از وجودهائی بحث می کند که به وسیله اراده انسانی به وجود نیامده اند.(جهان فیزیکی، خدا، روح.....) این وجودها را حائری "وجود غیر مقدور" نام می دهد. کتاب حکمت و حکومت چندان ربطی به وجودهای غیر مقدور ندارد چون موضوع آن عمل انسانی است.
در نقطه مقابل فلسفه نظری حکمت عملی قرار دارد. سیاست، اقتصاد منزل و اخلاق سه شاخه حکمت عملی را تشکیل می دهند: فلسفه عملی از وجودها (هستی ها) ئی بحث می کند که به واسطه اراده انسان به وجود آمده اند. حائری این هستی ها را "وجودهای مقدور" می نامد. (حکمت و حکومت، 1995، صص.15-11) حکومت یکی از نمونه های برجسته وجودهای مقدور است: اگر انسان و اراده اش نبود، حکومتی در تاریخ شکل نمی گرفت.
عنوان کتاب "حکمت و حکومت" بسیار دقیق و متعمدانه انتخاب شده است. به یک معنا کل بحث کتاب را می توان در این عنوان خلاصه شده دید. تمام کتاب حول کاوش در مورد نسبت میان حکمت (فلسفه) و حکومت (حکمرانی) دور می زند. به یک معنا می توان کتاب "حکمت و حکومت" را پژوهشی در نسبت میان "نظر" و "عمل" دانست. اگر بخواهم دقیق تر بگویم "حکمت و حکومت" نسبت میان "نظر" و نوع خاصی از "عمل" یا همان عمل سیاسی را بررسی می کند. به یک معنا عنوان "حکمت و حکومت" را می توان به "فلسفه، نظر، عمل " ترجمه کرد.
3- از قضای روزگار عنوان همایشی که به ریاست غلامعلی حداد عادل قرار است در ایران برگزار شود، هم "فلسفه، نظر، عمل" انتخاب شده است. برگزارکنندگان همایش مدعی اند به فلسفه اسلامی بسیار اهمیت می دهند. بگذارید ببینیم آیا از دید مهدی حائری یزدی در کتاب "حکمت و حکومت" عنوان همایشی که امسال توسط جمهوری اسلامی برگزار می شود درست انتخاب شده است یا نه. در نشست خبری همایش دبیر همایش غلامعلی حداد عادل گفته است:
"سنت فلسفه اسلامي در ايران 1200 سال قدمت دارد و به صورت مستمر از قرن سوم هجري تاكنون را مي توان پيگيري كرد. فلسفه اسلامي بر همين اساس باعث شده است كه فلسفه غرب نيز جدي گرفته شود و امروز شاهد هستيم كه فلسفه اسلامي و حكمت در حوزه هاي علميه و دانشگاه ها جايگاه ويژه اي دارند.....
شاهد بوديم كه در سفر اخير رهبر انقلاب به قم، ايشان در چندين مورد به حوزه علميه تاكيد داشتند تا فلسفه جدي تلقي شود و بر اهميت آن تاكيد كردند......
تاكنون تعداد قابل توجهي از اساتيد فلسفه تقاضاي حضور در اين همايش را داشته اند و بالغ بر 400 مقاله به دبيرخانه همايش رسيده است كه هم اكنون هيات علمي همايش مشغول بررسي اين پژوهش هاي علمي است . از سويي ديگر ما يك بخش مستقل با عنوان فلسفه اسلامي را نيز تاسيس كرديم كه مديريت آن نيز به مجمع عالي حكمت اسلامي در قم واگذار شده است." (به نقل از گزارش سایت همایش )
4- از مهم ترین ابداعات حائری در فلسفه سیاسی آن است که حکومت به معنای حکمرانی و عمل سیاسی را هم ریشه با حکمت به معنای فلسفه و نظر ورزیدن عقلانی می داند و می نویسد حکومت یعنی حکمت و علم تصدیقی به مسائل سیاسی و اقتصادی کشور:
"حکومت و حکم در لغت دو مصدر از فعل حکم، یحکم، حکما و حکومه ذکر شده است و هر دو به معنای داوری کردن، فیصله دادن و نیز به معنای استقرار و ثبوت و اتقان و قاطعیت در رای آمده است. .....در منطق و فلسفه، حکم و حکومت به معنای اذعان به نسبت حکمیه در یک گزاره خبری است که همان علم تصدیقی در مقابل علم حضوری می باشد..... حکومت به معنای فن کشورداری نیز همان حکمت و علم تصدیقی به مسائل سیاسی و اقتصادی کشور است." (حکمت و حکومت، صص. 55-54)
فیلسوف اسلامی ما توضیح می دهد این معنای حکومت اصلا با ولایت (ولایت فقیه) به معنای اطاعت بی چون و چرا خواستن از زیردستان قابل جمع نیست:
" آئین کشورداری که به معنای حکم و حکومت است نوعی از انواع اصیل و اقسام حکمت است و حکمت هم به معنای دانائی و تدبیر است و آن چنان نیست که به غلط اشتهار یافته که حکومت به معنای فرمانروائی و اعمال قدرت است...... ولایت و حاکمیت به کلی از حریم دلایل مطابقی و تضمنی و التزامی مفهوم حکومت به دور است و مانند دو لفظ و دو مفهوم متغایر، هیچ گونه تناسب وضعی و حتی تناسب حقیقت و مجازی با یکدیگر ندارند." (حکمت و حکومت، 67-66)
"کلمه حکومت ....هرگز نمی تواند به معنای فرمانروائی زبر دستان بر زیردستان تفسیر گردد.... پیشه بیدادگری و زبردستی زیردست آزاری هرگز آموزه اندیشه انسانی و حکمت عملی نخواهد بود." (حکمت و حکومت، صص. 58-57)
او خلط میان معانی مختلف حکومت و عدم درک رابطه حکومت با حکمت (فلسفه) را سبب بسیاری از دیکتاتوری های مذهبی و غیر مذهبی تاریخ می داند:
" شاید بتوان گفت که یکی از عوامل بسیاری از نابسامانی ها و ظلم ها و تبهکاری ها که عملاً در تاریخ از سوی دیکتاتوری مذهبی و غیرمذهبی به وجود و عرصه ظهور آمده و می آید، همین اختلاط معانی مختلف "حکم" و "حکومت" است که گفته شد: .....که باید وی بدون چون و چرا فرمانبرداری کند و هرگونه آزادی و استقلال، حتی آزادی در اندیشه و اعتقاد و گفتار از او مسلوب است و او همچون اشیا عدیم الشعور آلت فعل است که بلااراده برای انجام اوامر حاکم و فرمانروای خود به کار گماشته می شود. " (حکمت و حکومت، ص.57)
و صریح تر از همه این پاراگراف که می گوید حکومت به هر دو معنای پولیتیکز و ساورینیتی کاملا غیر قابل جمع با ولایت به معنای حق تصرف ولی امر در اموال فرد نابالغ است:
"ولایت به مفهوم قیمومیت مفهوماً و ماهیتاً با حکومت و حاکمیت سیاسی متفاوت است. زیرا ولایت [در حقوق اسلامی،فقه] حق تصرف ولی امر در اموال و حقوق اختصاصی شخص مولا علیه است که به جهتی از جهات، از قبیل عدم بلوغ و رشد عقلانی، دیوانگی و غیره از تصرف در حقوق و اموال خود محروم است. در حالی که حکومت یا حاکمیت سیاسی به معنای کشورداری و تدبیر امور مملکتی است که در یک محدوده جغرافیایی-سیاسی قرار دارد. و این مقامی است که باید از سوی شهروندان آن مملکت که مالکین حقیقی مشاع آن کشورند، به شخص یا اشخاصی که دارای صلاحیت تدبیر و واجد علم و آگاهی به امور جزئیه و حوادث واقعه و متغیره آن کشور می باشند، واگذار شود." (حکمت و حکومت، ص 177)
ظاهراً این قبیل نقدهای صریح بر حاکمیت بود که باعث شد حکمت و حکومت در داخل ایران تا به امروز هم مجوز چاپ نیابد. جملات بالا واضح اند. "حکومت" ریشه در "حکمت" دارد و نه در حکم به معنای جباریت و ولایت و آمریت. یعنی ولایت فقیه مغایر حکومت به معنای تدبیر و رایزنی و عمل اندیشه ورزانه در مورد امور سیاسی و اقتصادی جامعه است. حائری بسیار جلوتر و عمیق تر از بسیاری از هم صنفان خود (روحانیون) می اندیشد. او فیلسوف اسلامی و مجتهدی است که معتقد است برای اداره جامعه باید سراغ فلسفه سیاسی رفت نه فقه سنتی.
5- حالا باید از برگزار کنندگان حکومتی همایش، به خصوص دبیر همایش جناب حداد عادل که به طرفداری سرسخت شیوه حکمرانی ولایت شهره آفاق اند پرسید، آیا برگزاری همایش "فلسفه" از طرف کسانی که "حکومت" را معادل دقیق "ولایت" می دانند، چیزی شبیه مثلث دایره نیست؟
آیا کسانی که از مردمان را زیرستان و مطیعان بی چون و چرا در برابر مقام الهی ولایت می خواهند و به وجود نسبتی میان حکومت با حکمت به معنای فلسفه باور ندارند می توانند بدون پیش نهادن تناقضی غیر قابل رفع سخن از برگزاری همایش روز جهانی فلسفه در ایران جمهوری اسلامی با عنوان "فلسفه، نظر، عمل" بزنند؟
خدایا زین معما پرده بردار!
1-مهدی حائری یزدی (1377-1302) از فلاسفه اسلامی روزگار ما بود. در فلسفه اسلامی می توان او را هم طراز محمد حسین طباطبائی و میرزا مهدی آشتیانی دانست. حائری روزگاری در انجمن حکمت و فلسفه تدریس می کرد و بسیاری اهالی فلسفه اسلامی در ایران با واسطه یا بی واسطه شاگرد ایشان بوده اند و هستند. مهدی حائری پسر عبدالکریم حائری بنیانگزار حوزه علمیه قم بود، ولی هیچ گاه زیر سایه مقام پدر نماند. او عمری را صرف تحقیق و تدریس در فلسفه اسلامی و علم اصول کرد و در این دو به درجاتی رسید که شاید پدر هم نرسیده بود. مهدی حائری در فقه بنا بر جواز آیت الله بروجردی صاحب درجه اجتهاد بود ولی هیچ گاه سراغ مرجع شدن نرفت. حائری طعم تحقیق و تدریس در دانشگاههای آمریکا و کانادا را هم چشیده بود. از مهدی حائری آثار متعددی به جای مانده است ولی ماندگارترین آنها از نظر نگارنده کتاب "حکمت و حکومت" است. این کتاب در اندیشه سیاسی و نسبت آن با اسلام درهای جدیدی را بر روی ایرانیان می گشاید. معروف است در سنت فلسفه اسلامی فلسفه سیاسی پس از فارابی مرد حال آنکه کتاب حائری را می توان احیای فلسفه سیاسی در فلسفه کلاسیک اسلامی دانست. با این حال حکمت و حکومت در ایران مجوز چاپ نیافت و در سال 1995 نشر شادی در لندن آنرا منتشر کرد. نظریه "حکومت به مثابه وکالت مالکان مشاع" مهم ترین نظریه سیاسی مطرح شده در کتاب است. ولی در این نوشته من سراغ جنبه دیگری از کتاب حائری می روم و آن نسبت عمل سیاسی و فلسفه در اندیشه اوست.
2- حائری به سان ارسطو و ابن سینا و خواجه نصیر فلسفه (حکمت) را به حکمت (فلسفه) نظری و حکمت (فلسفه) عملی تقسیم می کند. موضوع فلسفه "وجود" است: فلسفه نظری از وجودهائی بحث می کند که به وسیله اراده انسانی به وجود نیامده اند.(جهان فیزیکی، خدا، روح.....) این وجودها را حائری "وجود غیر مقدور" نام می دهد. کتاب حکمت و حکومت چندان ربطی به وجودهای غیر مقدور ندارد چون موضوع آن عمل انسانی است.
در نقطه مقابل فلسفه نظری حکمت عملی قرار دارد. سیاست، اقتصاد منزل و اخلاق سه شاخه حکمت عملی را تشکیل می دهند: فلسفه عملی از وجودها (هستی ها) ئی بحث می کند که به واسطه اراده انسان به وجود آمده اند. حائری این هستی ها را "وجودهای مقدور" می نامد. (حکمت و حکومت، 1995، صص.15-11) حکومت یکی از نمونه های برجسته وجودهای مقدور است: اگر انسان و اراده اش نبود، حکومتی در تاریخ شکل نمی گرفت.
عنوان کتاب "حکمت و حکومت" بسیار دقیق و متعمدانه انتخاب شده است. به یک معنا کل بحث کتاب را می توان در این عنوان خلاصه شده دید. تمام کتاب حول کاوش در مورد نسبت میان حکمت (فلسفه) و حکومت (حکمرانی) دور می زند. به یک معنا می توان کتاب "حکمت و حکومت" را پژوهشی در نسبت میان "نظر" و "عمل" دانست. اگر بخواهم دقیق تر بگویم "حکمت و حکومت" نسبت میان "نظر" و نوع خاصی از "عمل" یا همان عمل سیاسی را بررسی می کند. به یک معنا عنوان "حکمت و حکومت" را می توان به "فلسفه، نظر، عمل " ترجمه کرد.
3- از قضای روزگار عنوان همایشی که به ریاست غلامعلی حداد عادل قرار است در ایران برگزار شود، هم "فلسفه، نظر، عمل" انتخاب شده است. برگزارکنندگان همایش مدعی اند به فلسفه اسلامی بسیار اهمیت می دهند. بگذارید ببینیم آیا از دید مهدی حائری یزدی در کتاب "حکمت و حکومت" عنوان همایشی که امسال توسط جمهوری اسلامی برگزار می شود درست انتخاب شده است یا نه. در نشست خبری همایش دبیر همایش غلامعلی حداد عادل گفته است:
"سنت فلسفه اسلامي در ايران 1200 سال قدمت دارد و به صورت مستمر از قرن سوم هجري تاكنون را مي توان پيگيري كرد. فلسفه اسلامي بر همين اساس باعث شده است كه فلسفه غرب نيز جدي گرفته شود و امروز شاهد هستيم كه فلسفه اسلامي و حكمت در حوزه هاي علميه و دانشگاه ها جايگاه ويژه اي دارند.....
شاهد بوديم كه در سفر اخير رهبر انقلاب به قم، ايشان در چندين مورد به حوزه علميه تاكيد داشتند تا فلسفه جدي تلقي شود و بر اهميت آن تاكيد كردند......
تاكنون تعداد قابل توجهي از اساتيد فلسفه تقاضاي حضور در اين همايش را داشته اند و بالغ بر 400 مقاله به دبيرخانه همايش رسيده است كه هم اكنون هيات علمي همايش مشغول بررسي اين پژوهش هاي علمي است . از سويي ديگر ما يك بخش مستقل با عنوان فلسفه اسلامي را نيز تاسيس كرديم كه مديريت آن نيز به مجمع عالي حكمت اسلامي در قم واگذار شده است." (به نقل از گزارش سایت همایش )
4- از مهم ترین ابداعات حائری در فلسفه سیاسی آن است که حکومت به معنای حکمرانی و عمل سیاسی را هم ریشه با حکمت به معنای فلسفه و نظر ورزیدن عقلانی می داند و می نویسد حکومت یعنی حکمت و علم تصدیقی به مسائل سیاسی و اقتصادی کشور:
"حکومت و حکم در لغت دو مصدر از فعل حکم، یحکم، حکما و حکومه ذکر شده است و هر دو به معنای داوری کردن، فیصله دادن و نیز به معنای استقرار و ثبوت و اتقان و قاطعیت در رای آمده است. .....در منطق و فلسفه، حکم و حکومت به معنای اذعان به نسبت حکمیه در یک گزاره خبری است که همان علم تصدیقی در مقابل علم حضوری می باشد..... حکومت به معنای فن کشورداری نیز همان حکمت و علم تصدیقی به مسائل سیاسی و اقتصادی کشور است." (حکمت و حکومت، صص. 55-54)
فیلسوف اسلامی ما توضیح می دهد این معنای حکومت اصلا با ولایت (ولایت فقیه) به معنای اطاعت بی چون و چرا خواستن از زیردستان قابل جمع نیست:
" آئین کشورداری که به معنای حکم و حکومت است نوعی از انواع اصیل و اقسام حکمت است و حکمت هم به معنای دانائی و تدبیر است و آن چنان نیست که به غلط اشتهار یافته که حکومت به معنای فرمانروائی و اعمال قدرت است...... ولایت و حاکمیت به کلی از حریم دلایل مطابقی و تضمنی و التزامی مفهوم حکومت به دور است و مانند دو لفظ و دو مفهوم متغایر، هیچ گونه تناسب وضعی و حتی تناسب حقیقت و مجازی با یکدیگر ندارند." (حکمت و حکومت، 67-66)
"کلمه حکومت ....هرگز نمی تواند به معنای فرمانروائی زبر دستان بر زیردستان تفسیر گردد.... پیشه بیدادگری و زبردستی زیردست آزاری هرگز آموزه اندیشه انسانی و حکمت عملی نخواهد بود." (حکمت و حکومت، صص. 58-57)
او خلط میان معانی مختلف حکومت و عدم درک رابطه حکومت با حکمت (فلسفه) را سبب بسیاری از دیکتاتوری های مذهبی و غیر مذهبی تاریخ می داند:
" شاید بتوان گفت که یکی از عوامل بسیاری از نابسامانی ها و ظلم ها و تبهکاری ها که عملاً در تاریخ از سوی دیکتاتوری مذهبی و غیرمذهبی به وجود و عرصه ظهور آمده و می آید، همین اختلاط معانی مختلف "حکم" و "حکومت" است که گفته شد: .....که باید وی بدون چون و چرا فرمانبرداری کند و هرگونه آزادی و استقلال، حتی آزادی در اندیشه و اعتقاد و گفتار از او مسلوب است و او همچون اشیا عدیم الشعور آلت فعل است که بلااراده برای انجام اوامر حاکم و فرمانروای خود به کار گماشته می شود. " (حکمت و حکومت، ص.57)
و صریح تر از همه این پاراگراف که می گوید حکومت به هر دو معنای پولیتیکز و ساورینیتی کاملا غیر قابل جمع با ولایت به معنای حق تصرف ولی امر در اموال فرد نابالغ است:
"ولایت به مفهوم قیمومیت مفهوماً و ماهیتاً با حکومت و حاکمیت سیاسی متفاوت است. زیرا ولایت [در حقوق اسلامی،فقه] حق تصرف ولی امر در اموال و حقوق اختصاصی شخص مولا علیه است که به جهتی از جهات، از قبیل عدم بلوغ و رشد عقلانی، دیوانگی و غیره از تصرف در حقوق و اموال خود محروم است. در حالی که حکومت یا حاکمیت سیاسی به معنای کشورداری و تدبیر امور مملکتی است که در یک محدوده جغرافیایی-سیاسی قرار دارد. و این مقامی است که باید از سوی شهروندان آن مملکت که مالکین حقیقی مشاع آن کشورند، به شخص یا اشخاصی که دارای صلاحیت تدبیر و واجد علم و آگاهی به امور جزئیه و حوادث واقعه و متغیره آن کشور می باشند، واگذار شود." (حکمت و حکومت، ص 177)
ظاهراً این قبیل نقدهای صریح بر حاکمیت بود که باعث شد حکمت و حکومت در داخل ایران تا به امروز هم مجوز چاپ نیابد. جملات بالا واضح اند. "حکومت" ریشه در "حکمت" دارد و نه در حکم به معنای جباریت و ولایت و آمریت. یعنی ولایت فقیه مغایر حکومت به معنای تدبیر و رایزنی و عمل اندیشه ورزانه در مورد امور سیاسی و اقتصادی جامعه است. حائری بسیار جلوتر و عمیق تر از بسیاری از هم صنفان خود (روحانیون) می اندیشد. او فیلسوف اسلامی و مجتهدی است که معتقد است برای اداره جامعه باید سراغ فلسفه سیاسی رفت نه فقه سنتی.
5- حالا باید از برگزار کنندگان حکومتی همایش، به خصوص دبیر همایش جناب حداد عادل که به طرفداری سرسخت شیوه حکمرانی ولایت شهره آفاق اند پرسید، آیا برگزاری همایش "فلسفه" از طرف کسانی که "حکومت" را معادل دقیق "ولایت" می دانند، چیزی شبیه مثلث دایره نیست؟
آیا کسانی که از مردمان را زیرستان و مطیعان بی چون و چرا در برابر مقام الهی ولایت می خواهند و به وجود نسبتی میان حکومت با حکمت به معنای فلسفه باور ندارند می توانند بدون پیش نهادن تناقضی غیر قابل رفع سخن از برگزاری همایش روز جهانی فلسفه در ایران جمهوری اسلامی با عنوان "فلسفه، نظر، عمل" بزنند؟
خدایا زین معما پرده بردار!
۱۳۸۹ آبان ۱۹, چهارشنبه
تئوسوفی
حائری معتقد بود نگاهی که به فلسفه اسلامی قداست می دهد و برای انکه بگوید فلسفه اسلامی متفاوت از فلسفه در معنای رایج ان در جهان است به آن القابی از قبیل تئوسوفی می دهد به فلسفه اسلامی لطمه می زند چرا که فلسفه اسلامی را در حد فنونی از قبیل "جن گیری" و "احضارارواح" نزول می دهد:
"همین شهرت به حق [فلسفه اسلامی] را هم شرق شناسان ناوارد به خصوص امثال هانری کربن و پیروان او از فلسفه اسلامی گرفته اند و به اصرار شگفت اوری برچسب تئوسوفی(theosophy) را به فلسفه اسلامی زده اند و دائم این عنوان را در مجامع شرق شناسی تکرار و به این نوآوری کربن مباهات می کنند. اینان فلسفه اسلامی را به کلی از درجه اعتبار حتی یک نوع تفکر انسانی ساقط کرده و در رده روش هائی همچون فن جن گیری و احضار ارواح قلمداد کرده اند." (جستارهای فلسفی، 1384، انتشارات حکمت، صص 368-367)
در اینجا حائری صریحا منتقد کسانی از قبیل هانری کربن و سید حسین نصر است بدون آنکه صریحا نامی از دومی ببرد.
یادمان باشد سید حسین نصر هم در مقدمه کتابش بر ملاصدرا که با عنوان "صدرالمتالعین شیرازی و حکمت متعالیه" به فارسی برگردانده شده و نشر سهروردی چاپش کرده، از لقب "تئوسوفی" در توصیف فلسفه اسلامی به خصوص فلسفه ملاصدرااستفاده می کند.
"همین شهرت به حق [فلسفه اسلامی] را هم شرق شناسان ناوارد به خصوص امثال هانری کربن و پیروان او از فلسفه اسلامی گرفته اند و به اصرار شگفت اوری برچسب تئوسوفی(theosophy) را به فلسفه اسلامی زده اند و دائم این عنوان را در مجامع شرق شناسی تکرار و به این نوآوری کربن مباهات می کنند. اینان فلسفه اسلامی را به کلی از درجه اعتبار حتی یک نوع تفکر انسانی ساقط کرده و در رده روش هائی همچون فن جن گیری و احضار ارواح قلمداد کرده اند." (جستارهای فلسفی، 1384، انتشارات حکمت، صص 368-367)
در اینجا حائری صریحا منتقد کسانی از قبیل هانری کربن و سید حسین نصر است بدون آنکه صریحا نامی از دومی ببرد.
یادمان باشد سید حسین نصر هم در مقدمه کتابش بر ملاصدرا که با عنوان "صدرالمتالعین شیرازی و حکمت متعالیه" به فارسی برگردانده شده و نشر سهروردی چاپش کرده، از لقب "تئوسوفی" در توصیف فلسفه اسلامی به خصوص فلسفه ملاصدرااستفاده می کند.
۱۳۸۹ آبان ۱۷, دوشنبه
خودتان قضاوت کنید
"....[اگر] مطابق هيچ يك از دو تفسير فوق نتوانيم استنباط مرحوم نراقي را به صورت روند علمي متداول در علم اصول فقه و روش اجتهادي ترجمه و تفسير كنيم، تنها راهي كه براي تبيين نظرية ولايت فقيه ايشان و پيروان ايشان تا عصر حاضر باقي مي ماند طريقة مغالطه آن هم مغالطة لفظي است كه از نازل ترين اقسام مغالطات منطقي به شمار مي رود. در ميان مغالطات لفظي، "مغالطة اشتراك" در لفظ از همة اقسام آن عاميانه تر است . این مغالطه را مولانا جلال الدين رومي در مثنوي معنوي به گونة زيبايي ضمن داستان طوطي و دكان عطاري تمثيل و تشريح مي كند تا آنجا كه مي گويد:
كار نيكان را قياس از خود مگير گرچه باشد در نوشتن شير، شير
يعني شير آدم خوار و شيري كه آدمي آن را مي نوشد، هر دو در نوشتن شيرند، اما آن يكي شيرست كادم مي خورد، وان دگر شيرست كادم مي درد. آري، اين است مغالطة اشتراك در لفظ كه تنها به خاطر هم نامي و هم گونگي در لفظ، ميان شيري كه انسان آن را مي خورد و شيري كه او انسان را مي خورد، تفاوتي قائل نباشد . اين عيناً اشتباهي است كه نخست فاضل نراقي [ملا احمد نراقی، صاحب کتاب عواید الایام] و پس از او پيروان وي تا عصر حاضر مرتكب شده اند و ولايت فقيه را بر اساس آن طرح ريزي و سازندگي كرده اند.
اما بسيار بعيد به نظر مي رسد كه اين آقايان كه همه از فقهاي عالي مقامند، يك چنين لغزشي را حقيقتاً از روي سهو و نسيان و خطاي در فكر و اجتهاد انجام داده باشند تا بتوان ايشان رامشمول اين روايت مشهوره به حساب آورد كه مي فرمايد "للمخطي اجر و للمصيب اجران". از سوي ديگر، هرگز نبايد اين اتهام را به ساحت مقدس اين بزرگواران وارد كرد كه خدا نخواسته ايشان صرفاً به خاطر حب به رياست و برتري دنيايي، مقام خود را از اين طريق ناموزون به مردم مسلمان ايران و پيروان خود تحميل كرده اند .
تنهاراهي كه براي حمل به صحت اين استنباط مغاطه آميز و فتنه انگيز معقول به نظر مي رسد، اين است كه گفته شود، اينان خواسته اند به هر نحوي كه شده، و از هر راهي كه ميسر است،تجاوزات و سركشي هاي پادشاهان و قدرتمندان وقت كشور را كه در ظلم و ستم و دستبرد به اموال و نواميس مردم دريغ نمي كنند، مهار كرده و پيوسته يك حربة كنترل كنندة معنوي را بالاي سر اين ظالمان و ستمكاران بي خبر از خدا و وجدان نگاه دارند تا هرگاه كه جان مردم از نابكاري هاي اين قدرتمندان به سر آمد، با يك حكم انقلابي آنان را به جاي خود بنشانند.
اين توجيه هرچند كه تا حدودي از منطق عقل، آن هم عقل عملي، به دور نيست، اما تا جايي گويا و قابل قبول است كه فقيه در بارگاه قدس ملكوتي خود نشسته و از محدودة فقاهت و افتاء در دام قدرتمندي و كشورداري سقوط ننمايد و روضة رضوان را به دو گندم نفروشد تا پيروان شيفته و دلباختة او هرچه از اخلاق و انسانيت هست، به جوي بفروشند.
خدا داناتر است.
[....]
اينها نقطه نظرهايي است كه نگارندة اين سطور، تنها و تنها، از روي كمال خلوص و امانت در رسالت خردمندي و پژوهندگي پيرامون حكمت عملي حكومت و راه و رسم كشورداري در معرض تفكر و انديشه گرايي هوشمندان و محققان راستين كه از انگيزة فرصت طلبي و سودجويي از دانش خود پيراسته اند، قرار دادم . از ايشان و از همة ارباب فضل و فضيلت كه پويندگان راه تحقيق اند تمنا دارم، آنچه به نظر دورانديش شان از لغزش ها و گزافه گويي هاي اين نوشتار مي رسد، در هر نشريه اي كه خود صلاح مي دانند، اعلام و افاضت و رهنمود فرمايند تا موجب روشنايي بصر و بصيرت اين نگارنده گردد و از تكرار اشتباه كه اشتباهي بزرگتر از نخستين است، برحذر باشم . ولله يهدي الي سواء السبيل . ان اريد الاصلاح ما استطعت و ما توفيقي الا بالله عليه توكلت و اليه انيسب."
مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت،نشر شادی، 1995،فصل آخر(ماقبل نتیجه گیری)، صص. 212-206
كار نيكان را قياس از خود مگير گرچه باشد در نوشتن شير، شير
يعني شير آدم خوار و شيري كه آدمي آن را مي نوشد، هر دو در نوشتن شيرند، اما آن يكي شيرست كادم مي خورد، وان دگر شيرست كادم مي درد. آري، اين است مغالطة اشتراك در لفظ كه تنها به خاطر هم نامي و هم گونگي در لفظ، ميان شيري كه انسان آن را مي خورد و شيري كه او انسان را مي خورد، تفاوتي قائل نباشد . اين عيناً اشتباهي است كه نخست فاضل نراقي [ملا احمد نراقی، صاحب کتاب عواید الایام] و پس از او پيروان وي تا عصر حاضر مرتكب شده اند و ولايت فقيه را بر اساس آن طرح ريزي و سازندگي كرده اند.
اما بسيار بعيد به نظر مي رسد كه اين آقايان كه همه از فقهاي عالي مقامند، يك چنين لغزشي را حقيقتاً از روي سهو و نسيان و خطاي در فكر و اجتهاد انجام داده باشند تا بتوان ايشان رامشمول اين روايت مشهوره به حساب آورد كه مي فرمايد "للمخطي اجر و للمصيب اجران". از سوي ديگر، هرگز نبايد اين اتهام را به ساحت مقدس اين بزرگواران وارد كرد كه خدا نخواسته ايشان صرفاً به خاطر حب به رياست و برتري دنيايي، مقام خود را از اين طريق ناموزون به مردم مسلمان ايران و پيروان خود تحميل كرده اند .
تنهاراهي كه براي حمل به صحت اين استنباط مغاطه آميز و فتنه انگيز معقول به نظر مي رسد، اين است كه گفته شود، اينان خواسته اند به هر نحوي كه شده، و از هر راهي كه ميسر است،تجاوزات و سركشي هاي پادشاهان و قدرتمندان وقت كشور را كه در ظلم و ستم و دستبرد به اموال و نواميس مردم دريغ نمي كنند، مهار كرده و پيوسته يك حربة كنترل كنندة معنوي را بالاي سر اين ظالمان و ستمكاران بي خبر از خدا و وجدان نگاه دارند تا هرگاه كه جان مردم از نابكاري هاي اين قدرتمندان به سر آمد، با يك حكم انقلابي آنان را به جاي خود بنشانند.
اين توجيه هرچند كه تا حدودي از منطق عقل، آن هم عقل عملي، به دور نيست، اما تا جايي گويا و قابل قبول است كه فقيه در بارگاه قدس ملكوتي خود نشسته و از محدودة فقاهت و افتاء در دام قدرتمندي و كشورداري سقوط ننمايد و روضة رضوان را به دو گندم نفروشد تا پيروان شيفته و دلباختة او هرچه از اخلاق و انسانيت هست، به جوي بفروشند.
خدا داناتر است.
[....]
اينها نقطه نظرهايي است كه نگارندة اين سطور، تنها و تنها، از روي كمال خلوص و امانت در رسالت خردمندي و پژوهندگي پيرامون حكمت عملي حكومت و راه و رسم كشورداري در معرض تفكر و انديشه گرايي هوشمندان و محققان راستين كه از انگيزة فرصت طلبي و سودجويي از دانش خود پيراسته اند، قرار دادم . از ايشان و از همة ارباب فضل و فضيلت كه پويندگان راه تحقيق اند تمنا دارم، آنچه به نظر دورانديش شان از لغزش ها و گزافه گويي هاي اين نوشتار مي رسد، در هر نشريه اي كه خود صلاح مي دانند، اعلام و افاضت و رهنمود فرمايند تا موجب روشنايي بصر و بصيرت اين نگارنده گردد و از تكرار اشتباه كه اشتباهي بزرگتر از نخستين است، برحذر باشم . ولله يهدي الي سواء السبيل . ان اريد الاصلاح ما استطعت و ما توفيقي الا بالله عليه توكلت و اليه انيسب."
مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت،نشر شادی، 1995،فصل آخر(ماقبل نتیجه گیری)، صص. 212-206
۱۳۸۹ آبان ۱۴, جمعه
یک تجربه
بنا بر تجربه دریافته ام در میان کشورهای اسلامی در ایران و ترکیه سکولاریسم یک جریان اجتماعی قوی است.
از جریان های اجتماعی در کشورهائی مانند اندونزی یا مالزی خبر دقیقی ندارم، ولی می دانم اندونزی هم از چند سال پیش بعد از ترکیه دومین کشور با اکثریت مسلمان محسوب می شود که قانون اساسی لیبرال و سکولار دارد.
برنامه پرگار بی بی سی فارسی برایم جالب است: در قسمت "اسلام و سیاست" در مناظره عبدی کلانتری- سعید امیرارجمند،امیرارجمند می گفت حقوقدانی که اصل سکولاریزم را در قانون اساسی جدیدی اندونزی گنجانده و گروههای مسلمان را متقاعد کرده که این اصل به نفع آنها هم هست، از دوستان او بوده. (متاسفانه سعید امیرارجمند را در داخل ایران کمتر می شناسیم. او تحقیقات بسیار ارزشمندی در باب اسلام و سکولاریسم در ایران معاصر کرده و توصیه می کنم اگر فرصت دارید به مقاله ها و کتابهایش مراجعه کنید. قلم انگلیسی امیرارجمند قوی و روان است.)
بدون آنکه اصلا تعصب ضد عربی داشته باشم که با آن به شدت مخالفم، در کشورهای عربی به هر علتی که بحثش فرصت دیگری می طلبد، سکولاریزم مانند ایران و ترکیه و احتمالا اندونزی محبوب و قدرتمند نیست.
مسلمانان کشورهای عربی بیشتر در فضاهائی سیر می کنند که ایرانیان در دوران قبل از انقلاب 1357 در آن فضا ها بودند: تا آنجا که فهمیده ام خیلی هاشان فکر می کنند با مسلمان بودن مستغنی از آموختن جدی فلسفه ها و علوم انسانی مدرن اند.
به قول عبدالکریم سروش درک شان از دین "حداکثری" است.
از جریان های اجتماعی در کشورهائی مانند اندونزی یا مالزی خبر دقیقی ندارم، ولی می دانم اندونزی هم از چند سال پیش بعد از ترکیه دومین کشور با اکثریت مسلمان محسوب می شود که قانون اساسی لیبرال و سکولار دارد.
برنامه پرگار بی بی سی فارسی برایم جالب است: در قسمت "اسلام و سیاست" در مناظره عبدی کلانتری- سعید امیرارجمند،امیرارجمند می گفت حقوقدانی که اصل سکولاریزم را در قانون اساسی جدیدی اندونزی گنجانده و گروههای مسلمان را متقاعد کرده که این اصل به نفع آنها هم هست، از دوستان او بوده. (متاسفانه سعید امیرارجمند را در داخل ایران کمتر می شناسیم. او تحقیقات بسیار ارزشمندی در باب اسلام و سکولاریسم در ایران معاصر کرده و توصیه می کنم اگر فرصت دارید به مقاله ها و کتابهایش مراجعه کنید. قلم انگلیسی امیرارجمند قوی و روان است.)
بدون آنکه اصلا تعصب ضد عربی داشته باشم که با آن به شدت مخالفم، در کشورهای عربی به هر علتی که بحثش فرصت دیگری می طلبد، سکولاریزم مانند ایران و ترکیه و احتمالا اندونزی محبوب و قدرتمند نیست.
مسلمانان کشورهای عربی بیشتر در فضاهائی سیر می کنند که ایرانیان در دوران قبل از انقلاب 1357 در آن فضا ها بودند: تا آنجا که فهمیده ام خیلی هاشان فکر می کنند با مسلمان بودن مستغنی از آموختن جدی فلسفه ها و علوم انسانی مدرن اند.
به قول عبدالکریم سروش درک شان از دین "حداکثری" است.
۱۳۸۹ آبان ۵, چهارشنبه
باز هم شریعتی
کاوه لاجوردی در وبلاگت مطلبی در مورد شریعتی نوشته است. خواستم برای نوشته او کامنت بگذارم که خودش شد یادداشت کنونی.
شاید نقد کاوه بر شریعتی یک پیش فرض دارد که آنرا صریح مطرح نکرده و آن اینکه شرایط امروز ما لااقل تا حدی نتیجه شده رنگ و لعاب های است که شریعتی به اسلام داده است.
من خودم شخصا از وقتی از طریق آکاش سینگ دوست و معلمم با اندیشه پسا استعماری آشنا شدم نظرم در مورد شریعتی عوض شد. یادم هست روزی که عقیل بیلگرامی - که او نیز هندی است- در دانشگاه ما پس از یک سخنرانی گفت شریعتی یک متفکر پسااستعماری جدی بوده است، تعجب کردم و جا خوردم. بیلگرامی متفکر مهمی ای در کلمبیا است و راولز در کتاب لیبرالیسم سیاسی از او یاد کرده.
البته افکار شریعتی حسن و مشکلات نظریات پسا استعماری را یکجا دارد.
کاوه در مورد شریعتی گفته است: "مشتری‌جلب‌کردن برای دین از طریقِ معرفیِ عمداًغیرواقعی‌اش گاه می‌تواند مستقیماً برای این باشد که کسانِ بیشتری به اسلام علاقه پیدا کنند[....] در هر صورت به نظرم کار کارِ بدی است." ولی من مشکلی در این نمی نمی بینم که شریعتی اسلام را امروزی معنا می کند؛ اصلااگر تفسیرهای به روز را از اسلام (و اصولا هر دینی) بگیریم از آن چیزی جز یک مجموعه بی روح باقی نخواهد ماند.
در مورد انقلاب ایران هم معتقدم تقصیر بیشتر با روحانیون است نه شریعتی. یعنی مشکل آن جائی رخ نمود که شریعتی نظریه پردازی کرد ولی روحانیون مانند دزدی که از حاصل زحمت کس دیگری بهره می برد و پولدار می شود، بهره نظریات شریعتی را فقط بصورت ابزاری بردند و از آنها به شکل نرده بانی برای بالا رفتن از قدرت استفاده کردند.
پی نوشت (نوشته شده در 22 آبان سال 1391)- یادداشت بالا را دو سال قبل نوشتم و نمی توانم نظر نهایی ام در مورد شریعتی بخوانمش. اخیرا که برروی اندیشه های متفکران دوره مشروطه و رضاشاه بیشتر می اندیشم و می خوانم، بیشتر از کم توجهی شریعتی به مسئله حقوق و آزادی های پایه بشر بر خلاف روشنفکران نسل های قبلی ناراحت می شوم. شریعتی تاثیری شگرف گذاشت بر افکار نسلی که انقلاب کردند، و کاش با نگاهی مسئولانه تر، به تبعات و نتایج عملی اندیشه هایش بیشتر می اندیشید. به نظرم یکی از لوازم مسئولیت پذیری روشنفکرانه آن است که متفکر به قدر طاقت بشری با در نظر گرفتن تبعات اندیشه هایش نظریه تولید کند. این کار هیچ وقت به صورت صد در صدی ممکن نیست، ولی به صورت نسبی چرا. سخنرانی های احساسی و شورانگیز شریعتی در حسینه ارشاد در دعوت جوانان به انقلاب و تحولاتِ بسیار سریع شاید فاقد این خصیصه ها بود. ولی کماکان معتقدم نمی توان تمام تقصیر وضع موجود را گردن شریعتی انداخت و چنان نگاهی به یک پدیده کاملا ذو ابعاد به نام انقلاب 57 واقعاً نامنصفانه است و ناقص.
شاید نقد کاوه بر شریعتی یک پیش فرض دارد که آنرا صریح مطرح نکرده و آن اینکه شرایط امروز ما لااقل تا حدی نتیجه شده رنگ و لعاب های است که شریعتی به اسلام داده است.
من خودم شخصا از وقتی از طریق آکاش سینگ دوست و معلمم با اندیشه پسا استعماری آشنا شدم نظرم در مورد شریعتی عوض شد. یادم هست روزی که عقیل بیلگرامی - که او نیز هندی است- در دانشگاه ما پس از یک سخنرانی گفت شریعتی یک متفکر پسااستعماری جدی بوده است، تعجب کردم و جا خوردم. بیلگرامی متفکر مهمی ای در کلمبیا است و راولز در کتاب لیبرالیسم سیاسی از او یاد کرده.
البته افکار شریعتی حسن و مشکلات نظریات پسا استعماری را یکجا دارد.
کاوه در مورد شریعتی گفته است: "مشتری‌جلب‌کردن برای دین از طریقِ معرفیِ عمداًغیرواقعی‌اش گاه می‌تواند مستقیماً برای این باشد که کسانِ بیشتری به اسلام علاقه پیدا کنند[....] در هر صورت به نظرم کار کارِ بدی است." ولی من مشکلی در این نمی نمی بینم که شریعتی اسلام را امروزی معنا می کند؛ اصلااگر تفسیرهای به روز را از اسلام (و اصولا هر دینی) بگیریم از آن چیزی جز یک مجموعه بی روح باقی نخواهد ماند.
در مورد انقلاب ایران هم معتقدم تقصیر بیشتر با روحانیون است نه شریعتی. یعنی مشکل آن جائی رخ نمود که شریعتی نظریه پردازی کرد ولی روحانیون مانند دزدی که از حاصل زحمت کس دیگری بهره می برد و پولدار می شود، بهره نظریات شریعتی را فقط بصورت ابزاری بردند و از آنها به شکل نرده بانی برای بالا رفتن از قدرت استفاده کردند.
پی نوشت (نوشته شده در 22 آبان سال 1391)- یادداشت بالا را دو سال قبل نوشتم و نمی توانم نظر نهایی ام در مورد شریعتی بخوانمش. اخیرا که برروی اندیشه های متفکران دوره مشروطه و رضاشاه بیشتر می اندیشم و می خوانم، بیشتر از کم توجهی شریعتی به مسئله حقوق و آزادی های پایه بشر بر خلاف روشنفکران نسل های قبلی ناراحت می شوم. شریعتی تاثیری شگرف گذاشت بر افکار نسلی که انقلاب کردند، و کاش با نگاهی مسئولانه تر، به تبعات و نتایج عملی اندیشه هایش بیشتر می اندیشید. به نظرم یکی از لوازم مسئولیت پذیری روشنفکرانه آن است که متفکر به قدر طاقت بشری با در نظر گرفتن تبعات اندیشه هایش نظریه تولید کند. این کار هیچ وقت به صورت صد در صدی ممکن نیست، ولی به صورت نسبی چرا. سخنرانی های احساسی و شورانگیز شریعتی در حسینه ارشاد در دعوت جوانان به انقلاب و تحولاتِ بسیار سریع شاید فاقد این خصیصه ها بود. ولی کماکان معتقدم نمی توان تمام تقصیر وضع موجود را گردن شریعتی انداخت و چنان نگاهی به یک پدیده کاملا ذو ابعاد به نام انقلاب 57 واقعاً نامنصفانه است و ناقص.
۱۳۸۹ مهر ۳۰, جمعه
چرا مطالعه تاریخ صفویه به بعد خیلی مهم است
در پست ما قبلی در مورد اهمیت مطالعه تاریخ صفویه نوشته بودم. بگذارید اینجا قدری بیشتر این مسئله را باز کنم و کامل ترش کنم. نه تنها تاریه صفویه، بلکه تاریخ هر آنچه از 500 سال به قبل در ایران اتفاق افتاده برای فهم امروزمان بسیار مهم است.
تاریخ دوران جدید از 500 سال پیش به بعد شروع می شود. تحولات فکری و سیاسی و اقتصادی و هنری و صنعتی 500 ساله اخیر نقش بسیار مهمی در فهم شرایط امروز دنیا دارد. یعنی اگر کسی امروز ابر قدرت است، اگر کشوری مدرن یا سکولار خوانده می شود، اگر کشوری در حال توسعه شمرده می شود، تمامش بر می گردد به تحولات 500 ساله اخیر. شرایط مای ایرانی و کشورهای اروپائی و امریکا 500 سال قبل تقریبا یکی بود. هرچه هست بعد آن است که با کشف آمریکا، سقوط امپراطوری بیزانس در اروپای شرقی به دست عثمانی و با فتح استانبول، دوباره خوانی میراث فلسفی و هنری یونان و روم در ایتالیای رنسانس، کاربرد تفنگ در تشکیلات نظامی، توسعه شگرف دریانوردی در بعضی کشورهای اروپای غربی و غیره آغاز می شود.
دقیق تر شویم. استانبول در 1453 میلادی توسط سلطان محمد فاتح فتح شد. در همین سال ها نظامی فئودالی در اروپا شروع ور افتاد و طیقه متوسط در اروپا بسیار قوی شد. کریستف کلمب در سال 1492 قدم به آمریکا گذاشت. بین سال های 1450 تا 1500 میلادی بود که تفنگ به شکل کنونی آن به سلاح های بشر اضافه شد. مارتین لوتر در 31 اکتبر 1517 نوشته معروفش را بر در کلیسای پاپ میخ کرد و مسیحیت را با پروتستانتیسم رسما "دو شقه" کرد.
شاه اسماعیل در سال 1502 به شاهی رسید. یعنی به قدرت رسیدن صفوی در ایران مصادف است با آغاز بسیاری تحولات تاریخ ساز در اروپا و دنیا.
فقط یک نمونه را شرح دهم و و بگذرم. همین تغییر در نظام جنگی بر اثر اختراع تفنگ و پیشرفت صنعت دریانوردی اگر نبودند، بسیاری از آنچه امروز "استعمار" می خوانیمش اصلا اتفاق نمی افتاد. آنچه اروپائی ها را در جنگ ها با بومیان برتری می داد و کمک کرد که اولا آنها بتوانند به آفریقا و آمریکا و هند دست یابند، ثانیا امپراطوری هند را با آن عظمت شکست دهند، سرخ پوستان آمریکائی را قتل عام و آواره کنند و آفریقائی ها را آن همه راه از آفریقا برده بگیرند، آیا قسمت اعظمش را با همین تئوری باروت و تفنگ و دریا نوردی نمی شود توضیح داد؟ البته که در کنار این اختراعات تحولات فکری موازی شان هم لازم بود.
بسیار در عجبم که ما در ایران (عامی و روشنفکرمان به یکسان) بجای آنکه خواندن دقیق تحولات این 500 سال را جدی بگیریم، چسبیده ایم به 5000 سال پیش و دوران شهر سوخته، 2500 سال پیش و دوران کوروش و داریوش و حمله خشایارشاه به یونان و بعد اشکانیان، 1400 سال پیش و حمله اعراب به ایران و سقوط امپراطوری ساسانی و "دو قرن سکوت" پس از آن و حتی حمله مغول.
من به اروپا که آمدم تازه متوجه شدم این پدیده و این طرز نگاه ایرانیان چقدر غیر عادی است. یادم است در موزه تاریخ آلمان در برلین که بودم، قسمت مربوط به همین 500 سال به بعد قسمت اعظم موزه آلمان را تشکیل می داد و من که با ذهنیت ایرانی عادت کرده بودم همه چیز را از دو سه هزار سال پیش آغاز کنم با خود می گفتم چرا اینها به تاریخ شان اهمیت نمی دهند.
خلاصه که "صفویه شناسی"، "افشار و زندیه شناسی" و "قاجار شناسی" و "پهلوی شناسی" را باید خیلی در ایران جدی گرفت. حتی حمله مغول اگرچه اهمیت مهمی در مطالعه تاریخ اواخر قرون وسطی ایران دارد(قرون 13 و 14)، ولی اهمیتش به اندازه دوران صفویه (قرن 16 به بعد) نیست.
پی نوشت- راستی گفتم تاریخ مغول این را هم اضافه کنم اگرچه به کل ساختار مطلبم در این پست ربطی ندارد. دیروز به جمله هائی در ویکی پدیای فارسی در مورد مغولان و حمله شان به ایران برخوردم که اگر درست باشند نگاه سنتی ما به حمله مغول را بسی ساده شده نشان می دهند. معروف است مغولان کافران و بربرهای بی دینی بوده اند که تازه پس از ورود به ایران مسلمان شدند و صاحب تمدنی شدند. ولی همین ویکی پدیای ناقص فارسی می گوید:
"در جریان سفر هیئت بازرگانی مغولان که از میان مسلمانان انتخاب شده بودند، قتل عام همگی این تجار و سوء تدبیرهای بعدی سلطان، جنگ بین دو کشور را اجتناب ناپذیر ساخت. از طرفی خان مغول که از سوء رفتار سلطان خوارزم به خشم آمده بود در ۶۱۴ ق / ۱۲۱۷ م، به ایران لشگر کشید."
این یعنی اولا برخی مغولان قبل از حمله به ایران مسلمان بودند. من که قبل تر نمی دانستم.
"[با این حال] بر اساس شواهدي حمله مغولان به خاورميانه و ايران بيش از آنكه با كشتار بازرگانان مغول ارتباط داشته باشد در راستاي تداوم جنگهاي صليبي و همپيماني ميان صليبيون و مغولان بوده است. در اين راستا نامه اي در موزه مسكو موجود است كه بين خان مغول و پاپ رد و بدل شده و به زبان فارسي ميباشد. حضور مسيحيت در مغولستان پيش و بيش از آشنايي آنان با اسلام رخ داده بود."
یاد مارکوپولو افتادم که به دربار خان مغول رفته بود. این عبارت نشان می دهد مغولان آنقدر که ما فکر می کنیم بربر و بدوی نبوده اند. با پاپ در آنطرف دنیا سفیر رد و بدل می کرده اند و قرارداد می بسته اند. حتی بعضی شان مسیحی بوده اند و نه پاگان و مشرک.
تاریخ دوران جدید از 500 سال پیش به بعد شروع می شود. تحولات فکری و سیاسی و اقتصادی و هنری و صنعتی 500 ساله اخیر نقش بسیار مهمی در فهم شرایط امروز دنیا دارد. یعنی اگر کسی امروز ابر قدرت است، اگر کشوری مدرن یا سکولار خوانده می شود، اگر کشوری در حال توسعه شمرده می شود، تمامش بر می گردد به تحولات 500 ساله اخیر. شرایط مای ایرانی و کشورهای اروپائی و امریکا 500 سال قبل تقریبا یکی بود. هرچه هست بعد آن است که با کشف آمریکا، سقوط امپراطوری بیزانس در اروپای شرقی به دست عثمانی و با فتح استانبول، دوباره خوانی میراث فلسفی و هنری یونان و روم در ایتالیای رنسانس، کاربرد تفنگ در تشکیلات نظامی، توسعه شگرف دریانوردی در بعضی کشورهای اروپای غربی و غیره آغاز می شود.
دقیق تر شویم. استانبول در 1453 میلادی توسط سلطان محمد فاتح فتح شد. در همین سال ها نظامی فئودالی در اروپا شروع ور افتاد و طیقه متوسط در اروپا بسیار قوی شد. کریستف کلمب در سال 1492 قدم به آمریکا گذاشت. بین سال های 1450 تا 1500 میلادی بود که تفنگ به شکل کنونی آن به سلاح های بشر اضافه شد. مارتین لوتر در 31 اکتبر 1517 نوشته معروفش را بر در کلیسای پاپ میخ کرد و مسیحیت را با پروتستانتیسم رسما "دو شقه" کرد.
شاه اسماعیل در سال 1502 به شاهی رسید. یعنی به قدرت رسیدن صفوی در ایران مصادف است با آغاز بسیاری تحولات تاریخ ساز در اروپا و دنیا.
فقط یک نمونه را شرح دهم و و بگذرم. همین تغییر در نظام جنگی بر اثر اختراع تفنگ و پیشرفت صنعت دریانوردی اگر نبودند، بسیاری از آنچه امروز "استعمار" می خوانیمش اصلا اتفاق نمی افتاد. آنچه اروپائی ها را در جنگ ها با بومیان برتری می داد و کمک کرد که اولا آنها بتوانند به آفریقا و آمریکا و هند دست یابند، ثانیا امپراطوری هند را با آن عظمت شکست دهند، سرخ پوستان آمریکائی را قتل عام و آواره کنند و آفریقائی ها را آن همه راه از آفریقا برده بگیرند، آیا قسمت اعظمش را با همین تئوری باروت و تفنگ و دریا نوردی نمی شود توضیح داد؟ البته که در کنار این اختراعات تحولات فکری موازی شان هم لازم بود.
بسیار در عجبم که ما در ایران (عامی و روشنفکرمان به یکسان) بجای آنکه خواندن دقیق تحولات این 500 سال را جدی بگیریم، چسبیده ایم به 5000 سال پیش و دوران شهر سوخته، 2500 سال پیش و دوران کوروش و داریوش و حمله خشایارشاه به یونان و بعد اشکانیان، 1400 سال پیش و حمله اعراب به ایران و سقوط امپراطوری ساسانی و "دو قرن سکوت" پس از آن و حتی حمله مغول.
من به اروپا که آمدم تازه متوجه شدم این پدیده و این طرز نگاه ایرانیان چقدر غیر عادی است. یادم است در موزه تاریخ آلمان در برلین که بودم، قسمت مربوط به همین 500 سال به بعد قسمت اعظم موزه آلمان را تشکیل می داد و من که با ذهنیت ایرانی عادت کرده بودم همه چیز را از دو سه هزار سال پیش آغاز کنم با خود می گفتم چرا اینها به تاریخ شان اهمیت نمی دهند.
خلاصه که "صفویه شناسی"، "افشار و زندیه شناسی" و "قاجار شناسی" و "پهلوی شناسی" را باید خیلی در ایران جدی گرفت. حتی حمله مغول اگرچه اهمیت مهمی در مطالعه تاریخ اواخر قرون وسطی ایران دارد(قرون 13 و 14)، ولی اهمیتش به اندازه دوران صفویه (قرن 16 به بعد) نیست.
پی نوشت- راستی گفتم تاریخ مغول این را هم اضافه کنم اگرچه به کل ساختار مطلبم در این پست ربطی ندارد. دیروز به جمله هائی در ویکی پدیای فارسی در مورد مغولان و حمله شان به ایران برخوردم که اگر درست باشند نگاه سنتی ما به حمله مغول را بسی ساده شده نشان می دهند. معروف است مغولان کافران و بربرهای بی دینی بوده اند که تازه پس از ورود به ایران مسلمان شدند و صاحب تمدنی شدند. ولی همین ویکی پدیای ناقص فارسی می گوید:
"در جریان سفر هیئت بازرگانی مغولان که از میان مسلمانان انتخاب شده بودند، قتل عام همگی این تجار و سوء تدبیرهای بعدی سلطان، جنگ بین دو کشور را اجتناب ناپذیر ساخت. از طرفی خان مغول که از سوء رفتار سلطان خوارزم به خشم آمده بود در ۶۱۴ ق / ۱۲۱۷ م، به ایران لشگر کشید."
این یعنی اولا برخی مغولان قبل از حمله به ایران مسلمان بودند. من که قبل تر نمی دانستم.
"[با این حال] بر اساس شواهدي حمله مغولان به خاورميانه و ايران بيش از آنكه با كشتار بازرگانان مغول ارتباط داشته باشد در راستاي تداوم جنگهاي صليبي و همپيماني ميان صليبيون و مغولان بوده است. در اين راستا نامه اي در موزه مسكو موجود است كه بين خان مغول و پاپ رد و بدل شده و به زبان فارسي ميباشد. حضور مسيحيت در مغولستان پيش و بيش از آشنايي آنان با اسلام رخ داده بود."
یاد مارکوپولو افتادم که به دربار خان مغول رفته بود. این عبارت نشان می دهد مغولان آنقدر که ما فکر می کنیم بربر و بدوی نبوده اند. با پاپ در آنطرف دنیا سفیر رد و بدل می کرده اند و قرارداد می بسته اند. حتی بعضی شان مسیحی بوده اند و نه پاگان و مشرک.
۱۳۸۹ مهر ۲۴, شنبه
از اروپا تا آمریکا چقدر راه است؟
من دو هفته ای است که در کانادا ام. تقریبا ده ساعت پرواز هواپیما از اروپا طول کشید. قبل از آمدن به اینجا خیلی ها در گوش مان خوانده بودند که کانادا (و به تبعش آمریکا چون ایندو خیلی نزدیک بهمند) فرقش با اروپا فلان است و چنان است.... و من با این پیش فرض پا به اینجا گذاشتم که قدم در دنیای متفاوتی می گذارم.
ولی خیلی زود متوجه شدم که این حرف بسته به انکه چطور معنایش کنیم ممکن است بسیار غلط هم باشد. من اینجا بیشتر شباهت یافتم تا تفاوت. اگر اغراق نکنم باید بگویم تفاوت میان یک کشور اروپائی با کانادا از تفاوت میان خود کشورهای اروپائی چه بسا بیشتر نیست: مثلا تقریبا همان تفاوتی را که آلمان یا انگلیس با ایتالیا دارند، کانادا و آمریکا هم با ایتالیا دارند.
شاید علت آن باشد که من به اقتضای رشته ام بیشتر فرق های اساسی و مبانی فرهنگی مملکت ها را در نظر می گیرم تا فرق های جزئی شان. پرواضح است ایتالیه ئی ها صاحب سبک غذائی خاص و منحصر به فرد خودشان اند که مشابه اش در جای دیگری از دنیا یافت نشود یا اینکه سبک مشروبات رایج مردم در ایتالیا با کانادا یا انگلیس فرق می کند، یا اینکه ایتالیائی ها بسیار پر سر و صداتر از مردمان ممالک مذکورند یا اینکه سرویس حمل و نقل عمومی در رم که ما از آن کلی گله می کردیم بهتر از بسیاری از شهرهای کانادا (و احتمالا آمریکا) است که سیستم حمل و نقل شان طوری طراحی شده که اگر ماشین یا یک وسیله نقلی شخصی دیگر نداشته باشی بیچاره ای و ...
ولی تا قدری که من فهمیده ام اساس ها و بنیادهای فلسفی و فکری در فرهنگ عامه اروپا و آمریکا بسی نزدیک به هم است. بی خود نیست که دول این ممالک این قدر در سیاست خارجی با هم متحد می شوند. اساس اقتصاد همه شان سرمایه داری است. ایتالیائی ها، آمریکائی ها، فرانوسوی ها، کانادائی ها، انگلیسی ها، دانمارکی ها و ...همه تقریبا به یکسان پدیده مدرنیته را با تمام خوبی ها و بدی هایش از سر گذرانده اند. ولی فرق واضحی بین تمام شان و ملل شرقی وجود دارد که به نظرم بیشتر از تفاوت در داخل خودشان است.
کانادا و آمریکا را همان اروپائی هائی بنایش را گذاشته اند که از قرن شانزدهم به این طرف به قاره تازه مکشوف آمریکا کوچیدند. مهاجرت شان در دوران مدرن (رنسانس به بعد) اتفاق افتاده و نه ناقبل آن. با خودشان فرهنگ اروپائی دوران تجدد را به اینجا هم آوردند و بر آن اساس سرزمین تازه ای ساختند.(در درون آن فذهنگ چیزهای خوبی بوده مانند علم و فلسفه و دموکراسی و هم شروری وجود داشته مانند برده داری و مصرف گرائی.
البته که در جزئیات اروپا و امریکا فرق زیادی با هم دارند.
ولی خیلی زود متوجه شدم که این حرف بسته به انکه چطور معنایش کنیم ممکن است بسیار غلط هم باشد. من اینجا بیشتر شباهت یافتم تا تفاوت. اگر اغراق نکنم باید بگویم تفاوت میان یک کشور اروپائی با کانادا از تفاوت میان خود کشورهای اروپائی چه بسا بیشتر نیست: مثلا تقریبا همان تفاوتی را که آلمان یا انگلیس با ایتالیا دارند، کانادا و آمریکا هم با ایتالیا دارند.
شاید علت آن باشد که من به اقتضای رشته ام بیشتر فرق های اساسی و مبانی فرهنگی مملکت ها را در نظر می گیرم تا فرق های جزئی شان. پرواضح است ایتالیه ئی ها صاحب سبک غذائی خاص و منحصر به فرد خودشان اند که مشابه اش در جای دیگری از دنیا یافت نشود یا اینکه سبک مشروبات رایج مردم در ایتالیا با کانادا یا انگلیس فرق می کند، یا اینکه ایتالیائی ها بسیار پر سر و صداتر از مردمان ممالک مذکورند یا اینکه سرویس حمل و نقل عمومی در رم که ما از آن کلی گله می کردیم بهتر از بسیاری از شهرهای کانادا (و احتمالا آمریکا) است که سیستم حمل و نقل شان طوری طراحی شده که اگر ماشین یا یک وسیله نقلی شخصی دیگر نداشته باشی بیچاره ای و ...
ولی تا قدری که من فهمیده ام اساس ها و بنیادهای فلسفی و فکری در فرهنگ عامه اروپا و آمریکا بسی نزدیک به هم است. بی خود نیست که دول این ممالک این قدر در سیاست خارجی با هم متحد می شوند. اساس اقتصاد همه شان سرمایه داری است. ایتالیائی ها، آمریکائی ها، فرانوسوی ها، کانادائی ها، انگلیسی ها، دانمارکی ها و ...همه تقریبا به یکسان پدیده مدرنیته را با تمام خوبی ها و بدی هایش از سر گذرانده اند. ولی فرق واضحی بین تمام شان و ملل شرقی وجود دارد که به نظرم بیشتر از تفاوت در داخل خودشان است.
کانادا و آمریکا را همان اروپائی هائی بنایش را گذاشته اند که از قرن شانزدهم به این طرف به قاره تازه مکشوف آمریکا کوچیدند. مهاجرت شان در دوران مدرن (رنسانس به بعد) اتفاق افتاده و نه ناقبل آن. با خودشان فرهنگ اروپائی دوران تجدد را به اینجا هم آوردند و بر آن اساس سرزمین تازه ای ساختند.(در درون آن فذهنگ چیزهای خوبی بوده مانند علم و فلسفه و دموکراسی و هم شروری وجود داشته مانند برده داری و مصرف گرائی.
البته که در جزئیات اروپا و امریکا فرق زیادی با هم دارند.
۱۳۸۹ مهر ۲۰, سه‌شنبه
جنایت ضدبشری قزل باشان صفوی: افسانه یا واقعیت؟
چندی است به این نتیجه رسیده ام که مطالعه عمیق دوران صفوی در فهم شرایط امروز ایران بسیار مفید است. بسیاری از آداب پسندیده یا ناپسندیده در آن دوران شکل گرفته اند و برخی از نهادهای اجتماعی بسیار مهم سنتی در آن زمان اساس شان ریخته شده است.
تصمیم گرفتم قدری بیشتر در مورد تاریخ صفویه بخوانم. واژه "قزل باش" را به دنبال کتاب خوب جستجو کردم به کتاب نقش قزل باشان در تاریخ ایران نوشته امیرحسین خنجی رسیدم. در اینترنت رزومه ای از نویسنده نبود جز آنکه نویسنده کتاب شخص فاضلی هستند که گویا سایت شان هم، که کتاب فوق را می توانید از آن دانلود کنید با عنوان "تاریخ و فرهنگ ایران زمین" در داخل ایران فیلتر است و احتمالا نویسنده ساکن خارج ایران اند.
شروع به مطالعه کتاب کردم و بخش هائی از فصل های مختلف را خواندم. هم جالب بود و هم تکان دهنده. اطلاعات مهمی در مورد صفویه و قزل باش ها در کتاب می توانید برای اولین بار -در مورد خواننده آماتور تاریخ مانند من- بیابید. خواندن آنرا به تمام خوانندگان توصیه می کنم.
علی رغم نقاط قوت فراوان کتاب چند نقطه ضعف اساسی در مورد کتاب یافتم که اینجا بیان شان می کنم:
کتاب بیش از آنکه در خور یک کتاب تاریخی علمی باشد حاوی قضاوت هنجاری است. ما در فلسفه علم متاخر خوانده ایم که به قول توماس کوهن علم جدا از هنجار - آنطور که پوزیتویست ها به دنبال آن بودند- وجود خارجی چه بسا ندارد و هیچ نظریه علمی حتی در علوم طبیعی خالی از پیش فرض های هنجاری نویسنده نیست.
ولی به نظرم به خصوص در هنگام روایت تاریخ باید آگاهانه مرزی برای قضاوت هنجاری بگذاریم. کتاب جناب خنجی را اگر مثلا با مقاله صفویه دایره المعارف ایرانیکا که بالتبع مقاله ای علمی و نسبتا استاندارد است مقایسه کنید، در خواهید یافت چقدر بیش از حد قضاوت کننده است.
مثلا ًکتاب بر اساس این قضاوت هنجاری نوشته شده که ترکان و عقایدشان منشا بسیاری خرابی ها و جنایات در تاریخ ایران بوده اند. کتاب تصوف را به دو قسمت تقسیم می کند: الف) تصوفی که شاه اسماعیل و صفویان مبلغ ان بودند و هرگونه خونریزی و جنایت را با آن توجیه می کردند و مرده پرستی و مزار و بارگاه ساختن برای مردگان از ان بیرون می آید. ب)تصوفی که باید آنرا رندی نامید و حافظ و خیام و مولوی (البته این یکی به طور نصفه و نیمه از نظر نویسنده) مدافع آن بودند.
تا اینجا کار تحلیل به نظر من جالب است. مشکل جائی شروع می شود که نویسنده تصوف نوع اول را منتسب یه ترکان و ادیان شمنی و پیشا اسلامی آنها می داند و تصوف نوع دوم را ریشه دار در زرتشت و ایران باستان می داند. یعنی دقیقا تفسیری پان ایرانیستی از ریشه های تصوف اصیل و جعلی. کتاب بر اساس تمایز نژادگرا و استعماری بربر (ترک ها و تا حدودی عرب ها)- متمدن (فرهنگ ایرانی) نوشته شده است.
کتاب خالی از تناقض هم نیست. مثلا در جائی سلطان سلیم عثمانی -که در جنگ چالدارن اسماعیل صفوی را شکست داد به خاطر شاهنامه خوانی و تسلط بر فارسی و علاقه و احترام به ایران به عنوان سرزمین کیخسرو و کیقباد فردی فاضل معرفی می شود و در جائی دیگر او خونریزی خوانده می شود که در برخورد با اقوامی بومی و یونانی مفتوحات عثمانی - به سان شاه اسماعیل در برخورد با مخالفانش- هیچ رحم و مروتی نمی داند.
سئوال اساسی من پس از خواندن کتاب در مورد ابعاد جنایات صفویه است. ظاهرا ادعای کتاب در مورد جنایات قزل باش ها خالی از واقعیت نیست. خنجی جنایاتی به قزل باش های شاه اسماعیل در برخورد با مخالفان و سنی ها نسبت می دهد که انسان از خواندنشان موی بر تنش سیخ می شود و از ایرانی بودن می خواهد توبه کند. جنایاتی مانند زنده در دیگ آب جوش انداختن مخالفین و کانیبالیسم یا همان انسان خواری. من که با شنیدن مورد اخیر تا چندین ساعت آشفته بودم و شب درست خوابم نبرد. نویسنده از گروهی به نام چگین (آدم خوار) در میان سربازان شاه اسماعیل یاد می کند که وظیفه شان خوردن مخالفان بود. یاد سکوت بره ها افتادم. اگر این سخنان درست باشد باید گفت صد رحمت به کهریزک و گوانتانامو و درود بر هیتلر!
آدم خواری در دربار صفوی متاسفانه ظاهرا امری است که رخ داده است. مثلا مقاله صفویه دایره المعارف ایرانیکا در حد یک جمله به این مسئله اشاره کرده است. یادم است دکتر سروش هم در یکی از سخنرانی ها یا نوشته هایش در حد یکی دو جمله به این مسئله اشاره کرده بود. ظاهراً مرحوم سعیدی سیرجانی هم در مقدمه "وقایع اتفاقیه" به این مسئله پرداخته.
سئوال اساسی من در مورد ابعاد رواج این جنایت ضد بشری در دوران صفویه است. کسی از دوستان می داند آیا واقعا در ابعادی که جناب خنجی از آن صحبت می کند این جنایت رخ می داده یا نه؟ در زمان کدام شاهان صفوی این مسئله رواج داشته و در کدام ها رواج نداشته؟ بطور تخمینی چند نفر به این روش در سال کشته می شدند؟
پی نوشت بعد التحریر: یکی از دوستان خوب در فیس بوک نوشته فوق را ناخودآگاه متاثر از پیش فرض های پان ترکیستی دانسته است.
در جواب ایشان باید قدری بیشتر توضیح بدهم. نویسنده کتاب قزل باش ها در ایران آقای خنجی دید خیلی منفی ای نسبت به صفویه و قزل باش ها دارد و ریشه بسیاری از مفاسد کنونی را در دیدگاههای صفویان آن دوره می داند که اتفاقا به نظرم تحلیل بی ربطی هم نیست. نقد من بر او آن است که به نظر می رسد او این مفاسد را به ترک بودن صفویان ربط می دهد. ولی من فکر می کنم بحث ترک و فارس نیست. بحث فرهنگ منحطی است که متاسفانه قرائتی از دین هم توجیه اش می کند.
تصمیم گرفتم قدری بیشتر در مورد تاریخ صفویه بخوانم. واژه "قزل باش" را به دنبال کتاب خوب جستجو کردم به کتاب نقش قزل باشان در تاریخ ایران نوشته امیرحسین خنجی رسیدم. در اینترنت رزومه ای از نویسنده نبود جز آنکه نویسنده کتاب شخص فاضلی هستند که گویا سایت شان هم، که کتاب فوق را می توانید از آن دانلود کنید با عنوان "تاریخ و فرهنگ ایران زمین" در داخل ایران فیلتر است و احتمالا نویسنده ساکن خارج ایران اند.
شروع به مطالعه کتاب کردم و بخش هائی از فصل های مختلف را خواندم. هم جالب بود و هم تکان دهنده. اطلاعات مهمی در مورد صفویه و قزل باش ها در کتاب می توانید برای اولین بار -در مورد خواننده آماتور تاریخ مانند من- بیابید. خواندن آنرا به تمام خوانندگان توصیه می کنم.
علی رغم نقاط قوت فراوان کتاب چند نقطه ضعف اساسی در مورد کتاب یافتم که اینجا بیان شان می کنم:
کتاب بیش از آنکه در خور یک کتاب تاریخی علمی باشد حاوی قضاوت هنجاری است. ما در فلسفه علم متاخر خوانده ایم که به قول توماس کوهن علم جدا از هنجار - آنطور که پوزیتویست ها به دنبال آن بودند- وجود خارجی چه بسا ندارد و هیچ نظریه علمی حتی در علوم طبیعی خالی از پیش فرض های هنجاری نویسنده نیست.
ولی به نظرم به خصوص در هنگام روایت تاریخ باید آگاهانه مرزی برای قضاوت هنجاری بگذاریم. کتاب جناب خنجی را اگر مثلا با مقاله صفویه دایره المعارف ایرانیکا که بالتبع مقاله ای علمی و نسبتا استاندارد است مقایسه کنید، در خواهید یافت چقدر بیش از حد قضاوت کننده است.
مثلا ًکتاب بر اساس این قضاوت هنجاری نوشته شده که ترکان و عقایدشان منشا بسیاری خرابی ها و جنایات در تاریخ ایران بوده اند. کتاب تصوف را به دو قسمت تقسیم می کند: الف) تصوفی که شاه اسماعیل و صفویان مبلغ ان بودند و هرگونه خونریزی و جنایت را با آن توجیه می کردند و مرده پرستی و مزار و بارگاه ساختن برای مردگان از ان بیرون می آید. ب)تصوفی که باید آنرا رندی نامید و حافظ و خیام و مولوی (البته این یکی به طور نصفه و نیمه از نظر نویسنده) مدافع آن بودند.
تا اینجا کار تحلیل به نظر من جالب است. مشکل جائی شروع می شود که نویسنده تصوف نوع اول را منتسب یه ترکان و ادیان شمنی و پیشا اسلامی آنها می داند و تصوف نوع دوم را ریشه دار در زرتشت و ایران باستان می داند. یعنی دقیقا تفسیری پان ایرانیستی از ریشه های تصوف اصیل و جعلی. کتاب بر اساس تمایز نژادگرا و استعماری بربر (ترک ها و تا حدودی عرب ها)- متمدن (فرهنگ ایرانی) نوشته شده است.
کتاب خالی از تناقض هم نیست. مثلا در جائی سلطان سلیم عثمانی -که در جنگ چالدارن اسماعیل صفوی را شکست داد به خاطر شاهنامه خوانی و تسلط بر فارسی و علاقه و احترام به ایران به عنوان سرزمین کیخسرو و کیقباد فردی فاضل معرفی می شود و در جائی دیگر او خونریزی خوانده می شود که در برخورد با اقوامی بومی و یونانی مفتوحات عثمانی - به سان شاه اسماعیل در برخورد با مخالفانش- هیچ رحم و مروتی نمی داند.
سئوال اساسی من پس از خواندن کتاب در مورد ابعاد جنایات صفویه است. ظاهرا ادعای کتاب در مورد جنایات قزل باش ها خالی از واقعیت نیست. خنجی جنایاتی به قزل باش های شاه اسماعیل در برخورد با مخالفان و سنی ها نسبت می دهد که انسان از خواندنشان موی بر تنش سیخ می شود و از ایرانی بودن می خواهد توبه کند. جنایاتی مانند زنده در دیگ آب جوش انداختن مخالفین و کانیبالیسم یا همان انسان خواری. من که با شنیدن مورد اخیر تا چندین ساعت آشفته بودم و شب درست خوابم نبرد. نویسنده از گروهی به نام چگین (آدم خوار) در میان سربازان شاه اسماعیل یاد می کند که وظیفه شان خوردن مخالفان بود. یاد سکوت بره ها افتادم. اگر این سخنان درست باشد باید گفت صد رحمت به کهریزک و گوانتانامو و درود بر هیتلر!
آدم خواری در دربار صفوی متاسفانه ظاهرا امری است که رخ داده است. مثلا مقاله صفویه دایره المعارف ایرانیکا در حد یک جمله به این مسئله اشاره کرده است. یادم است دکتر سروش هم در یکی از سخنرانی ها یا نوشته هایش در حد یکی دو جمله به این مسئله اشاره کرده بود. ظاهراً مرحوم سعیدی سیرجانی هم در مقدمه "وقایع اتفاقیه" به این مسئله پرداخته.
سئوال اساسی من در مورد ابعاد رواج این جنایت ضد بشری در دوران صفویه است. کسی از دوستان می داند آیا واقعا در ابعادی که جناب خنجی از آن صحبت می کند این جنایت رخ می داده یا نه؟ در زمان کدام شاهان صفوی این مسئله رواج داشته و در کدام ها رواج نداشته؟ بطور تخمینی چند نفر به این روش در سال کشته می شدند؟
پی نوشت بعد التحریر: یکی از دوستان خوب در فیس بوک نوشته فوق را ناخودآگاه متاثر از پیش فرض های پان ترکیستی دانسته است.
در جواب ایشان باید قدری بیشتر توضیح بدهم. نویسنده کتاب قزل باش ها در ایران آقای خنجی دید خیلی منفی ای نسبت به صفویه و قزل باش ها دارد و ریشه بسیاری از مفاسد کنونی را در دیدگاههای صفویان آن دوره می داند که اتفاقا به نظرم تحلیل بی ربطی هم نیست. نقد من بر او آن است که به نظر می رسد او این مفاسد را به ترک بودن صفویان ربط می دهد. ولی من فکر می کنم بحث ترک و فارس نیست. بحث فرهنگ منحطی است که متاسفانه قرائتی از دین هم توجیه اش می کند.
۱۳۸۹ شهریور ۱۳, شنبه
رضا شاه و آتاترک - قسمت اول
نسبت آتاترک و جمهوری ترکیه از جهتی مثل نسبت آیت الله خمینی و جمهوری اسلامی است. هر دو بنیانگذارند. عکس آتاترک را در هر کوی و برزن ترکیه می توانید در کنار پرچم کشور ببینید.
من هرچه با اصلاحات آتاترک - یا به قول خود ترک ها انقلاب آتاترک- بیشتر آشنا می شوم بیشتر شباهت میان او و رضا شاه می یابم. در همین کتاب های تاریخ کاملاً جهت دار نوشته شده پس از انقلاب هم در مدرسه خوانده بودیم رضا شاه پس از بازدید از ترکیه از افکار آتاترک تاثیر پذیرفته.
میراث آتاترک در ترکیه حتی با ظهور حزب اسلامگرای اردوغان بسیار احترام داشته می شود ولی نمونه تصور حکومت جمهوری اسلامی در مورد رضا شاه آنکه مزار او در کنار حرم عبدالعظیم شهرری پس از انقلاب توسط آیت الله خلخالی با خاک یکسان شد و آیت الله خمینی و طرفداران افکار ایشان هم همیشه برای تحقیررضا شاه را با عناوینی از قبیل بی سواد، پدر و پسر (وقتی از او در کنار محمد رضا پهلوی یاد می کرد) و غیره یاد می کردند.
مدل های مدنیزاسیون آتاترک در ترکیه و رضاه شاه پهلوی در ایران علی رغم تفاوت ها شباهت های مهمی با یکدیگر دارند. مهم ترین تفاوت چنانکه می دانیم آن است که آتاترک در ترکیه اعلام جمهوریت کرد ولی رضا شاه متاسفانه چنین نکرد و خود را شاه خواند. در زمان رضا شاه قانون اساسی مشروطه در جریان بود - به تاکید من مترقی تر از قانون اساسی جمهوری اسلامی- که در آن سلطنت ملغی نشده بود ولی مشروطه بود. رضا شاه خلاف قانون اساسی مشروطه عمل کرد چون قدرت خود را مشروطه ندانست.
ولی از مهم ترین شباهت های مدنیزاسیون رضا شاه و آتاترک اصلاح در لباس بود. در میان کشورهای اسلامی تنها در میان ما و ترک ها و معدودی کشورهای دیگر لباس قدیم ملغی شده و مردان مان کت و شلوار بجایش می پوشند. این حاصل اصلاحات آتاترک و رضا شاه است. لباس قدیم ایرانی ها و ترک ها اگر اشتباه نکنم چیزی شبیه لباسی است که هنوز در پاکستان و افغانستان یا کشورهای عربی مردم می پوشند.
اصلاح دیگری که در ایران و ترکیه انجام شد برداشتن کلاه های قدیمی (فکر کنم چیزی شبیه عمامه بوده) و گذاشتن کلاه به سبک جدید بود. اگرچه کلاه به سبک جدید امروز هم در ایران و هم در ترکیه منسوخ است ولی با رواج این عادت به جای عادت قدیمی پوشش قدیم کلا به تدریج از فرهنگ مردم حذف شد.
ولی در مورد پوشش زنان (برداشتن حجاب) بحث پیچیده تر است و فعلا در موردش نظر نمی دهم. در اینجا می خواهم در مورد تغییر لباس روحانیون صحبت کنم. اگر شرایط امروز را در نظر بگیریم در تغییر لباس روحانیون آتاترک در ترکیه کاملاً موفق بود ولی رضا شاه کاملاً شکست خود. (شخص اول مملکت یعنی رهبر ایران امروز لباسی را می پوشد که رضا شاه ممنوع کرده بود.)من همیشه فکر می کردم لباس امام جماعت ها در مساجد ترکیه - یعنی کلاهی قرمز با لباسی سفید- از دوران عثمانی مانده است. این لباس تفاوت زیادی از نظر رنگ و طرح با لباس روحانیون خودمان دارد و برای من سئوال بود چرا در ترکیه که خیلی، واقعا خیلی، سنت هایشان شبیه خودمان است، لباس روحانیون اینقدر متفاوت است. اولین پاسخم به خودم آن بود که شاید یه تفاوت شیعه و سنی بر می گردد.
ولی چند روز پیش در خانه دوستان ترک در مورد لباس های دوران عثمانی و اصلاحات آتاترک در پوشش صحبت مختصری شد و به من تصویر لباس شیخ های دوره عثمانی را در اینترنت نشان دادند: نتیجه را که با ایران مقایسه کردم برایم خیلی جالب شد.
لباس روحانیون در دوران عثمانی خیلی شبیه لباس روحانیون خود ما بوده است. لباس امام جماعت های مساجد ترکیه که دولت منصوب شان می کند لباس قدیم نیست. لباسی است که سیستم آتاترک برایشان تعیین کرده است.
هم آتاترک و هم به تبع او رضا شاه پوشیدن لباس رایج روحانیون در هردو کشور را ممنوع کردند. این ممنوعیت در ترکیه ادامه یافت تا جزوی از فرهنگ آن کشور شد و بنا بر گفته دوستان ترک امروز با آنکه دیگر ممنوعیت قدیم تقریباً وجود ندارد کسی در میان رجل مذهبی هم چندان دیگر عبا و عمامه نمی پوشد. ولی در ایران امروز اگر فرماندهان سپاه را کنار بگذاریم (احمدی نژاد هم داخل شان)، از ده نفر مرد قدرتمند اول سیاسی همگی آن لباس را به تن دارند.
سئوال مهم آنست که چرا مدنیزاسیون آتاتورک در ترکیه تا حدود زیادی موفق شد ولی رضا شاه در ایران شکست خورد؟ در کنار عوامل مهمی از قبیل عدم توجه رضا شاه به مسئله جمهوریت و دخالت بیگانگان در ایران در پایان جنگ جهانی دوم با اشغال ایران تفاوت اندیشه سیاسی در میان شیعیان (اکثریت ایران) و اهل تسنن حنفی (اکثریت ترکیه) یکی از مهم ترین عوامل این عدم کامیابی است. به این مسئله در نوشتاری دیگر اشاره خواهم کرد.
البته این را هم بگویم که بر خلاف قول رایج اصلاحات رضا شاه کاملاً مغایر با آرمان های جنبش مشروطه نبود. بسیاری از مشروطه خواهان نظیر تقی زاده پس از نا امنی های به وجود آمده در ایران پس از مشروطه و توانائی رضا شاه (که آنزمان رضا خان بود هنوز) در برقراری امنیت پس از دوره بی امنی -درست به تحلیل خودشان وغلط به نظر امروز ما - تصور کردند برای ایران "مستبد منور" بر حکومت جمهوری ترجیح دارد.
به نظرم حکومت رضا شاه را می توان حتی منطبق بر مدل سکولاریزم توماس هابزی دانست. این قصه سر دراز دارد و باید بعدا در موردش بنویسم.
به علاوه اگر صنعتی شدن نسبی ایران پس از مشروطه (راه آهن ، زیرساخت های اقتصادی، جاده و دانشگاه...) را در نظر بیاوریم برخی اصلاحات رضا شاه در ایران را حتی با ظهور جمهوری اسلامی نمی توان شکست خورده دانست.
۱۳۸۹ شهریور ۱۰, چهارشنبه
خاطرات منتظری و 22 خرداد
هنوز فرصت نکرده ام پست جدیدی در ادامه دو پست قبلی و در پاسخ به دوستانی که لطف کردند و کامنت گذاشتند بنوسیم. بحث دموکراسی و لیبرالیسم و لائیسیته (در مورد این سومی من فعلا مطلبی ننوشته ام) مناسب بودن هریک برای کشورهای اسلامی بحث دامنه دار و هم بسیار مهمی است و سرنوشت ایران و بسیاری کشورهای خاورمیانه به این بحث گره خورده است.
ولی در اینجا می خواستم به نکته دیگری اشاره کنم. چند روزی است مشغول خواندن خاطرات آیت الله منتظری هستم. این کتاب را مدت ها بود دانلود کرده بودم ولی فقط این اواخر شروع به خواندنش کردم. این کتاب یازده فصل دارد. به نظرم فصل های هشتم به بعد، یعنی بخش های مربوط به خاطرات بعد از انقلاب و جنگ واعدام های 67 و جریان عزل ایشان... مهم ترین بخش های کتاب هستند. فصل ها را می توان بطور مستقل هم خواند و من توصیه می کنم اگر وقتتان کم است از فصل هفت یا هشت شروع کنید و تا به انتها ادامه دهید.
خاطرات منتظری یک سند مهم تاریخی برای آینده است و من مطمئنم پژوهشگرانی که تاریخ انقلاب ایران به خصوص دهه اول آنرا خواهند نوشت مکرر به این کتاب رجوع خواهند کرد. منتظری هفت-هشت سال مرد شماره دو ایران بوده و گزارش اش از اوضاع دسته اول است و پر از ناگفته.
مثلا به یکی از مهم ترین نتیجه گیری هائی که پس از خواندنش کردم اشاره می کنم:
کودتای انتخاباتی 22 خرداد علیه جریان دموکراسی خواهانه - یا به قول خودشان جریان فتنه- را همان جریانی رهبری کرد که با نفوذ در بیت آیت الله خمینی منجر به بدبین کردن ایشان به منتظری و عزل و کناره گذاشتن او شد. چنانکه خود منتظری هم اشاره می کند می توان حدس زد برکناری منتظری با یک برنامه ریزی حساب شده و زمینه سازی های از قبل انجام شد.
همانطور که عده ای به خاطر در خطر همه جانبه قرارگرفتن منافع شان در صورت به روی کار آمدن جریان دموکراسی خواه علیه آن کودتا کردند، عده ای هم در سال 68 علیه آیت الله منتظری کودتا کردند چون او به قول خودشان "لیبرال" بود و دلیرانه در برابر اعدام های دسته جمعی سال 67 که مصداق نسل کشی بودند ایستاد و آزاد منشی اش در صورت رهبر شدن ایشان راه را بر منافع تنگ نظرانه برخی گروهها می بست. منتظری به اعدام دسته جمعی و بدون محاکمه مجاهدین و کمونیستها معترض بود و به او و بیت اش انگ مجاهد بودن زدند و موسوی هم زمانیکه به اعدام چند نفر در آستانه سالگرد انتخابات اعتراض کرد، برچسب محارب خورد.
یعنی همان برخوردی را که امروز با جنبش سبز می کنند، با آیت الله منتظری کردند. نقش جریان های اطلاعاتی و امنیتی که برایشان حفظ نظام به هر قیمتی اوجب واجبات است در هردو جریان بسیار برجسته است.
آنروز محمدی ری شهری رئیس وزارت اطلاعات کتاب خاطرات سیاسی را علیه منتظری نوشت و امروز امثال سردار مشفق علیه موسوی و کروبی و جنبش سبز سخنرانی می کنند. روح الله حسینیان که در حمله به بیت و حسینیه آیت الله منتظری در قم در اوایل دهه هفتاد سرکرده بود، امروز از مهم ترین یاران احمدی نژاد و مهم ترین مخالفان جنبش سبز است. پیدا کنید عقبه فکری احمدی نژاد را.
عبارتی در نامه هائی که میان آیت الله منتظری و مرحوم امام خمینی رد و بدل شد نظرم را جلب کرد و فکر نکنم هرگز فراموشش کنم. آیت الله خمینی در نامه معروف 6 فروردین 68 برای عزل منتظری پس از آنکه چنانکه معروف است می نویسد:"والله قسم من با نخست وزیری بازرگان مخالف بودم ..." در یکی از جملات می گوید"من کاری به تاریخ و آنچه اتفاق می افتد ندارم، من تنها به وظیفه شرعی خود عمل می کنم." ولی آیت الله منتظری در جاهای مختلفی می گوید (عین جمله را اگر بگردم پیدا می کنم) من برای آنکه بتوانم "در برابر تاریخ" پاسخ گو باشم به اعدام های 67 اعتراض کردم و روند اداره امور کشور توسط دیگران و به نام آیت الله خمینی را نقد کردم.
حالا امروز پس از گذشت 20 سال کدام نگاه در قضاوت تاریخ محبوب تر است: نگاهی که اعتنا به تاریخ داشته یا نگاه بی اعتنا؟
کتاب خاطرات منتظری را می توانید از لینک زیر دانلود کنید.
ولی در اینجا می خواستم به نکته دیگری اشاره کنم. چند روزی است مشغول خواندن خاطرات آیت الله منتظری هستم. این کتاب را مدت ها بود دانلود کرده بودم ولی فقط این اواخر شروع به خواندنش کردم. این کتاب یازده فصل دارد. به نظرم فصل های هشتم به بعد، یعنی بخش های مربوط به خاطرات بعد از انقلاب و جنگ واعدام های 67 و جریان عزل ایشان... مهم ترین بخش های کتاب هستند. فصل ها را می توان بطور مستقل هم خواند و من توصیه می کنم اگر وقتتان کم است از فصل هفت یا هشت شروع کنید و تا به انتها ادامه دهید.
خاطرات منتظری یک سند مهم تاریخی برای آینده است و من مطمئنم پژوهشگرانی که تاریخ انقلاب ایران به خصوص دهه اول آنرا خواهند نوشت مکرر به این کتاب رجوع خواهند کرد. منتظری هفت-هشت سال مرد شماره دو ایران بوده و گزارش اش از اوضاع دسته اول است و پر از ناگفته.
مثلا به یکی از مهم ترین نتیجه گیری هائی که پس از خواندنش کردم اشاره می کنم:
کودتای انتخاباتی 22 خرداد علیه جریان دموکراسی خواهانه - یا به قول خودشان جریان فتنه- را همان جریانی رهبری کرد که با نفوذ در بیت آیت الله خمینی منجر به بدبین کردن ایشان به منتظری و عزل و کناره گذاشتن او شد. چنانکه خود منتظری هم اشاره می کند می توان حدس زد برکناری منتظری با یک برنامه ریزی حساب شده و زمینه سازی های از قبل انجام شد.
همانطور که عده ای به خاطر در خطر همه جانبه قرارگرفتن منافع شان در صورت به روی کار آمدن جریان دموکراسی خواه علیه آن کودتا کردند، عده ای هم در سال 68 علیه آیت الله منتظری کودتا کردند چون او به قول خودشان "لیبرال" بود و دلیرانه در برابر اعدام های دسته جمعی سال 67 که مصداق نسل کشی بودند ایستاد و آزاد منشی اش در صورت رهبر شدن ایشان راه را بر منافع تنگ نظرانه برخی گروهها می بست. منتظری به اعدام دسته جمعی و بدون محاکمه مجاهدین و کمونیستها معترض بود و به او و بیت اش انگ مجاهد بودن زدند و موسوی هم زمانیکه به اعدام چند نفر در آستانه سالگرد انتخابات اعتراض کرد، برچسب محارب خورد.
یعنی همان برخوردی را که امروز با جنبش سبز می کنند، با آیت الله منتظری کردند. نقش جریان های اطلاعاتی و امنیتی که برایشان حفظ نظام به هر قیمتی اوجب واجبات است در هردو جریان بسیار برجسته است.
آنروز محمدی ری شهری رئیس وزارت اطلاعات کتاب خاطرات سیاسی را علیه منتظری نوشت و امروز امثال سردار مشفق علیه موسوی و کروبی و جنبش سبز سخنرانی می کنند. روح الله حسینیان که در حمله به بیت و حسینیه آیت الله منتظری در قم در اوایل دهه هفتاد سرکرده بود، امروز از مهم ترین یاران احمدی نژاد و مهم ترین مخالفان جنبش سبز است. پیدا کنید عقبه فکری احمدی نژاد را.
عبارتی در نامه هائی که میان آیت الله منتظری و مرحوم امام خمینی رد و بدل شد نظرم را جلب کرد و فکر نکنم هرگز فراموشش کنم. آیت الله خمینی در نامه معروف 6 فروردین 68 برای عزل منتظری پس از آنکه چنانکه معروف است می نویسد:"والله قسم من با نخست وزیری بازرگان مخالف بودم ..." در یکی از جملات می گوید"من کاری به تاریخ و آنچه اتفاق می افتد ندارم، من تنها به وظیفه شرعی خود عمل می کنم." ولی آیت الله منتظری در جاهای مختلفی می گوید (عین جمله را اگر بگردم پیدا می کنم) من برای آنکه بتوانم "در برابر تاریخ" پاسخ گو باشم به اعدام های 67 اعتراض کردم و روند اداره امور کشور توسط دیگران و به نام آیت الله خمینی را نقد کردم.
حالا امروز پس از گذشت 20 سال کدام نگاه در قضاوت تاریخ محبوب تر است: نگاهی که اعتنا به تاریخ داشته یا نگاه بی اعتنا؟
کتاب خاطرات منتظری را می توانید از لینک زیر دانلود کنید.
۱۳۸۹ شهریور ۶, شنبه
راولز در باب دموکراسی های قانون اساسی و فرآیندی
بحث خیلی خوبی در کامنت های نوشته شده توسط دوستان بر پست قبلی در مورد لیبرالیسم و دموکراسی در گرفته است. تصمیم گرفتم برای پاسخ به کامنت ها در این پست نظر راولز در مورد تفاوت دموکراسی فرآیندی و دموکراسی اساسی را از کتاب "عدالت به مثابه انصاف" ترجمه کنم تا در پست بعدی این قطعه را به شرایط ایران ربط دهم تا بررسی کنیم ببینیم کدام یک از این دونوع دموکراسی بیشتر متناسب با شرایط ایران است. فعلا این قطعه را با دقت بخوانید و اگر خواستید در موردش در ذیل بحث های مربوط به کانت قبلی توسط سید عباس و علیرضا و دیگران نظر دهید. تمام قسمت هایش کاملاً به بحث ما ربط دارند.
یک نکته در مورد ترجمه: دانیال در یکی از کامنت ها یادم انداخت که "فرآیند" شاید ترجمه قشنگ تری از procedural به جای روند است و من هم به جای روند فرآیند ترجمه می کنم. ظاهراً تمایز میان دموکراسی فرآیندی و دموکراسی (قانون) اساسی در این قطعه بیشتر متعلق به خود راولز است.من حدس می زدم که راولز آنرا از کسان دیگری وام گرفته باشد ولی با اندک جستجو چیزی دستگیرم نشد. نمی دانم در ترجمه فارسی عرفان ثابتی این قطعه می شود کدام صفحات کتاب، چون ترجمه او همراهم نیست، ولی در کتاب انگلیسی Justice as Fairness می شود صفحات146-145. نکته دیگر آنکه من برای بهتر فهم شدن متن اضافه های در درون قلاب به متن افزوده ام:
" دموکراسی اساسی در برابر دموکراسی فرآیندی
1. لیبرال دموکراسی را معادل دموکراسی قانون اساسی دانسته اند نه معادل آن چیزی که می توانش دموکراسی فرآیندی نامید. یک نظام سیاسی [مبتنی بر دموکراسی] قانون اساسی نظامی است که در آن قوانین و مقررات با حقوق و آزادی های معینی، به عنوان مثال حقوق و آزادی های مصرح در اصل اول عدالت [به مثابه انصاف راولزی که دو اصل عدالت دارد] مطابقت داشته باشند. در واقع در چنین نظامی یک قانون اساسی (البته نه لزوما به شکل نوشته شده) وجود دارد که یک اعلامیه حقوق (bill of rights)در دل خود دارد [مانند قانون اساسی آمریکا] که آزادی ها را به طور صریح مشخص می کند و این آزادی ها -بنا بر تفسیرشان توسط دادگاهها- خط قرمز قانون اساسی بر قانون گذاری است.
در عوض، یک دموکراسی فرآیندی دموکراسی است که در آن قانون اساسی هیچ خط قرمزی بر قوانینی که توسط اکثریت (مطلق یا نسبی) تصویب می شود نمی گذارد. فقط کافی است فرایند درست، یعنی مجموعه قواعدی که قانون مشخص شان می کند، پیروی شده باشد. این قواعد فقط از ما می خواهند فرآیند دموکراتیک باشد و قیدی بر محتوای قانون نمی نهند. مثال بزنم: این قواعد قانونگذار را منع نمی کنند که حقوق سیاسی معینی را از پاره ای گروههای سیاسی [مخالف] دریغ کند، یا آزادی اندیشه و و آزادی بیان را محدود کند. [یعنی تنها نظر اکثریت بودن مهم است]. اگر هم استدلال شود آزادی سیاسی جزو معنای دموکراسی است [یعنی دموکراسی حتی به شکل فرآیندی نمی تواند مخل آزادی های سیاسی باشد]، لااقل مانعی بر محدود کردن آزادی بیان و اندیشه غیر سیاسی، آزادی دین یا خیلی آزادی های دیگر مصرح در حاکمیت قانون نظیر حقوق فرد بازداشت شونده( writ of habeas corpus) وجود ندارد.
2. [حال سئوال مهمی این است:] آیا می توان استدلالی برای برتری دموکراسی قانون اساسی بر دموکراسی فرآیندی آورد؟ یا اینکه سئوال از برتری هریک از این دو نوع دموکراسی تنها مربوط به جامعه شناسی سیاسی [یک جامعه] است؟ یعنی باید دید با توجه به شرایط سیاسی یک جامعه و سنت های عمل و اندیشه سیاسی آن کدامیک از این دو نوع دموکراسی در یک تقنین و رفراندم عادلانه نتیجه خواهند شد.
برخی استدلال کرده اند که اگر مردمی واقعاً در ذهن و ضمیرشان دموکرات باشند، یک قانون اساسی دارای اعلامیه حقوق غیر لازم است و اگر مردمی واقعاً دموکرات نباشند، قانون اساسی هم نمی تواند آنها را دموکرات کند. ولی این نگاه به امکان اینکه یک مفهوم سیاسی [مانند مفهوم لیبرالی عدالت به مثابه انصاف] می تواند جامعه شناسی سیاسی نهادهای پایه ای را که معطوف به آنهاست به طور واقعی تحت تاثیر قرار دهد، توجه ندارد. یعنی ما باید توجه داشته باشیم که چقدر یک مفهوم سیاسی از عدالت مانند عدالت به مثابه انصاف، با ایده های اساسی اش در مورد فرد و جامعه، می تواند نقش آموزشی داشته باشد و جامعه شناسی سیاسی را تحت تاثیر قرار دهد."
(John Rawls, Justice as Fairness, 2001, pp. 145-146)
یک نکته در مورد ترجمه: دانیال در یکی از کامنت ها یادم انداخت که "فرآیند" شاید ترجمه قشنگ تری از procedural به جای روند است و من هم به جای روند فرآیند ترجمه می کنم. ظاهراً تمایز میان دموکراسی فرآیندی و دموکراسی (قانون) اساسی در این قطعه بیشتر متعلق به خود راولز است.من حدس می زدم که راولز آنرا از کسان دیگری وام گرفته باشد ولی با اندک جستجو چیزی دستگیرم نشد. نمی دانم در ترجمه فارسی عرفان ثابتی این قطعه می شود کدام صفحات کتاب، چون ترجمه او همراهم نیست، ولی در کتاب انگلیسی Justice as Fairness می شود صفحات146-145. نکته دیگر آنکه من برای بهتر فهم شدن متن اضافه های در درون قلاب به متن افزوده ام:
" دموکراسی اساسی در برابر دموکراسی فرآیندی
1. لیبرال دموکراسی را معادل دموکراسی قانون اساسی دانسته اند نه معادل آن چیزی که می توانش دموکراسی فرآیندی نامید. یک نظام سیاسی [مبتنی بر دموکراسی] قانون اساسی نظامی است که در آن قوانین و مقررات با حقوق و آزادی های معینی، به عنوان مثال حقوق و آزادی های مصرح در اصل اول عدالت [به مثابه انصاف راولزی که دو اصل عدالت دارد] مطابقت داشته باشند. در واقع در چنین نظامی یک قانون اساسی (البته نه لزوما به شکل نوشته شده) وجود دارد که یک اعلامیه حقوق (bill of rights)در دل خود دارد [مانند قانون اساسی آمریکا] که آزادی ها را به طور صریح مشخص می کند و این آزادی ها -بنا بر تفسیرشان توسط دادگاهها- خط قرمز قانون اساسی بر قانون گذاری است.
در عوض، یک دموکراسی فرآیندی دموکراسی است که در آن قانون اساسی هیچ خط قرمزی بر قوانینی که توسط اکثریت (مطلق یا نسبی) تصویب می شود نمی گذارد. فقط کافی است فرایند درست، یعنی مجموعه قواعدی که قانون مشخص شان می کند، پیروی شده باشد. این قواعد فقط از ما می خواهند فرآیند دموکراتیک باشد و قیدی بر محتوای قانون نمی نهند. مثال بزنم: این قواعد قانونگذار را منع نمی کنند که حقوق سیاسی معینی را از پاره ای گروههای سیاسی [مخالف] دریغ کند، یا آزادی اندیشه و و آزادی بیان را محدود کند. [یعنی تنها نظر اکثریت بودن مهم است]. اگر هم استدلال شود آزادی سیاسی جزو معنای دموکراسی است [یعنی دموکراسی حتی به شکل فرآیندی نمی تواند مخل آزادی های سیاسی باشد]، لااقل مانعی بر محدود کردن آزادی بیان و اندیشه غیر سیاسی، آزادی دین یا خیلی آزادی های دیگر مصرح در حاکمیت قانون نظیر حقوق فرد بازداشت شونده( writ of habeas corpus) وجود ندارد.
2. [حال سئوال مهمی این است:] آیا می توان استدلالی برای برتری دموکراسی قانون اساسی بر دموکراسی فرآیندی آورد؟ یا اینکه سئوال از برتری هریک از این دو نوع دموکراسی تنها مربوط به جامعه شناسی سیاسی [یک جامعه] است؟ یعنی باید دید با توجه به شرایط سیاسی یک جامعه و سنت های عمل و اندیشه سیاسی آن کدامیک از این دو نوع دموکراسی در یک تقنین و رفراندم عادلانه نتیجه خواهند شد.
برخی استدلال کرده اند که اگر مردمی واقعاً در ذهن و ضمیرشان دموکرات باشند، یک قانون اساسی دارای اعلامیه حقوق غیر لازم است و اگر مردمی واقعاً دموکرات نباشند، قانون اساسی هم نمی تواند آنها را دموکرات کند. ولی این نگاه به امکان اینکه یک مفهوم سیاسی [مانند مفهوم لیبرالی عدالت به مثابه انصاف] می تواند جامعه شناسی سیاسی نهادهای پایه ای را که معطوف به آنهاست به طور واقعی تحت تاثیر قرار دهد، توجه ندارد. یعنی ما باید توجه داشته باشیم که چقدر یک مفهوم سیاسی از عدالت مانند عدالت به مثابه انصاف، با ایده های اساسی اش در مورد فرد و جامعه، می تواند نقش آموزشی داشته باشد و جامعه شناسی سیاسی را تحت تاثیر قرار دهد."
(John Rawls, Justice as Fairness, 2001, pp. 145-146)
۱۳۸۹ شهریور ۳, چهارشنبه
دموکراسی/ لیبرالیسم/هر دو مورد/ هیچ کدام؟
به سید عباس محمدی قبلاً قول یک پست داده بودم که اینجا با نوشتن این مطلب در پاسخ کامنت او به قولم وفا می کنم . مطلب او در باب دموکراسی واقعی را می توانید در کامنت او بر پست قبلی بخوانید. قدیم تر ها هم که در وبلاگشان خوانده بودمش لذت برده بودم. تقریباً با تمام نوشته موافقم.
فقط نکته ای در مورد تمایز پایان کامنت میان دموکراسی و لیبرالیسم می گویم. سید عباس باید بیشتر برایم توضیح دهد چرا دموکراسی و لیبرالیسم دو مسئله جدا هستند و در نتیجه یکی را می خواهد و دیگری را نه. اصولا می دانید "لیبرالیسم" هم ریشه با لیبرال و لیبرته و لیبراسیون و لیبرو و این قبیل کلمات در زبانهای انگلیسی و فرانسوی و ایتالیائی است و نسبت وثیقی دارد با کلمه "آزادی" که سید عباس هم در نوشته اش درترکیب هائی نظیر "انتخاب کاملاً آزاد مقامهای سیاسی ی مؤثّر"، "انتخاب کاملاً آزاد نوع حکومت"، "احزاب آزاد"، "رسانه های آزاد" بسیار به کارش برده و بر آن تاکید کرده است. لیبرالیسم را می توان دقیقاً و بدون دچار هیچ تعارضی با سابقه کلمه آزادی در ادبیات کلاسیک فارسی شدن به"آزادی خواهی" ترجمه کرد.
چنانکه مشهور است آیزیا برلین میان"آزادی مثبت" و "آزادی منفی" تمایز ایجاد می کند. بر اساس آن ما در سنت گذشته مان که در آن عرفان و دین با تمام گرایش های مختلف شان غلبه داشته اند، سنت بسیار قوی آزادی مثبت و رهائی نفس داریم ولی سنت آزادی منفی مان، یعنی آزادی از سلطه بیرونی کلیسا و....که لیبرالیسم به عنوان نوع حکومت با تاکید بر آن بنا شده، بسیار ضعیف بوده است.
اگر از ابتدا و بعد از مشروطه همان اصطلاحات "آزادی خواهی" و "حریت خواهی" را همیشه بجای لیبرالیسم بکار می بردیم، امروز کمتر مناقشه و ابهام و اختلاط مفاهیم داشتیم.
اضافه کنم که به قول استاذنا جان راولز و خیلی ها دو نوع دموکراسی داریم: اولی constitutional democracy است که باید آنرا دموکراسی اساسی یا دموکراسی قانون اساسی ترجمه کرد و دیگری procedural democracy است که باید دموکراسی روندی یا پروسه ای ترجمه اش کرد. دموکراسی قانون اساسی یعنی دموکراسی ای که در قانون اساسی اش لیستی از آزادی ها آمده که بر اساس این اصل قانون اساسی اگر "علی الاصول" زمین و زمان هم به هم برسند آن آزادی ها غیر قابل خدشه است. مثلاً لایحه حقوق اساسی در قانون اساسی آمریکا چنین نقشی را دارد. این دموکراسی عین لیبرالیسم است.
دموکراسی روندی اما یعنی اینکه پروسه از پائین به بالا باشد نه از بالا به پائین و رعایتش لزوما منوط به رعایت مو به موی آزادی های لیبرال نیست و"می تواند" به نوع حکومتی متفاوت با لیبرالیسم بینجامد. مثلا دموکراسی در انتخابات فلسطین که در آن حماس به قدرت رسید - اگر قبول کنیم اکثر فلسطینی ها واقعا و بدون تقلب به حماس رای داده اند که فکر کنم فرض درستی است- احتمالاً چنین دموکراسی ای است. یعنی فرض کنید می خواهیم قانون اساسی آینده ایران را بنویسیم. اگر آنرا بر اساس دموکراسی اساسی بنویسم در آن یک حزب بنیادگرای اسلامی یا مسیحی یا یهودی ولو آنکه صاحب رای اکثریت باشد به خاطر نفی آزادی های اساسی نمی تواند به قدرت برسد. ولی در دموکراسی روندی این ممانعت وجود ندارد.
برای توضیح نظری بیشتر به کتاب "عدالت به مثابه انصاف" استاد راولز رجوع کنید.
آقا ما اصولا در ایران این بحث constitutional law را خیلی سهل گرفته ایم و چوبی که می خوریم از ضعف تئوریک مان در این زمینه هاست. در غرب، مثلا در آمریکا و کانادا، بحث قانون اساسی (یا به قول ترک ها anayasak) در دپارتمانهای حقوق بسیار سنت فربهی دارد و کلی رویش تحقیقات جدید می کنند ولی در مملکت ما تا آنجا که من می دانم سنت این بحث واقعا ضعیف و حتی مرده است.
و سرانجام یک مثال کاربردی در باب دموکراسی روندی و دموکراسی اساسی: بر اساس دموکراسی روندی با اغماض می توان گفت دهه دوران زمامداری رهبر نخست انقلاب دموکراتیک بوده ولی لیبرال نبوده است. (اگر قبول کنیم اگر آن زمان رای گیری می شد ایشان اکثریت آرا را به دست می آوردند که فکر کنم درست است.) ولی دوران زمامداری رهبر دوم با نحوه انتخاب خبرگان در سال 68 بر اساس نقل قول منسوب به آیت الله خمینی به نقل از حاج احمد آقا و نفوذ آقای هاشمی عمل کرد نه دموکراتیک است و نه به طریق اولی لیبرال. گفتم با اغماض چون در دهه اول انقلاب هم قوانین مطابق موازین دموکراسی روندی نبوده اند مگر آنکه بتوان رای آری به قانون اساسی در سال 1358 را رای آری به آیت الله خمینی دانست.
دیگر آنکه بر اساس دموکراسی پروسه ای احتمالاً -البته باید فکر کنم- می توان مانند حمید حاجی حیدر در کتاب دموکراسی اسلامی از ترکیباتی نظیر دموکراسی اسلامی سخن گفت که البته از یک منظر لیبرال مخدوش است و البته با ولایت انتصابی فقیه هم سازگار نیست.
پی نوشت - میرحسین موسوی می گوید قانون اساسی وحی منزل نیست ولی راستش را بخواهید در مملکت ما قانون اساسی از وحی هم منزل تر است چون حاوی اصل مقدس و نقد ناپذیر ولایت فقیه است.
درترکیه همین روزها کلی کمپین و رقابت هست میان طرفداران و مخالفان تغییر قانون اساسی در 21 شهریور. در همین ترکیه که حزب اللهی های ما معتقدند و فراوان تبلیغ می کنند دیکتاتوری سکولار نظامی است، حزب اسلامگرای اردوغان آنقدر قدرت پیدا کرده که قانون اساسی جدید مورد نظرش را در 21 شهریور امسال دارد به رفراندم می گذارد.
دوستان مذهبی طرفدار حکومت در میان ما هم آیا می توانند زمانی مانند سکولارهای ترک آنقدر سعه صدر نشان دهند تا در ایران هم بشود قانون اساسی را اصلاح کرد و به رفراندم گذاشت بدون آنکه از دماغ کسی خون بیاید؟
یک نکته دیگر هم اضافه کردم: به نظرم اردوغان و حزب عدالت و توسعه به دموکراسی روندی معتقدند نه دموکراسی اساسی و بر این اساس نمی توان لیبرال محسوب شان کرد.
فقط نکته ای در مورد تمایز پایان کامنت میان دموکراسی و لیبرالیسم می گویم. سید عباس باید بیشتر برایم توضیح دهد چرا دموکراسی و لیبرالیسم دو مسئله جدا هستند و در نتیجه یکی را می خواهد و دیگری را نه. اصولا می دانید "لیبرالیسم" هم ریشه با لیبرال و لیبرته و لیبراسیون و لیبرو و این قبیل کلمات در زبانهای انگلیسی و فرانسوی و ایتالیائی است و نسبت وثیقی دارد با کلمه "آزادی" که سید عباس هم در نوشته اش درترکیب هائی نظیر "انتخاب کاملاً آزاد مقامهای سیاسی ی مؤثّر"، "انتخاب کاملاً آزاد نوع حکومت"، "احزاب آزاد"، "رسانه های آزاد" بسیار به کارش برده و بر آن تاکید کرده است. لیبرالیسم را می توان دقیقاً و بدون دچار هیچ تعارضی با سابقه کلمه آزادی در ادبیات کلاسیک فارسی شدن به"آزادی خواهی" ترجمه کرد.
چنانکه مشهور است آیزیا برلین میان"آزادی مثبت" و "آزادی منفی" تمایز ایجاد می کند. بر اساس آن ما در سنت گذشته مان که در آن عرفان و دین با تمام گرایش های مختلف شان غلبه داشته اند، سنت بسیار قوی آزادی مثبت و رهائی نفس داریم ولی سنت آزادی منفی مان، یعنی آزادی از سلطه بیرونی کلیسا و....که لیبرالیسم به عنوان نوع حکومت با تاکید بر آن بنا شده، بسیار ضعیف بوده است.
اگر از ابتدا و بعد از مشروطه همان اصطلاحات "آزادی خواهی" و "حریت خواهی" را همیشه بجای لیبرالیسم بکار می بردیم، امروز کمتر مناقشه و ابهام و اختلاط مفاهیم داشتیم.
اضافه کنم که به قول استاذنا جان راولز و خیلی ها دو نوع دموکراسی داریم: اولی constitutional democracy است که باید آنرا دموکراسی اساسی یا دموکراسی قانون اساسی ترجمه کرد و دیگری procedural democracy است که باید دموکراسی روندی یا پروسه ای ترجمه اش کرد. دموکراسی قانون اساسی یعنی دموکراسی ای که در قانون اساسی اش لیستی از آزادی ها آمده که بر اساس این اصل قانون اساسی اگر "علی الاصول" زمین و زمان هم به هم برسند آن آزادی ها غیر قابل خدشه است. مثلاً لایحه حقوق اساسی در قانون اساسی آمریکا چنین نقشی را دارد. این دموکراسی عین لیبرالیسم است.
دموکراسی روندی اما یعنی اینکه پروسه از پائین به بالا باشد نه از بالا به پائین و رعایتش لزوما منوط به رعایت مو به موی آزادی های لیبرال نیست و"می تواند" به نوع حکومتی متفاوت با لیبرالیسم بینجامد. مثلا دموکراسی در انتخابات فلسطین که در آن حماس به قدرت رسید - اگر قبول کنیم اکثر فلسطینی ها واقعا و بدون تقلب به حماس رای داده اند که فکر کنم فرض درستی است- احتمالاً چنین دموکراسی ای است. یعنی فرض کنید می خواهیم قانون اساسی آینده ایران را بنویسیم. اگر آنرا بر اساس دموکراسی اساسی بنویسم در آن یک حزب بنیادگرای اسلامی یا مسیحی یا یهودی ولو آنکه صاحب رای اکثریت باشد به خاطر نفی آزادی های اساسی نمی تواند به قدرت برسد. ولی در دموکراسی روندی این ممانعت وجود ندارد.
برای توضیح نظری بیشتر به کتاب "عدالت به مثابه انصاف" استاد راولز رجوع کنید.
آقا ما اصولا در ایران این بحث constitutional law را خیلی سهل گرفته ایم و چوبی که می خوریم از ضعف تئوریک مان در این زمینه هاست. در غرب، مثلا در آمریکا و کانادا، بحث قانون اساسی (یا به قول ترک ها anayasak) در دپارتمانهای حقوق بسیار سنت فربهی دارد و کلی رویش تحقیقات جدید می کنند ولی در مملکت ما تا آنجا که من می دانم سنت این بحث واقعا ضعیف و حتی مرده است.
و سرانجام یک مثال کاربردی در باب دموکراسی روندی و دموکراسی اساسی: بر اساس دموکراسی روندی با اغماض می توان گفت دهه دوران زمامداری رهبر نخست انقلاب دموکراتیک بوده ولی لیبرال نبوده است. (اگر قبول کنیم اگر آن زمان رای گیری می شد ایشان اکثریت آرا را به دست می آوردند که فکر کنم درست است.) ولی دوران زمامداری رهبر دوم با نحوه انتخاب خبرگان در سال 68 بر اساس نقل قول منسوب به آیت الله خمینی به نقل از حاج احمد آقا و نفوذ آقای هاشمی عمل کرد نه دموکراتیک است و نه به طریق اولی لیبرال. گفتم با اغماض چون در دهه اول انقلاب هم قوانین مطابق موازین دموکراسی روندی نبوده اند مگر آنکه بتوان رای آری به قانون اساسی در سال 1358 را رای آری به آیت الله خمینی دانست.
دیگر آنکه بر اساس دموکراسی پروسه ای احتمالاً -البته باید فکر کنم- می توان مانند حمید حاجی حیدر در کتاب دموکراسی اسلامی از ترکیباتی نظیر دموکراسی اسلامی سخن گفت که البته از یک منظر لیبرال مخدوش است و البته با ولایت انتصابی فقیه هم سازگار نیست.
پی نوشت - میرحسین موسوی می گوید قانون اساسی وحی منزل نیست ولی راستش را بخواهید در مملکت ما قانون اساسی از وحی هم منزل تر است چون حاوی اصل مقدس و نقد ناپذیر ولایت فقیه است.
درترکیه همین روزها کلی کمپین و رقابت هست میان طرفداران و مخالفان تغییر قانون اساسی در 21 شهریور. در همین ترکیه که حزب اللهی های ما معتقدند و فراوان تبلیغ می کنند دیکتاتوری سکولار نظامی است، حزب اسلامگرای اردوغان آنقدر قدرت پیدا کرده که قانون اساسی جدید مورد نظرش را در 21 شهریور امسال دارد به رفراندم می گذارد.
دوستان مذهبی طرفدار حکومت در میان ما هم آیا می توانند زمانی مانند سکولارهای ترک آنقدر سعه صدر نشان دهند تا در ایران هم بشود قانون اساسی را اصلاح کرد و به رفراندم گذاشت بدون آنکه از دماغ کسی خون بیاید؟
یک نکته دیگر هم اضافه کردم: به نظرم اردوغان و حزب عدالت و توسعه به دموکراسی روندی معتقدند نه دموکراسی اساسی و بر این اساس نمی توان لیبرال محسوب شان کرد.
۱۳۸۹ مرداد ۳۰, شنبه
51 سالگی در دوران مصدق
شاید بعضی ها استدلال کنند آن هنگام که انقلاب 57 در ایران به رهبری آیت الله خمینی پیروز شد، در ایران گفتمان دموکراتیکی که طرفدار مجبور کردن شاه به اجرای قانون اساسی مشروطه باشد وجود نداشت، یا لااقل به گوش روحانیون ایران نرسیده بود، و برای همین نمی توان چندان از آیت الله خمینی در آن زمان انتظار داشت که شعار سیاسی خود را در مبارزه با شاه اجرای قانون اساسی مشروطه قرار داده باشد نه حکومت اسلامی از نوع ولایت فقیه.
لیست طولانی شخصیت های معروفی که در طول حیات رهبر ایران طرفدار جدی اجرای قانون اساسی مشروطه بوده اند و آیت الله خمینی غیر ممکن است با افکار آنها بطور جدی آشنا نبوده باشد، ناقض استدلال فوق است.
به اعتراف موافقان و مخالفان رهبری از جوانی در سیاست ایران اهل مطالعه بود و جریان های سیاسی روز ایران را رصد می کرد.
پشتیبانی از مجبور کردن شاه به اجرای قانون اساسی مشروطه در میان روحانیون بلند پایه هم طرفداران جدی داشته است. آیت الله شریعتمداری مرجع تقلید بسیاری از مردم آذربایجان مثلاً یکی از این افراد بود. مهدی حائری یزدی هم چنانکه در یکی از پست های قبلی آوردم به خاطر عدم توجه آیت الله خمینی بر حفظ قانون اساسی مشروطه (البته با حذف قید سلطنت از آن) بجای نوشتن یک قانون اساسی سراپا نو رابطه اش را با ایشان کلاً قطع کرد.
مرحوم شاپور بختیار نمونه دیگری از چنین افرادی است. ولی معروف ترین شخصیتی که غیر ممکن است آیت الله خمینی یا آن همه فعالیت سیاسی با افکار او آشنا نبوده باشد، دکتر محمد مصدق است. زمانی که در ایران کودتای 28 مرداد شد، آیت الله خمینی 51 سال داشت یعنی سنی که صاحبش دیگر کمابیش افکار ثابتی دارد و پخته است.
مصدق را در ایران بیش از همه به خاطر ملی شدن صنعت نفت می ستایند. "هرکسی از ظن خود شد یار من." ولی به نظر من اهمیت مصدق بیش از ملی کردن صنعت نفت در دفاع جدی اش از جمهوری خواهی و مجبور کردن هردو شاه پهلوی به اجرای قانون اساسی مشروطه بود.
هیچ وقت نمی توانم غیظ خودم را از آمریکائی ها و انگلیسی ها به خاطر صدمه شان به دموکراسی در ایران با سرنگونی دولت دکتر مصدق پنهان کنم. اگر 28 مرداد 32 اتفاق نمی افتاد، ایران در 22 بهمن 57 به دنبال ولی فقیه نمی رفت.
لیست طولانی شخصیت های معروفی که در طول حیات رهبر ایران طرفدار جدی اجرای قانون اساسی مشروطه بوده اند و آیت الله خمینی غیر ممکن است با افکار آنها بطور جدی آشنا نبوده باشد، ناقض استدلال فوق است.
به اعتراف موافقان و مخالفان رهبری از جوانی در سیاست ایران اهل مطالعه بود و جریان های سیاسی روز ایران را رصد می کرد.
پشتیبانی از مجبور کردن شاه به اجرای قانون اساسی مشروطه در میان روحانیون بلند پایه هم طرفداران جدی داشته است. آیت الله شریعتمداری مرجع تقلید بسیاری از مردم آذربایجان مثلاً یکی از این افراد بود. مهدی حائری یزدی هم چنانکه در یکی از پست های قبلی آوردم به خاطر عدم توجه آیت الله خمینی بر حفظ قانون اساسی مشروطه (البته با حذف قید سلطنت از آن) بجای نوشتن یک قانون اساسی سراپا نو رابطه اش را با ایشان کلاً قطع کرد.
مرحوم شاپور بختیار نمونه دیگری از چنین افرادی است. ولی معروف ترین شخصیتی که غیر ممکن است آیت الله خمینی یا آن همه فعالیت سیاسی با افکار او آشنا نبوده باشد، دکتر محمد مصدق است. زمانی که در ایران کودتای 28 مرداد شد، آیت الله خمینی 51 سال داشت یعنی سنی که صاحبش دیگر کمابیش افکار ثابتی دارد و پخته است.
مصدق را در ایران بیش از همه به خاطر ملی شدن صنعت نفت می ستایند. "هرکسی از ظن خود شد یار من." ولی به نظر من اهمیت مصدق بیش از ملی کردن صنعت نفت در دفاع جدی اش از جمهوری خواهی و مجبور کردن هردو شاه پهلوی به اجرای قانون اساسی مشروطه بود.
هیچ وقت نمی توانم غیظ خودم را از آمریکائی ها و انگلیسی ها به خاطر صدمه شان به دموکراسی در ایران با سرنگونی دولت دکتر مصدق پنهان کنم. اگر 28 مرداد 32 اتفاق نمی افتاد، ایران در 22 بهمن 57 به دنبال ولی فقیه نمی رفت.
۱۳۸۹ مرداد ۲۷, چهارشنبه
وضعیت علم حقوق در ایران رضایت بخش است؟
حین مکاتبه ایمیلی با یکی از دوستان عزیز که خلاصه نظر زیر را ابراز می داشتم، فی الحال به خاطرم آمد نظر خوانندگان هم جویا شوم:
اخیرا متوجه شده ام که گویا چنانکه سید جواد طباطبائی هم در مصاحبه وضعیت علم سیاست در ایران بدان اشاره کرده، وضعیت ایران در حقوق (البته نه فلسفه حقوق) از علوم سیاسی (یا چنانکه طباطبائی توصیه می کند بدون جمع بستن: علم سیاست) بهتر است. آشنائی ای که بر سر پایان نامه ام با یکی از حقوقدانان ارجمند دانشگاه شهید بهشتی پیدا کرده ام مرا به ساعتی صرف وقت در سایت دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی و نهایتاً این اندیشه سوق داد. متاسفانه ما فلسفه خوانها چندان از آنچه در دانشکده های حقوق می گذرد خبر نداریم. خواندن رزومه پرمایه بعضی اساتید دانشکده حقوق مرا متحیر کرد. از رزومه بر می آمد بسیاری شان با حقوق مدرن و مبانی اش به خوبی آشنا هستند.
با این حساب فاصله بسیار عمیقی میان توان نظری دانشگاههای ما و آنچه از ناعدالتی و عقب ماندگی در قوه قضائیه کشور اتفاق می افتد بر قرار است. یعنی ظاهراً ما در ایران حقوق دانهای بروزی داریم که اگر چه شاید تعدادشان اندازه کشورهای پیشرفته نیست ولی علت اصلی دیده نشدنشان نه "وجود" نداشتن شان، بلکه به کار گرفته نشدن افکارشان از سوی حکومتی است که قوه قضائیه اش با حقوق مدرن سر مهر ندارد و برداشتی ولایت فقیه زده و قدیمی از فقه را مبنای سیستم حقوقی اش کرده است.
یعنی اگر زمانی تقی به توقی بخورد و در قانون اساسی ایران هم مانند قوانین اساسی کشورهای دموکراتیک دادگاه قانون اساسی وجود داشته باشد که اکثر اعضای آن را حقوقدانهای دانشگاههای کشور از میان خودشان برگزیده باشند، وضعیت حقوقی بسیار متفاوت خواهد شد.
البته در ایران می توان شورای نگهبان فعلی را معادل دادگاه قانون اساسی در سایر کشورها دانست. از آنجا که پرنفوذترین اعضای دادگاه قانون اساسی کنونی ایران -همان شورای نگهبان- را رهبری تعیین می کند، عملاً این دادگاه قانون اساسی نمی تواند هیچ نظارتی بر رهبری و نهادهای تحت امر ایشان مانند سپاه و صدا و سیما داشته باشد و اصل تفکیک قوا در ایران کاملاً مخدوش است....بگذریم.
نظر شما چیست؟ آیا ما واقعاً در ایران از نظر نظری وضعمان بهتر از علوم سیاسی است؟
پی نوشت- در ترکیه قرار است در 12 سپتامبر رفراندمی برای گفتن آری یا نه به قانون اساسی مورد نظر حزب اسلامگرای عدالت و توسعه ترکیه برقرار شود. قانون اساسی مورد نظر حزب اردوغان یا همان AKP اگر چه نکات مثبت مهمی دارد، ولی مهم ترین نقطه ضعفش افزودن بنا بر ادعای مخالفان، یعنی CHP و MHP افزایش تعداد قضای انتخاب شونده در دادگاه قانون اساسی توسط حزب اکثریت- AKP در حال حاضر- و گونه ای کم کردن استقلال قواست. اگر این نقد درست باشد واقعاً برای دموکراسی خطرناک است.
اخیرا متوجه شده ام که گویا چنانکه سید جواد طباطبائی هم در مصاحبه وضعیت علم سیاست در ایران بدان اشاره کرده، وضعیت ایران در حقوق (البته نه فلسفه حقوق) از علوم سیاسی (یا چنانکه طباطبائی توصیه می کند بدون جمع بستن: علم سیاست) بهتر است. آشنائی ای که بر سر پایان نامه ام با یکی از حقوقدانان ارجمند دانشگاه شهید بهشتی پیدا کرده ام مرا به ساعتی صرف وقت در سایت دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی و نهایتاً این اندیشه سوق داد. متاسفانه ما فلسفه خوانها چندان از آنچه در دانشکده های حقوق می گذرد خبر نداریم. خواندن رزومه پرمایه بعضی اساتید دانشکده حقوق مرا متحیر کرد. از رزومه بر می آمد بسیاری شان با حقوق مدرن و مبانی اش به خوبی آشنا هستند.
با این حساب فاصله بسیار عمیقی میان توان نظری دانشگاههای ما و آنچه از ناعدالتی و عقب ماندگی در قوه قضائیه کشور اتفاق می افتد بر قرار است. یعنی ظاهراً ما در ایران حقوق دانهای بروزی داریم که اگر چه شاید تعدادشان اندازه کشورهای پیشرفته نیست ولی علت اصلی دیده نشدنشان نه "وجود" نداشتن شان، بلکه به کار گرفته نشدن افکارشان از سوی حکومتی است که قوه قضائیه اش با حقوق مدرن سر مهر ندارد و برداشتی ولایت فقیه زده و قدیمی از فقه را مبنای سیستم حقوقی اش کرده است.
یعنی اگر زمانی تقی به توقی بخورد و در قانون اساسی ایران هم مانند قوانین اساسی کشورهای دموکراتیک دادگاه قانون اساسی وجود داشته باشد که اکثر اعضای آن را حقوقدانهای دانشگاههای کشور از میان خودشان برگزیده باشند، وضعیت حقوقی بسیار متفاوت خواهد شد.
البته در ایران می توان شورای نگهبان فعلی را معادل دادگاه قانون اساسی در سایر کشورها دانست. از آنجا که پرنفوذترین اعضای دادگاه قانون اساسی کنونی ایران -همان شورای نگهبان- را رهبری تعیین می کند، عملاً این دادگاه قانون اساسی نمی تواند هیچ نظارتی بر رهبری و نهادهای تحت امر ایشان مانند سپاه و صدا و سیما داشته باشد و اصل تفکیک قوا در ایران کاملاً مخدوش است....بگذریم.
نظر شما چیست؟ آیا ما واقعاً در ایران از نظر نظری وضعمان بهتر از علوم سیاسی است؟
پی نوشت- در ترکیه قرار است در 12 سپتامبر رفراندمی برای گفتن آری یا نه به قانون اساسی مورد نظر حزب اسلامگرای عدالت و توسعه ترکیه برقرار شود. قانون اساسی مورد نظر حزب اردوغان یا همان AKP اگر چه نکات مثبت مهمی دارد، ولی مهم ترین نقطه ضعفش افزودن بنا بر ادعای مخالفان، یعنی CHP و MHP افزایش تعداد قضای انتخاب شونده در دادگاه قانون اساسی توسط حزب اکثریت- AKP در حال حاضر- و گونه ای کم کردن استقلال قواست. اگر این نقد درست باشد واقعاً برای دموکراسی خطرناک است.
اشتراک در:
پست‌ها (Atom)