منابع برای مطالعه مباحثه هابرماس-راولز

مهم ترین اثر راولز متاخر کتاب لیبرالیسم سیاسی است. کتاب قانون ملل راولز که آخرین اثر اوست، در واقع بسط تئوری لیبرالیسم سیاسی به حوزه روابط بین الملل است. بحث ها و نقدهای بسیار متنوعی در مورد لیبرالیسم سیاسی شده است که یکی از مهم ترین و معروف ترین های آنها نظریات هابرماس است که در مناظره قلمی او با راولز در طی چندین مقاله منعکس شده است.

امروز داشتم در مورد مباحثه قلمی هابرماس و راولز می خواندم و می اندیشیدم. فصل هفتم کتاب راولز: یک مقدمه اثر سباستیانو مفتتونه که قبلا در همین وبلاگ مختصر معرفی اش کرده بودم، گزارشی خوب از این مناظره قلمی داده است. عنوان فصل هفتم کتاب مفتتونه هست: "مهم ترین نقدها بر راولز". مفتتونه بطور مشخص سه نقد را ذکر و بررسی می کند: نقد جامعه گرایان (مانند مایکل ساندل)، نقد لیبرتاریان ها (رابرت نوزیک) و نقد هابرماس. در مورد هریک از این سه دسته نقد مفتتونه 10-15 صفحه توضیح داده است.

در این یادداشت می خواهم مهم ترین متون مربوط به مباحثه راولز و هابرماس را معرفی کنم. این مباحثه در اواسط دهه نود رخ داده است:

هابرماس در چندین مقاله به بررسی و نقد راولز پرداخته است که مهم ترین آنها دو مقاله هستند که در بخش دوم کتاب "دیگری را شامل کردن: مطالعاتی در نظریه سیاسی"  با عنوان لیبرالیسم سیاسی: مباحثه ای با جان راولز منتشر شده اند. عنوان آن دو مقاله مستقلا به صورت مقاله چاپ شده بوند عبارتند از: "سازگاری از طریق کاربرد عمومی خرد: نکاتی در مورد لیبرالیسم سیاسی راولز" و  "معقول در برابر صادق، یا اخلاق جهان بینی ها". همین طور هابرماس در مقاله "دین در حوزه عمومی" به بررسی و نقد نظر راولز در مورد دین در حوزه عمومی می پردازد.

سهم راولز از این مناظره مقاله مفصل "پاسخ به هابرماس" است (قبلا چاپ شده بصورت مقاله) که از نسخه 1996 به بعد به عنوان فصل نهم کتاب لیبرالیسم سیاسی راولز چاپ شده است.

اگر بخواهم یک کتاب عالی درباره این گفتگو بهتان معرفی کنم این کتاب خواهد بود: "راولز و هابرماس: خرد، پلورالیسم و وظیفه فلسفه سیاسی" نوشته تد هدریک چاپ انتشارات دانشگاه استانفورد.
همه کتابهای نامبرده را می توانید از یکی دو سایتی که امکان دانلود کتابها به صورت الکترونیکی ازشان هست دانلود کنید. (این سایت ها نبودند تزنویسی ما در هوا بود!)

 مقاله توماس مک کارتی مترجم برخی آثار هابرماس به انگلیسی است با عنوان: "بر ساخت گرائی و بازسازی کانتی: راولز و هابرماس در گفتگو" هم احتمالا به خواندنش بیرزد.

پی نوشت: اسم سایتی که ازش قرار است گنجینه کتاب دانلود کنید، البته پس از یک عضویت 5 دقیقه ای،این است: لایبرری. ان یو(البته طبیعتا به انگلیسی) (خیلی خوانندگان محتملا مانند من از قبل از این سایت مستفیض هستند.) اینترنت قدری پرسرعت می خواهد. اگر در ایران هستید برای دانلود مقالات، که خیلی شان در مخزن جی استور هست، باید از طریق دانشگاههائی که چند مخزن مجلات الکترونیک مانند جی استور را خریده اند اقدام کنید. دانشگاههای بزرگ ایران حدس می زنم خیلی هاشان چنین امکانی را لااقل بطور محدود دارند. مثلا می دانم آی پی ام این امکان را دارد.

راولز متقدم یا راولز متاخر؟

در مورد جان راولز در سالهای اخیر آن قدر مقاله نوشته شده است که رسما می توان از وجود شاخه ای در فلسفه سیاسی با عنوان راولز شناسی یاد کرد. این شاخه همچنان در حال بزرگ شدن و توسعه یافتن به حوزه های جدیدتر است. به علاوه در سالهای اخیر تفسیر های خوبی در مورد فلسفه سیاسی راولز به نگارش در آمده است. یکی از این کتابهای تفسیرگون، کتاب 380 صفحه ای سباستیانو مفتتونه، رئیس کنونی دپارتمان علوم سیاسی (و مسئول برنامه دکترای نظریه سیاسی) دانشگاه لوئیس رم است با عنوان: راولز: یک مقدمه. کتاب مفتتونه 12 فصل دارد و مبتنی بر خوانشی از راولز است که تمام آثار او را یک کل یکپارچه و مکمل هم می بیند و میان لیبرالیسم سیاسی و نظریه عدالت به ناسازگاری قائل نیست.

اگر مجموعه مقالات و درس گفتارهای راولز (مثلا عدالت به مثابه انصاف) را نادیده بگیریم، راولز سه اثر اصلی در قالب کتاب دارد که به قلم خودش (نه تقریر شاگردانش از درس گفتارهای کلاسهای راولز) نوشته شده اند و عبارت اند از نظریه عدالت (1971)، لیبرالیسم سیاسی (1993) و قانون ملل (1997). نظریه عدالت و لیبرالیسم سیاسی هرکدام حدود 500 صفحه اند (نظریه عدالت قدری حجیم تر است)، ولی قانون ملل تنها 130 صفحه است.

پس از آنکه راولز در سال 1971 کتاب نظریه عدالت را منتشر کرد، در طول سالیان بعد به تدریج به این نتیجه رسید که نظریه او برای آنکه با تکثر معقول موجود در جوامع دموکراتیک سازگار باشد، محتاج به برخی تجدید نظرها به خصوص در بحث ثبات (stability) است. راولز به این نتیجه رسید که تقریر او از ثبات جوامع دموکراتیک در قسمت سوم کتاب نظریه عدالت درست نیست و بر این اساس به تدریج تجدید نظرهائی در نظریه اولیه اش کرد. اولین تجدید نظر جدی در نظریه عدالت را می توان در سخنرانی های مشهوری که بعدا به صورت مقاله منتشر شد (1980) با عنوان "ساخت گرائی کانتی در نظریه اخلاق" مشاهده کرد. این تجدید نظرها البته متوقف نشد و تداوم یافت و در نهایت در لیبرالیسم سیاسی با تفکیک قاطع راولز میان فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق شکل نهائی خود را یافت. نهایتا راولز کوشید مدل لیبرالیسم سیاسی خود را به روابط بین الملل توسعه دهد که حاصل آن کتاب یا مقاله بلند قانون ملل شد.(نظریه عدالت و لیبرالیسم سیاسی هردو در مورد سیاست داخلی در جوامع دموکراتیک هستند و راولز در آنها به جز بحث خیلی کوتاهی در نظریه عدالت سخنی در مورد الگوی مطلوبش در نظریه روابط بین الملل نگفته است.)

در این میان در میان شارحان راولز و صاحب نظران نظرات مختلف و متفاوتی در مورد رابطه آثار سه گانه راولز با هم و سیر تطورات فکری او وجود دارد. برخی چون رونالد دورکین (به جانبداری از نظریه عدالت) تاسف می خورند و معتقدند راولز در لیبرالیسم سیاسی از اکثر مواضع اش در نظریه عدالت کوتاه آمده است و حساسیت پیشین را در مورد عدالت اجتماعی ندارد. برخی هم (مثلا جیمز بوئچر) لیبرالیسم سیاسی را می پسندند و آنرا مستقل از نظریه عدالت می خوانند.

برخی دیگر، من جمله مفتتونه یا لیف ونار (در مقاله "یگانگی آثار راولز") معتقدند میان آثار راولز پیوستگی وجود دارد و راولز متاخر و متقدم را باید در سایه یکدیگر و به عنوان مکمل تفسیر کرد.  مفتتونه در کتاب راولز: یک مقدمه از این تز دفاع می کند و به خصوص در فصل اول کتاب با عنوان "مقدمه" به تفصیل روش شناسی خود را در تفسیر راولز تقریر می کند و از تز انسجام و پیوستگی (continuity) در آثار او دفاع می کند. (هم مفتونه و هم ونار از شاگردان راولز محسوب می شوند.)

من خودم هم تا آنجا که اطلاعاتم اجازه می دهد، تز دوم یعنی تز پیوستگی ویکپارچگی را می پسندم. معتقدم خوانشی از لیبرالیسم سیاسی راولز، به خصوص برای کشورهائی چون ایران که در آنها بحث عدالت اجتماعی مبحثی حیاتی و فراموش شده است، مفیدتر است که در آنها بر نقش عدالت توزیعی که در راولز اولیه (نظریه عدالت) بطور مبسوط بدان پرداخته شده، همچنان بسی برجسته و مهم بماند. این خوانش با اشارات راولز در جای جای لیبرالیسم سیاسی هم سازگار است و می توان نشان داد در مواضع متعدد لیبرالیسم سیاسی راولز بسیاری از مباحث نظریه عدالت، خصوصا بحث عدالت توزیعی، را پیش فرض می گیرد. یعنی من تفسیر کسانی چون جیمز بوئچر که راولز متاخر و نظریه خردعمومی او را در استقلال از راولز متقدم و نظریه عدالتش می خوانند، چندان نمی پسندم. (اگرچه مثلا تقریر بوئچر و کسان دیگری که چون او می اندیشند از خرد عمومی (public reason) در بحث نسبت خرد عمومی و دین برایم جالب و قابل دفاع می نماید و به نظرم با شرایط ایران بهتر می خواند. بحثی که باید جای دیگری در موردش صحبت کنم.) خرد عمومی یکی از هسته های اصلی لیبرالیسم سیاسی است و نمی توان تصوری از لیبرالیسم سیاسی در فقدان اندیشه خرد عمومی داشت.

بر اساس تز یکپارچگی شاید بتوان لیبرالیسم سیاسی را پی نوشتی بسیار بلند بر نظریه عدالت، البته با تغییرات و اضافات مهمی در بخش های مختلفی از نظریه اولیه، دانست.

یک گفتگوی فیس بوکی در مورد فلسفه سیاسی پوپر

ویدئوی زیر را که قسمت اول مصاحبه با کارل پوپر در یونان توسط یکی از شاگردانش در مورد جامعه باز (و در ادامه سایر نظریات فلسفی پوپر) است را به رسم رایج در فیس بوک به اشتراک گذاشتم. ویدئو متعلق به فاصله زمانی میان سقوط دیوار برلین در 1989 و مرگ پوپر در سال 1994 است. در این مصاحبه مصاحبه گر خطاب به پوپر می گوید نظریه جامعه باز شما امروز پس از فروریختن دیوار برلین همه جا پذیرفته و فراگیر شده و پوپر در طنینی که ما را یاد شرایط امروز ایران هم می اندازد، جواب می دهد من فیلسوف خوشبینی هستم ولی این سخن شما بیش از اندازه خوشبینانه است. سپس از چین مثال می زند و اینکه چین هنوز از الگوی شوروی سابق خود را جدا نمی داند و هنوز یک جامعه باز نیست.

دوست عزیزی که او هم فلسفه سیاسی می خواند در فیس بوک در ذیل ویدئو اینگونه نوشت: "شگفت است که در دانشکده های فلسفه سیاسی تا آنجا که من میدانم هیج جایگاهی ندارد." حق با دوستمان بود. تجربه من هم از تحصیل در فلسفه سیاسی در غرب همین نکته را تائید می کند. من در پاسخ دوستم این گونه نوشتم:

"من وقتی با کسی که در کانادا استاد فلسفه است و تز دکترایش روی فلسفه روسی بوده صحبت می کردم ایشان می گفت پوپر در میان روشنفکران روسیه هم محبوب است." و این طور نتیجه گرفتم، پس از قدری کامل تر کردن و ادیت کامنت:

"اینکه در دانشکده های فلسفه سیاسی غربی امروز پوپر تدریس نمی شود یک علت مهمش احتمالا تفاوت مهم شرایط جامعه ما (و همین طور اروپای شرقی و روسیه و چین) باغرب است. در غرب، یعنی اروپای غربی و آمریکای شمالی، تقریبا لیبرالیسم کلاسیک پوپری امروز مبنای عمل است.در این کشورها بر خلاف جامعه ما دیگر دغدغه فاشیسم و اتوریتاریانیسم به شکل زمان جنگ جهانی دوم و ماقبل اش وجود ندارد تا روشنفکران برای پادزهرش بروند پوپر بخوانند. اگر اشتباه نکنم در زمان جنگ جهانی دوم تا فروپاشی کمونیسم جامعه باز پوپر در اروپای غربی بسی خوانده شده است.

ولی امروزه لیبرالیسم نظری پیشرفت های بیشتری کرده است و نسل های جدید فیلسوفان لیبرال مانند راولز و کیملیکا به دغدغه هائی پاسخ می دهند که فلسفه سیاسی پوپر به آنها نپرداخته، ولی در عین حال آن دغدغه ها امروز مبتلابه جوامع غربی و غیرغربی اند. مسائلی از قبیل چگونگی برخورد با اقلیت های ملی در یک چارچوب چند فرهنگی (کیملیکا) و عدالت توزیعی (راولز متقدم) و منطق عمومی و رابطه اش با دین (لیبرالیسم سیاسی/راولز متاخر) مسائل مهمی اند که پوپر بدانها نپرداخته. با این حال مواجهه ما با فاشیسم اسلامی-شیعی و اتوریتاریانیسم در حکومت کنونی ایران جدی است. پس فلسفه سیاسی پوپر هم برای ایرانیان آموزنده است."

گفتم شاید برای دیگرانی هم مفید باشد این گفتگو و اینجا نقل اش کردم.

توضیح- عکس مربوط به صحنه های فروریختن دیوار برلین است و از لینک زیر گرفته شده.

حائری برای لیبرالیسم سیاسی چه فایده ای دارد؟

یکی از دوستان اهل فضل برمن نقدی کرده بود که چرا اینقدر در برخی از نوشته های اخیرت گیر می دهی به مهدی حائری یزدی و با استناد به نقل قول های او در مورد روزجهانی فلسفه یا مواردی از این قبیل نظر می دهی و اینکه "چه حيف كه سقف پرواز كسي حائري و كتابش شود...گويا كتاب [حکمت و حکومت حائری] چنان شما را ذوق زده كرده كه مدتها درباره هر چيزي حرف مي زدي يك جوري ربطش مي دادي به حائري." (عین عبارت)

به نظرم منظور این دوست آن بود که اندیشه های مهدی حائری یزدی اصلا چه اهمیتی دارد وقتی امروزه در غرب و شرق حرف های بسی پیشرفته تری از او در فلسفه طرح کرده اند. جوابی که من دادم پس از بسی بسط از قرار زیر است. اینجا مطرحش می کنم چون ممکن است ابهام در ذهن کسان دیگری هم باشد.

بعضی ها در ایران خواسته اند از فلسفه اسلامی دکان و ایدئولوژی برای توجیه حکومت دینی درست کنند و بسیار روی این مسئله تبلیغ می کنند و احتمالا علت دلزدگی دوست ما از استناد به حائری همین باشد. اتفاقا پروژه حائری دقیقا پادزهری در مقابل چنان استفاده هائی از فلسفه اسلامی است. اینکه من به "حکمت و حکومت" او استناد می کنم در پی نکته ای است که از لیبرالیسم سیاسی راولز(و او هم از هگل) آموخته ام؛ در فلسفه سیاسی "سنت های " فکری هرجامعه در باب سیاست بسیار مهم اند و این شاید فرق اساسی فلسفه سیاسی با مثلا متافیزیک و یا معرفت شناسی و فلسفه علم باشد. در شاخه های دیگر فلسفه احتمالا سنت ها قدر فلسفه سیاسی مهم نیستند. یعنی شما می توانید در بحث های معرفت شناسی جدید غور بکنید بدون آنکه نیازی باشد بروید ببینید ابن سینا موضع اش در باب معرفت چه بوده.

ولی در لیبرالیسم سیاسی صادق بودن یک نظریه محل بحث نیست. (دقت کنید راولز اصلا نسبی گرا نیست و این دو را نباید باهم آمیخت.) در بحث ما که "حکمت و حکومت" مهدی حائری یزدی است، این مهم نیست که چقدر مثلا استدلال حائری که "حکومت" از ریشه "حکمت" می آید "صادق" اند. صدق یک نظریه را معرفت شناس ها و فلاسفه اخلاق و غیره باید در موردش بحث کنند. به عبارت دیگر وظیفه فیلسوف سیاسی، بر اساس لیبرالیسم سیاسی، آن نیست که صدق یا کذب آنچه را راولز یک "آموزه جامع" (comprehensive doctrine)خاص می نامد، قبول یا رد کند. به جای صدق "معقولیت" (reasonableness) یک آموزه جامع مورد نظر راولز است. راولز تعریف خاصی از معقولیت می کند که در جای خود توضیحش خواهم داد. یعنی معقولیت در فلسفه سیاسی راولزی معنای ویژه ای دارد، مانند "منطق عمومی"، "اجماع همپوشان"، "لیبرالیسم سیاسی"، "ساختار پایه" و غیره. راولز در قسمت اول کتاب لیبرالیسم سیاسی در فصلی که شرح العباره اصطلاحات کتاب محسوب می شود بسیاری از این مفاهیم را تعریف می کند و اگر فرصت داشتید می توانید به آنجا مراجعه کنید.

در لیبرالیسم سیاسی یک سری اصول عدالت سیاسی داریم که که راولز معتقد است "ساختار پایه" (basic structure)یک جامعه دموکراتیک باید مطابق آنها چیده شوند تا بتوانیم بگوئیم جامعه مزبور عادلانه اداره می شود . دقت کنید کلمه "سیاسی" در این جا خیلی کلیدی است و در برابر "جامع" قرار دارد و آنرا با معنای روزمره سیاسی یکی گرفتن موجب بدفهمی رایجی می شود که حس کرده ام در برخی ترجمه ها از راولز هم وجود دارد. در یادداشت دیگری فرق "جامع" و "سیاسی" و اینکه بدفهمی رایج چیست را بیشتر طرح خواهم کرد.

برای تحقق دموکراسی پایدار در یک جامعه متکثر مهم ترین شرط آن است که ادیان و فلسفه هائی که کنش گران سیاسی عمده یک جامعه بدان عمیقا معتقدند، لیبرالیسم سیاسی و اصول عدالت آن را رد نکنند. به عبارت دیگر فلسفه سیاسی به دنبال "اجماع" بر سر اصول عدالت عادلانه است.

بگذارید مثال بزنم. "تشیع" یا در حالت کلی تر اسلام و نیز مسیحیت، یهودیت و هردین دیگر و هم فلسفه اخلاق کانت و هیوم و سایر مکاتب فلسفه اخلاق بنا بر تعریف راولز یک "آموزه جامع" شمرده می شوند. اگر در کشوری طرفداران هرکدام از این عقاید جامع قشر قابل توجهی از مردم را تشکیل بدهند و آن افراد عقیده دینی یا اخلاقی شان را در تعارض با لیبرالیسم (سیاسی) ببینند، دموکراسی که در آن جامعه رخ می دهد دموکراسی پایدار و بادوامی نخواهد بود.

در ایران قشر قابل توجهی از مردم شیعه هستند و بر این اساس اگر کسی بخواهد پروژه لیبرالیسم سیاسی راولز را در ایران پیاده کند لازم است نشان دهد تشیع یا اسلام در تعارض بااصول عدالت لیبرالیسم سیاسی نیست و کسانی که مسلمان اند با اداره شدن جامعه بر اساس منطق عمومی (public reason) که در لیبرالیسم سیاسی اساس تصمیم گیری های کلان است، مشکلی ندارند. (باز در یک یادداشت دیگر مفهوم منطق عمومی را شرح خواهم داد.)

نتیجه آنکه من کار روی نظرات حائری (مشخصا حکمت و حکومت اش) را در ایران شیعی از این جهت بسیار فایده دار و قابل دفاع و لازم می دانم که محتوایش می تواند به مومنان کمک کند با لیبرالیسم آشتی کنند. پس مسئله آن نیست که حرفی که حائری زده را غربی ها، امثال روسو و لاک و کانت پیشرفته تر و کامل ترش را زده اند. چون مهدی حائری یزدی از "درون" سنت اسلامی-شیعی حوزه های علمیه، جائی که حکومت اسلامی می خواهد بر اساسش برای خودش ایدئولوژی و مشروعیت بتراشد، می آید و به نفع دموکراسی استدلال می کند، کارش در گذار ایران به دموکراسی باید جدی گرفته شود.

سد راه دموکراسی برای ایران امروز سکولارها نیستند به جز معدودی سلطنت طلب و امثاله که جای چندانی هم میان مردم به نظرم ندارند و البته در جای خود باید نقدشان کرد. سد دموکراسی فلسفه خوانها هم نیستند که می دانیم اکثر شان با جنبش سبز همدلند و عضو فعال جنبش سبزند. یکی از موانع اصلی دموکراسی همین اندیشه ای است که می گوید مذهب و لیبرالیسم (سیاسی) ضد همند و یا باید حکومت دینی باشدو یا مردم دیندار دین و ایمان شان را ببوسند و بگذارند لب طاقچه. یعنی دقیقا شگردی که حکومت بر اساس آن مردم مذهبی را از لیبرالیسم و دموکراسی می ترساند.

من از این منظر به پروژه لیبرالیسم سیاسی راولز و اندیشه حائری علاقه دارم و فراوان از این دو نقل قول کرده و می کنم. معتقدم حائری، البته مانند سایر نو اندیشان دینی، به یک شکل و لیبرالیسم سیاسی راولز به شکلی متفاوت کمک می کنند ترس قشر مذهبی و سنتی از لیبرالیسم و دموکراسی تا حدی بریزد و این قشرها گول صاحبان منفعت و دکانداران در حکومت دینی و ولایت فقیه را نخورند و فکر نکنند یا دین یا دموکراسی.

ملاصدرا ، فقه و اجماع همپوشان راولز

مقاله محمد فاضل با عنوان "حقیقی، خیر و معقول: ریشه های کلامی و اخلاقی خرد عمومی در حقوق اسلامی" (The True, the Good and the Reasonable: The Theological and Ethical Roots of Public Reason in Islamic Law)را تا انتها که می خوانی لذت می بری. استفاده ای که او از اندیشه های متکلمان مسلمان و برخی مبانی فقهی برای آشتی دادن اسلام و لیبرالیسم سیاسی کرده است برایم واقعاآموزنده است. توصیه می کنم مقاله را اگر فرصتش بود بخوانید. به نظرم کاری که فاضل با متکلمان اشعری و معتزلی کرده را یک نفر می تواند با حکمت متعالیه ملاصدرا بکند.در این یادداشت فقط اشاره وار استدلال می کنم.

رفتم و تورقی اینترنتی (بر اساس کتابهائی از ملاصدرا که از اینترنت دانلود کرده بودمشان) در ملاصدرا کردم. نتیجه جالب بود. دارم به این سمت گرایش پیدا می کنم که می تواند نوعی نقد فقه رسمی، و شاید حتی ولایت فقیه، را بتوان بر اساس اندیشه های او بنا کرد. روی این مسئله باید با دقت و حوصله کار شود ولی همین قدر بگویم که مهدی حائری یزدی در یکی از فصل های پایانی کتاب به یاد ماندنی "حکمت و حکومت" که در آن ولایت فقیه را نقد می کند از قول ملاصدرا و او هم از قول غزالی آورده است که فقه علمی دنیوی است که با فقه حقیقی که از دید غزالی و ملاصدرا و حائری شناخت باطنی و قلبی خداوند است، فاصله دارد. اتفاقا محمد فاضل در مقاله اش بسیار بر اندیشه های غزالی استناد کرده است.

اسفار ملاصدرا اثری صوفیانه با لسانی فلسفی ادبی است که در آن نویسنده اش خواسته فلسفه اسلامی و تصوف را آشتی دهد. چندان اثری از فقه در اسفار که کتاب اصلی ملاصدرا است، لااقل تا جائی که اطلاعات محدود بنده اجازه می دهد، وجود ندارد. ملاصدرا طرفدار ریاضت است، ولی این ریاضت خواهی را بر اساس تصوف و فلسفه تبیین می کند و نه فقه که آنرا علمی ظاهری می داند. این عبارات از رساله سه اصل،که به نظرم در نقد فقهای رسمی نوشته شده اند، محتملا چنین تفسیری از ملاصدرا را تائید می کنند:

"انی عشقت و ما فی العشق من باس
ما اطیب العشق لولا شنعه الناس
ما لی و للناس لم یوذوننی سفها
دینی لنفسی و دین الناس للناس
بعضی دانشمندنمایان پر شر و فساد و متکلمان خارج از منطق صواب و حساب و بیرون از دایره سداد و رشاد و متشرعان بری از شرع بندگی و انقیاد منحرف از مسلک اعتقاد بمبدا و معاد افسار تقلید در سر افکنده نفی درویشان شعار خود کرده اند و دایما در نفی مذهب حکمت و توحید و علم راه خدا و تجرید که مسلک انبیا و اولیاست می کوشند....

علمای رسمی....از اکثر عقائد ایمانی و ارکان دینی به اسمی و رسمی قناعت کرده اند و با وجود آن دیگران را هدف تیر طعن می نمایند و زهر قهر بر جراحت سینه مجروهان می پاشند و در رد و انکار و سرزنش و اصرار هر دم مصرتر می باشند.

ای عزیز دانشمند و ای متکلم خودپسند تاکی و چند خال وحشت بر رخسار الفت نهی و خاک کدورت بر دیدار وفا از سر کلفت پاشی و در مقام رد و سرزنش و جفا با اهل صفا و اصحاب وفا باشی و لباس تلبیس و ریا و قبای حیله و دغا در پوشی و جام غرور از دست دیو رعنا بنوشی و در ابطال حق و ترویج باطل و تقبیح دانا و تحسین جاهل بکوشی و با کسی که خواهد قدمی چند از جاده هوا پرستی دورتر نهد و یا قدری در تلافی تضییع عمر بباد رفته سعی نماید...،کمر عداوت دربندی و راه عناد و لداد پیش گیری....

اکثر عالمان بی علم و ناسکان بی معنی، آخرت ره به عینه دنیا تصور کرده و به طمع فیها ما تشتهیه الانفس و تلذ الاعین اعمال بدنی و عبادات بی معنی به جا آورده، فی الحقیقه چون غافل و عاطل از یاد خدااند، عبادت نفس و هوا می کنندو ترک معرفت مبدا و معاد نموده بمطالب خسیسه و ماره حسیه پرداخته اند...و از علوم الهیه که عبارت از معرفت خدا و ملائکه مقربین و معرفت وحی و رسالت و نبوت و ولایت است و سر معاد اصلا چیزی یاد نگرفته اعراض از آن نموده اند و بغیر از صورت پرستی کار دیگری پیش نگرفته اند.

چنان بعالم صورت دلش برآشفته است/ که چون به عالم معنی رسد صور یابد."
(رساله سه اصل، صص.9-4)

قبلا به قسمت هائی از عبارات فوق در یادداشتی با عنوان "ملاصدرا و جام نوشان از دست دیو رعنا" اشاره کرده بودم که اگر تمایل داشتید می توانید نگاهی به آن نوشته هم بیندازید. وقتی اسفار را تورق می کنیم متوجه می شویم مشابه عبارات فوق از نظر مضمونی آنجا هم زیاد است.

اگر بخواهم سخنان ملاصدرا در نقد فقه را به مقاله محمد فاضل ربط دهم، باید بگویم احتمالا ملاصدرا می تواند به ما کمک کند تا تشیع را طوری تفسیر کنیم که به اصطلاح راولز در لیبرالیسم سیاسی در زمره "آموزه های جامع معقول" (reasonable comprehensive doctrines)قرار گیرد. از دید راولز "اجماع همپوشان" ، یعنی مبنای قرارداد اجتماعی بر سر اصول لیبرال، فقط میان آموزه های معقول ممکن است. آموزه های جامع سنت های فکری هر جامعه ای را تشکیل می دهند. آشتی دادن سنت های فکری ستبر با اصول لیبرالیسم سیاسی، یا به عبارت دیگر تفسیری معقول از نظریه های جامع ارائه دادن، می تواند به تحقق "اجماع همپوشان" (overlapping consensus) که زیربنای لیبرالیسم سیاسی از دید راولز است، در جامعه مورد بحث کمک کند.

این مختصر سخن، تفصیلش بماند برای بعد.

پی نوشت:

1- من وقتی رساله سه اصل ملاصدرا را می خوانم، با خود می گویم کاش ملاصدرا اسفار را هم به فارسی نوشته بود. می دانید اسفار به عربی نوشته شده و البته امروز به همت بلند آقای خواجوی ترجمه فارسی اش موجود است. ولی ترجمه کجا و اصل قلم ملاصدرا کجا. اصلا اشکال مترجم گرانقدر نیست و هرکسی دیگری ترجمه کند اسفار را خیلی سخت بتواند زیبائی نثرش را خوب انتقال دهد. اگر ملاصدرا اسفار را به فارسی می نوشت امروز یک متن زیبای فلسفی کلاسیک بیشتر داشتیم. چون به عربی است، ما حظ زیبائی شناختی را از خواندنش به قدر کافی نمی بریم.

2- مهدی کروبی در یادنامه 65 سالگی سروش نوشت: "ملاصدرا كه امروز ظاهرا به متفكري مقبول برخي روحانيون حاكم تبديل شده است، در روزگار خود از اتهام كفر، آزار و تبعيد رنج مي برد." یعنی ملاصدرا هم اگر زنده بود سرنوشتش مانند عبدالکریم سروش یا مهدی حائری یزدی (اضافه خودم) و یا خیلی کسان دیگری که به عنایات حکومت کریمه دچارند، می شد. سخن کروبی با سمت و سوی کنونی در مورد علوم انسانی و پروژه اسلامی شدنشان ربط دارد. ظاهرا بعضی ها وسوسه شده اند با انقلاب فرهنگی دوم "کهک" را با "کهریزک" یکی کنند. این لینک را ببینید. من از همین الان به اداره کنندگان سایت ضاله گیگاپدیا که پر از کتاب های علوم انسانی است از قول سردار نقدی هشدار می دهم. البته سخن نقدی را می توان بصورت شدیدا امیدبخش هم خواند. خودتان آنطور بخوانیدش.

لیبرالیسم سیاسی راولز- قسمت اول

جان راولز (2002-1921) سه کتاب اصلی دارد که خودش شخصا در زمان حیات منتشرشان کرده است. این سه به ترتیب انتشار عبارت اند از: نظریه عدالت (1971)، لیبرالیسم سیاسی (1993) و قانون ملل (1999). این سه به جز کتاب های عدالت به مثابه انصاف(2001) و درس گفتارهای تاریخ فلسفه اخلاق(2000)، درس گفتارهای تاریخ فلسفه سیاست(2007)، و مجموعه مقالات (1999) راولز هستند. ساموئل فریمن که اکنون استاد پنسیلوانیا است، درس گفتارهای تاریخ فلسفه سیاست و مجموعه مقالات را ویرایش و منتشر کرده است. ارین کلی عدالت به مثابه انصاف را که آن هم در اصل درس گفتار بوده است، ویرایش و منتشر کرده و باربارا هرمان درس گفتارهای تاریخ فلسفه اخلاق را. هم فریمن، هم کلی و هم هرمان از شاگردان مستقیم راولز بوده اند. راولز شاگردان زیادی در هاروارد تربیت کرده است که اکثرشان امروز در فلسفه سیاسی صاحب نظر و مطرحند.

نظریه عدالت اولین کتاب راولز است که معروف شد و از زمان انتشارش تا اوسط دهه هشتاد و اوایل دهه نود که راولز پروژه لیبرالیسم سیاسی را شروع کرد، مهم ترین کانون بحث فلسفه سیاسی در دانشکده های فلسفه و سیاست کشورهای آنگلوساکسون بود. البته امروزه(و از دهه نود به بعد) بیشتر بحث های مربوط به راولز حول نظریه لیبرالیسم سیاسی و ایده خرد عمومی (public reason)او شکل گرفته اند. قانون ملل و مقاله "بازاندیشی در اندیشه خرد عمومی" (The Idea of Public Reason Revisited) آخرین آثار نوشته شده توسط راولز قبل از مرگش هستند. (در لینک فوق کلیک کنید تا پی دی اف مقاله را دانلود کنید.)

کسی که می خواهد راولز بخواند باید سه کتاب اصلی نظریه عدالت، لیبرالیسم سیاسی و قانون ملل را بخواند. لیبرالیسم سیاسی و قانون ملل را می توان بدون خواندن نظریه عدالت هم خواند ولی دانستن کلیاتی در مورد نظریه عدالت لازم است. کتاب های درس گفتارهای تاریخ فلسفه سیاسی و درس گفتارهای تاریخ فلسفه اخلاق و عدالت به مثابه انصاف می توانند به عنوان مکمل خیلی به خواننده در فهم آثار اصلی کمک کنند. در مورد مقالات هم بگویم اکثر مقالات راولز بعدا با تغییراتی در بخش هائی از سه کتاب یاد شده آمده اند ولی باز خواندنشان خالی از لطف نیست. به خصوص اگر کسی بخواهد راولز شناس شود(دقیقا می شود از اصطلاح راولز شناس مانند اصطلاحات کانت شناس و هگل شناس یاد کرد) باید برخی از مقالات راولز را بخواند که در آثارش تکرار نشده اند.

در ایران که کپی رایت نداریم، پس مژده بدهم تمام آثار ذکر شده (به جز فکر کنم مجموعه مقالاتش ) را می توانید از سایت -برای ما ایرانیان از طلا و الماس ارزشمندتر- گیگاپدیا دانلود کنید. البته خوب بودن سرعت اینترنت شرط است. (نمی دانم که این روزها اسم و طراحی گیگاپدیا چرا عوض شده.) اکثر مقالات راولز را به صورت تک تک می توانید از آرشیو های مقالات آنلاین که دانشگاهها بهش وصلند دانلود کنید.

اگر بخواهیم فضای فکری ایران، گذار به دموکراسی و جنبش سبز را در نظر بگیریم، به نظر من عاجل ترین کتابی که اهل فکر ایرانی و دانشجویان فلسفه و علوم انسانی خوب باید با محتوایش آشنا شوند، کتاب لیبرالیسم سیاسی است. اگر اغراق نبود می گفتم اگر فرصتش را دارید و می خواهید با اندیشه سیاسی آشنا شوید، آب دست تان است زمین بگذارید و شروع کنید به لیبرالیسم سیاسی خواندن.

من هرچه بیشتر با اندیشه های کتاب لیبرالیسم سیاسی (political liberalism) جان راولز آشنا می شوم، عمیقتر متوجه می شوم چقدر صورت بندی لیبرالیسم سیاسی از رابطه دین و سیاست مناسب فضای فکری ایران است. راولز مدلی از لیبرالیسم ارائه می دهد که متناسب به فضای به اصطلاح پست سکولار (پسا سکولار) عصر جهانی شدن است. در مدل راولز لیبرالیسم، برخلاف لیبرالیسم سنتی، جای بیشتری برای دینداران باز می شود بدون آنکه مبانی لیبرالیسم در آزادی خواهی و سکولاریسم سیاسی خدشه دار شوند.این مسائل را به تدریج در وبلاگ توضیح خواهم داد.

قلم راولز در لیبرالیسم سیاسی مانند نظریه و قانون ملل کمی یکنواخت است و شاید مجبور شویم برای فهم چندبار بخوانیدش. ولی وقتی محتوا را فهمیدید از آن لذت شایان خواهید برد و تمام خستگی گذشته رفع می شود.

آرزویم آن است که بشود همانطور که در دهه هفتاد و اوایل دهه هشتاد در ایران موجی از پوپر خوانی در میان اهل فکر راه افتاد و اصطلاحاتی از قبیل "عقلانیت انتقادی" جزوی از گفتمان فکری قسمت های مهمی از طبقه متوسط شهری و تحصیل کرده شد، بتوانیم موجی از لیبرالیسم سیاسی خوانی، لااقل بین خودمان، راه بیندازیم و اصطلاحاتی از قبیل "خرد عمومی"(یا عقل عمومی) را وارد گفتمان روزه مره کنیم.

دنبال ترجمه کنندگان آثار راولز به فارسی بودم. دکتر موسی اکرمی در جواب ایمیل به من حدود یک سال پیش گفتند در حال ترجمه لیبرالیسم سیاسی راولز به فارسی اند و این خبر بسیار خوشی برای خوانندگان است. من نمی دانم کی ترجمه آقای اکرمی در بازار نشر منتشر خواهد شد، ولی اگر کسی علاقمند است می توانم ترجمه چندین مقاله از خود راولز (به خصوص باز اندیشی در ایده خرد عمومی)یا نسبت اندیشه های او با اسلام (دو سه مقاله عالی از محمد فاضل(Mohammad Fadel) و آندرو مارچ(Andrew March) اساتید تورنتو و ییل) را توصیه کنم.می شود این مقالات را پس از ترجمه و ویرایش در قالب یک مجموعه مقاله چاپ کرد. یافتن ناشر هم سخت نیست. اگر کسی وقت ترجمه داشت، به نیکوماخوس ایمیل بزند تا بیشتر صحبت کنیم. عجله هم نداریم و تدریجی کار را می توان خرد خرد پیش برد. من امروز داشتم مقاله "حقیقی، خیر و معقول: ریشه های کلامی و اخلاقی خرد عمومی در حقوق اسلامی" (The True, the Good and the Reasonable: The Theological and Ethical Roots of Public Reason in Islamic Law)از محمد فاضل را می خواندم. واقعا محشر است. در این لینک می توانید مقاله فوق و برخی مقاله های دیگر محمد فاضل در این زمینه را دانلود کنید.

فاضل استاد حقوق دانشگاه تورنتو است و مصری الاصل بزرگ شده آمریکاست. آندور مارچ جوان و خالصا آمریکائی است (البته جالب است بدانید همسرش ایرانی است.) و این کتابش در مورد اسلام و راولز با عنوان "اسلام و شهروندی لیبرال: به دنبال اجماع همپوشان" بهترین پایان نامه دکتری چند سال پیش انتخاب شد. کتاب چاپ 2009 است و مارچ معلوم است سرش زیاد زحمت کشیده. (در گیگاپدیا قابل دانلود می باشد.) برای آشنائی با کار مارچ می توانید مقاله زیر را بخوانید که در آن او در مورد اسلام و قرارداداجتماعی از منظر لیبرالیسم سیاسی بحث می کنید. تعداد دیگری از مقالات مارچ را می توانید از صفحه او در سایت دانشگاه ییل دانلود کنید.

هم فاضل و هم مارچ تخصصی در مورد نسبت لیبرالیسم سیاسی راولز و اسلام کار می کنند. پایان نامه دکتری الان من هم در این زمینه (بیشتر با تکیه بر اسلام شیعه) است که در قسمت اسلامش به "حکمت و حکومت" مهدی حائری یزدی تکیه می کنم. یکی از دو پروژه تحقیقی من در طول چند سال آینده انشالله همین بحث لیبرالیسم سیاسی و اسلام خواهد بود و این تحقیق را محدود به پایان نامه نمی دانم. یعنی قصه سر دراز دارد. پروژه دوم را بعدها فرصت شد معرفی خواهم کرد.

راستی برای آشنائی با اندیشه های راولز سی دی درس گفتارهای سال قبل دکتر حسین هوشمند در موسسه معرفت و پژوهش را هم از دست ندهید. 11 جلسه است و من که 2 تایش را گوش کردم عالی بود. حسین هوشمند در دانشگاه کونکوردیا و مک گیل (هردو در مونترال کانادا) اخلاق تطبیقی خوانده و پروژه دکترایش روی قانون ملل راولز و بحث عدالت جهانی بوده وانصافا در راولز خوب غور کرده. الان ایشان دیگر گویا ایران نیستند. دی وی دی صوتی کلاس را می توانید از معرفت و پژوهش تهیه کنید. به علاوه گزارش ناقص روزنامه آفتاب از سخنرانی دکتر هوشمند با عنوان "نسبت دین و دموکراسی در فلسفه سیاسی راولز" در لینک زیر مقدمه مفیدی است به فارسی برای دانستن آنکه چرا لیبرالیسم سیاسی راولز برای شرایط امروز ایران بسیار قابل توصیه است. البته اگر فایل سخنرانی فوق در معرفت و پژوهش موجود باشد، شنیدن آن مفید تر خواهد بود. (متن فوق به غلط دانشگاه دکتر هوشمند در کانادا را کوئینز نوشته است.)

مانند خیلی مباحث فلسفی خواندن مدخل های دو دایره المعارف آنلاین استانفورد و اینترنت در مورد راولز باب خوبی برای ورود به بحث و آمادگی برای خواندن کتاب های اصلی است. نویسنده هردو مدخل از شاگردان مستقیم راولز بوده اند(ونار-استنفورد و ریچاردسون-اینترنت).

سخن آخر آنکه ما در ایران در یکی از "خان" های سخت در گذار به دموکراسی قرار داریم و مار و کژدم در راه بسیار است. آشنائی با لیبرالیسم سیاسی راولز و رواج آن می تواند ما را در عبور سالم به سوی دموکراسی موفق تر کند.

بدیل فاشیسم حتما دموکراسی نیست

توضیح- این نوشتار با تغییرات بسیار جزئی در وبگاه رادیو زمانه نیز منتشر شده است.

عمیقا متوجه شده ام نه تنها طرفداران سرسخت ولایت و جمهوری اسلامی، بلکه برخی مبارزان جدی علیه نظام هم چندان با اصول لیبرالیسم آشنا نیستند. این جهل را آفت و مانعی در راه تحقق دموکراسی پایدار در ایران می دانم.

منظور من از لیبرالیسم، معنای مارکسیستی آن یعنی لیبرالیسم اقتصادی و رواج کامل مالکیت خصوصی نیست. من لیبرالیسم را در معنای راولزی آن در کتاب "لیبرالیسم سیاسی" (Political Liberalism) در نظر می گیرم که تسامح و مدارا (toleration) و اداره جامعه بر اساس "تکثر معقول" (reasonable pluralism) را قلب و کانون لیبرالیسم می داند.

این که علت این جهل نسبت به مبانی مدارا چه بوده و چه است خودش تحقیق مفصلی می طلبد. یک علت ساده اش می تواند این باشد که در اندیشه سیاسی جدید ایرانی که در طول 100 سال پس از انقلاب مشروطه شکل گرفته و در اندیشه سیاسی سنتی قبل از آن، هیچ وقت لیبرالیسم و باور و احترام به "تکثر معقول" یک جریان اجتماعی قوی در ایران نبوده است:

یا یک جریان اجتماعی مانند حزب اللهی های کنونی به دنبال ولایت مطلقه فقیه راه افتاده است؛ برخی مانند طرفداران محمدرضا شاه پهلوی نظام غیر لیبرال شاهنشاهی (monarchy)بر مبنای نوعی ناسیونالیسم ایرانی را مطلوب ایران دانسته اند؛ عده ای نزدیک به همین جریان اخیر به دنبال باستان گرایی (ایران باستان گرائی) بوده اند که در آن حمله اعراب به ایران و اسلام ام الفساد و منشا تمام عقب ماندگی ها و دوری ما از قافله مدرنیته و شکوه دوران امپراطوری ایران باستان دانسته می شود و در نهایت مدینه فاضله جریانی از روزنامه نگاران و روشنفکران و احزاب مطرح ایرانی (حزب توده) مدل استبدادی حکومت اتحاد جماهیر شوروی استالین یا لنین و یا چین مائو بوده است. همه این جریان ها هنوز عقبه های فعالی در فضای سایبری فارسی دارند و در قالب طرفدار جمهوری اسلامی یا مبارز پرپاقرص آن فعالیت می کنند. در این میان ممکن است برخی امروز منتقد ولایت فقیه یا سلطنت یا اتحاد جماهیر شوروی شده باشند، بدون آنکه در ادبیات خود تجدید نظر اساسی کرده باشند.

از گفتگوئی با دکتر محمد توکلی ترقی استاد ایران شناسی دپارتمان مطالعات خاورمیانه دانشگاه تورنتو آموختم که استعاره پزشک و بیمار در مورد کشور زمانی استعاره ای رایج در گفتمان روشنفکری ایران بوده است. از نکته دکتر توکلی می خواهم استفاده کنم و نشان بدهم این استعاره هنوز در میان برخی مبارزان خارج کشور (خود نظام جدا) رواج دارد. برخی مبارزان با استبداد دینی هستند که چاره کار وضعیت کنونی ما را فقط در زدودن "میکروب جمهوری اسلامی" (در ورژن خفیف) یا در زدودن "میکروب های اسلام" و "جمهوری اسلامی" تومان (صورت بندی قوی تر) از کالبد بیماری به نام "ایران" معرفی می کنند. گوئی اینکه وضعیت کنونی ما مانند کسی است که با وروداسلام در 1400 سال پیش به ایران که امروزه خود را در شکل جمهوری اسلامی متبلور کرده است (یا فقط با تشکیل جمهوری اسلامی) دچار مرض شده و اگر این میکروب نابود شود، بیمار ما سلامت کامل خود را باز می یابد. این باز یافتن سلامتی هم علی الاصول یعنی مدرن و دموکرات شدن ایران.

به عنوان مثال یک مقاله از کیهان لندن را شاهد رواج استعاره میکروب و بیمار در نظر می گیرم و سپس نقدش می کنم. این نوشته را برای تحلیل انتخاب کردم چون می دانم این گونه نوشته ها برخی مشتریان جدی در میان ایرانیان، به خصوص خارج نشین ها، دارد. خانم بقراط که روزنامه نگار فعالی هستند، در ویژه نامه 23 دسامبر کیهان لندن در یادبود سردبیر متوفای کیهان لندن، هوشنگ وزیری، نوشته اند:

"اصلی‌ترین نکته‌ای که در دو مقاله وزیری بر آن تأکید می‌شود سرنوشت نظام‌هایی است که در سرشت ایدئولوژیک خویش شباهت بی‌بدیل به یکدیگر دارند. با این همه، جمهوری اسلامی روی دست همه رژیم‌های تا کنون شناخته شده ایدئولوژیک و الزاما توتالیتر بلند شده است.[...]

امروز نیز پس از سر گذراندن تجربه محکوم به شکست اصلاحات در جمهوری اسلامی، عده‌ای موضوع اصلی را که ظرفیت‌های عملی و ممکن نظام تمامیت‌خواه جمهوری اسلامی است به کناری نهاده و بحث را به سوی امکانات و یا حسن نیت افرادی منحرف می‌کنند که هنوز بر این باورند که می‌توان «حکومتی اسلامی با چهره‌ای انسانی ارائه داد»!

گویی این افراد نمی‌بینند برای کسانی که هنوز بند ناف‌شان به نظام جمهوری اسلامی وصل است (از آن زاییده شده‌اند) مسئله در بهترین حالت بر سر نجات «نظام و ایران» است. آنها دوستداران و علاقمندان «نظام و ایران» را فرا می‌خوانند تا علیه دولت کنونی بسیج شوند. آنها می‌خواهند به آن جایگاه، به آن «حاشیه امن» نظام، برگردند که از آن رانده شده‌اند. آیا بازگشت آنها به آن «حاشیه امن» چیزی را تغییر خواهد داد و یا سودی برای مردم خواهد داشت؟"

تز "نابودی جمهوری اسلامی تنها راه نجات کامل ایران است" یکی از پیش فرض های اصلی نوشته فوق است. نویسنده نقدهای جدی را متوجه سران جنبش سبز یعنی موسوی و کروبی وارد می داند چرا که آنها دوستداران و علاقمندان «نظام و ایران» را فرا می‌خوانند تا علیه دولت کنونی بسیج شوند تا موسوی و کروبی بتوانند به «حاشیه امن» نظام برگردند که از آن رانده شده‌اند.

من با اینکه چقدر این نقد منصفانه و واقع بینانه است کاری ندارم. تحلیل من در مورد نقش موسوی و کروبی در شرایط کنونی جنبش دموکراسی خواهی ایران البته با نویسنده اختلاف جدی دارد. ولی در اینجا می خواهم روی یک نکته تکیه کنم و آن این است که مقاله فوق بر اساس استعاره "میکروب " و "بیمار" شکل گرفته است که به نظرم می تواند راهزن باشد.

در اینکه نظام کنونی ایران نظامی واپس گرااست که اندیشه ولایت فقیه در آن بر اساس مبانی حکومتی قرون وسطائی شکل گرفته فکر کنم کمتر کسی امروز، به جز سینه چاکان ولایت، اختلاف نظر داشته باشد. در اینکه دموکراسی لیبرال ایده آل ما در روزگار کنونی است هم فکر می کنم خانم بقراط با نگارنده این سطور هم نظر باشد.

مشکل کار در آن است که قلم خانم بقراط و کسان دیگری که مانند ایشان می نویسند به گونه ای است که به خوانندگان ساده بین و ساده لوح القا می کند تنها کافی است جمهوری اسلامی نابود شود؛ از آن پس در دم ایران بهشت برین خواهد شد. این استدلال همان اشتباه رایج روشنفکران ایرانی قبل از انقلاب 57 است که خانم نویسنده کیهان لندن امروزه به احتمال زیاد منتقد ساده اندیشی آنهاست.

نقد من آن است که به قول احمد شاملو بدیل ظلم لزوما عدالت نیست. به زبان دیگر جایگزین فاشیسم لزوما مدارا و لیبرالیسم نیست. کسانی که با فلسفه سیاسی معاصر، به خصوص آرا اندیشمندانی چون راولز و ویل کیملیکا (Will Kymlicka استاد ما در دانشگاه کوئینز کانادا) آشنایند می دانند چقدر ساده اندیشی در این پیش فرض نهفته است که ورود دموکراسی لیبرال به ایران را، بدون آنکه مدارا و تسامح و رعایت حقوق "برابر" تمام شهروندان از تمام قومیت ها و جنسیت ها و اقشار و ادیان را در فرهنگ عامه مردم و خودمان به عنوان فعالان سیاسی رواج داده باشیم، قابل تحقق بدانیم.

فیلسوفان سیاسی معاصر مانند راولز (به تاثیر از هگل) و ویل کیملیکا معتقدند نسبتی میان حکومت یک جامعه و فرهنگ مردمان آن جامعه وجود دارد. وقتی فرهنگ اپوزوسیون یک نظام فاشیستی به اندازه خود آن نظام مستبدانه باشد، هم خوابگی با عروس ماهروئی به نام دموکراسی به این زودی ها نصیب ما ایرانیان نخواهد شد و اگر نصیب شود هم بی ثبات و بی خاصیت خواهد بود.

پی نوشت- از پیمان امیری متشکرم که شعر زیبای زیر از احمد شاملو را در فیس بوک برایم پست کرد:

هنوز/ در فكر آن كلاغم در دره هاى يوش/ با قيچى سياهش/ بر زردى برشته گندم زار/ با خش خشى مضاعف/ از آسمان كاغذى مات/ قوسى بريد كج،/ و رو به كوه نزديك/ با غارغار خشك گلويش/ چيزى گفت/ كه كوه ها/ بى حوصله/ در زل آفتاب/ تا ديرگاهى آن را/ با حيرت/ ...در كله هاى سنگى شان/ تكرار مى كردند.

گاهى سئوال مى كنم از خود كه/ يك كلاغ/ با آن حضور قاطع بى تخفيف/ وقتى/ صلات ظهر/ با رنگ سوگوار مصرش/ بر زردى برشته گندم زار بال مى كشد/ تا از فراز چند سپيدار بگذرد،/ با آن خروش و خشم/ چه دارد بگويد/ با كوه هاى پير/ كاين عابدان خسته خوابالود/ در نيمروز تابستانى/ تا ديرگاهى آن را با هم/ تكرار كنند؟

بنا بر توضیح پیمان، شاملو در حاشیه شعر فوق نوشته است: "شعر از اين اشتغال ذهنى قديمى آب خورده است كه «بديل ظلم هرگز عدالت نخواهد بود». خطر در آن است كه غارغار خشك و بى معنى كلاغان تنها، در «كله هاى سنگى» تكرار مى شود!"

راولز در باب دموکراسی های قانون اساسی و فرآیندی

بحث خیلی خوبی در کامنت های نوشته شده توسط دوستان بر پست قبلی در مورد لیبرالیسم و دموکراسی در گرفته است. تصمیم گرفتم برای پاسخ به کامنت ها در این پست نظر راولز در مورد تفاوت دموکراسی فرآیندی و دموکراسی اساسی را از کتاب "عدالت به مثابه انصاف" ترجمه کنم تا در پست بعدی این قطعه را به شرایط ایران ربط دهم تا بررسی کنیم ببینیم کدام یک از این دونوع دموکراسی بیشتر متناسب با شرایط ایران است. فعلا این قطعه را با دقت بخوانید و اگر خواستید در موردش در ذیل بحث های مربوط به کانت قبلی توسط سید عباس و علیرضا و دیگران نظر دهید. تمام قسمت هایش کاملاً به بحث ما ربط دارند.

یک نکته در مورد ترجمه: دانیال در یکی از کامنت ها یادم انداخت که "فرآیند" شاید ترجمه قشنگ تری از procedural به جای روند است و من هم به جای روند فرآیند ترجمه می کنم. ظاهراً تمایز میان دموکراسی فرآیندی و دموکراسی (قانون) اساسی در این قطعه بیشتر متعلق به خود راولز است.من حدس می زدم که راولز آنرا از کسان دیگری وام گرفته باشد ولی با اندک جستجو چیزی دستگیرم نشد. نمی دانم در ترجمه فارسی عرفان ثابتی این قطعه می شود کدام صفحات کتاب، چون ترجمه او همراهم نیست، ولی در کتاب انگلیسی Justice as Fairness می شود صفحات146-145. نکته دیگر آنکه من برای بهتر فهم شدن متن اضافه های در درون قلاب به متن افزوده ام:

" دموکراسی اساسی در برابر دموکراسی فرآیندی
 
1. لیبرال دموکراسی را معادل دموکراسی قانون اساسی دانسته اند نه معادل آن چیزی که می توانش دموکراسی فرآیندی نامید. یک نظام سیاسی [مبتنی بر دموکراسی] قانون اساسی نظامی است که در آن قوانین و مقررات با حقوق و آزادی های معینی، به عنوان مثال حقوق و آزادی های مصرح در اصل اول عدالت [به مثابه انصاف راولزی که دو اصل عدالت دارد] مطابقت داشته باشند. در واقع در چنین نظامی یک قانون اساسی (البته نه لزوما به شکل نوشته شده) وجود دارد که یک اعلامیه حقوق (bill of rights)در دل خود دارد [مانند قانون اساسی آمریکا] که  آزادی ها را به طور صریح مشخص می کند و این آزادی ها -بنا بر تفسیرشان توسط دادگاهها- خط قرمز قانون اساسی بر قانون گذاری است.

در عوض، یک دموکراسی فرآیندی دموکراسی است که در آن قانون اساسی هیچ خط قرمزی بر قوانینی که توسط اکثریت (مطلق یا نسبی) تصویب می شود نمی گذارد. فقط کافی است فرایند درست، یعنی مجموعه قواعدی که قانون مشخص شان می کند، پیروی شده باشد.  این قواعد فقط از ما می خواهند فرآیند دموکراتیک باشد و قیدی بر محتوای قانون نمی نهند. مثال بزنم: این قواعد قانونگذار را منع نمی کنند که حقوق سیاسی معینی را از پاره ای گروههای سیاسی [مخالف] دریغ کند، یا آزادی اندیشه و و آزادی بیان را محدود کند. [یعنی تنها نظر اکثریت بودن مهم است].  اگر هم استدلال شود  آزادی سیاسی جزو معنای دموکراسی است [یعنی دموکراسی حتی به شکل فرآیندی نمی تواند مخل آزادی های سیاسی باشد]، لااقل مانعی بر محدود کردن آزادی بیان و اندیشه غیر سیاسی، آزادی دین یا خیلی آزادی های دیگر مصرح در حاکمیت قانون نظیر حقوق فرد بازداشت شونده( writ of habeas corpus) وجود ندارد.

2. [حال سئوال مهمی این است:] آیا می توان استدلالی برای برتری دموکراسی قانون اساسی بر دموکراسی فرآیندی آورد؟ یا اینکه سئوال از برتری هریک از این دو نوع دموکراسی تنها مربوط به جامعه شناسی سیاسی [یک جامعه] است؟ یعنی باید دید با توجه به شرایط سیاسی یک جامعه و سنت های عمل و اندیشه سیاسی آن کدامیک از این دو نوع دموکراسی در یک تقنین و رفراندم عادلانه  نتیجه خواهند شد.

برخی استدلال کرده اند که اگر مردمی واقعاً در ذهن و ضمیرشان دموکرات باشند، یک قانون اساسی دارای اعلامیه حقوق غیر لازم است و اگر مردمی واقعاً دموکرات نباشند،  قانون اساسی هم نمی تواند آنها را دموکرات کند. ولی این نگاه به امکان اینکه یک مفهوم سیاسی [مانند مفهوم لیبرالی عدالت به مثابه انصاف] می تواند جامعه شناسی سیاسی نهادهای پایه ای را که معطوف به آنهاست به طور واقعی تحت تاثیر قرار دهد، توجه ندارد.  یعنی ما باید توجه داشته باشیم که چقدر یک مفهوم سیاسی از عدالت مانند عدالت به مثابه انصاف، با ایده های اساسی اش در مورد فرد و جامعه، می تواند نقش آموزشی داشته باشد و جامعه شناسی سیاسی را تحت تاثیر قرار دهد."

(John Rawls, Justice as Fairness, 2001, pp. 145-146)

One Answer with a bunch of Questions

Following my previous post "reading conservatives respectfully", I received a very valuable and meticulous comment and criticism by my good friend Rasul Namazi. 

Because of the fact that I find the discussion useful for many of this weblog's readers, I write my answer to Rasul in the form of a new post, instead of putting it just as a comment.

I wrote "Reading Conservatives Respectfully" in hurry, the same time as I was reading Dr Sebastioano Maffettone's book Rawls: An Introduction. Therefore I made some mistakes in my reading of the sentence by Rawls concerning the way he taught the famous works in his history of moral and political philosophy.

Rasul correctly noted me that part of sentence is originally delivered by John Stuart Mill, in his review of Alfred Sidgwick. Rawls mentions it within his short piece "Some Remarks on My Teaching" (1993) and Samuel Freeman, the former student of Rawls and the editor of Rawls's Lectures on History of Political Philosophy (2007), brings that short piece in his forward to Lecturs on History of Political Philosophy which was published only after Rawls's death in 2002.

"Some Remarks on My Teaching" is very interesting to read. It give very usfull advices about how to read important works in history of philosophy. It is not a long essay - only 2-3 pages. An almost complete quotation of the parts related to my debate with Rasul comes as follows:

For the most part I taught moral and political philosophy, doing a course in each one every year over the years.... I came gradually to focus more and more on political and social philosophy....beginning with Hobbes, Locke and Rousseau, and occasionally Kant,....Hume and Bentham, J. S. Mill and Sidgwick....

In talking about these people I always tried to do two things especially. One thing was to pose their philosophical problems as they saw them, given what their understanding of the state of moral and political philosophy then was. So I tried to discern what they thought their main problems were.....[it would be quite better] to look for a writer’s point of view on the political world at that time in order to see how political philosophy develops over time and why..... 

Another thing I tried to do was to present each writer’s thought in what I took to be its strongest form. I took to heart Mill’s remark in his review of [Alfred] Sedgwick: “A doctrine is not judged at all until it is judged in its best form” (CW: X, p. 52). So I tried to do just that. Yet I didn’t say, not intentionally anyway, what to my mind they should have said, but what they did say, supported by what I viewed as the most reasonable interpretation of their text. The text had to be known and respected, and the doctrine presented in its best form. Leaving aside the text seemed offensive, a kind of pretending... (Lectures on History of Political Philosophy, Editor's Forward, pp. xiii-xiv)

The red lines are the sentences I quoted in my previous post from Sebastiano Maffettone's book. Putting the red lines in the whole phrase shows that Rasul is correct in remembring me that what Rawls means here is only about how to correctly read the philosophical texts. Rasul says:

"I guess what Mill means is fidelity to the original text, which of course is a priori principle of any interpretation of texts. It’s necessary to stay as close as possible to the text in order to understand what it really means."

This is also correct that there is nothing in Rawls's paragraph above to do with neglecting politically incorrect parts of the texts written by conservative authors in order to promote democracy or dialogue with them. 

But here some new questions are raised according to me:

1- "To Stay as close as possible" which seems to be suggested by Rawls not only is an appropriate method to read works in the history of philosophy - as Rawls says- but also every "text" as such- one might argue. How we can use it while reading Motahhari and Ayatollah Khomeni whose works of course are very different from those of Mill, Rousseau and Marx?

2- Are Mir Hossein Musavi, Karrubi and Khatami's democratic readings of Ayatollah Khomeini (if we take all his words, writings and speech as a text) only an unscientific but politically useful reading which has to be finally put aside in favor of a more scientific and correct ones? In which ways we can persuade the people who are still highly believing in Khomeini's charisma to go beyond him and in the meanwhile not destroying him, as a friend i.e. the owner of Boof weblog, properly commented on my previous post about liberal reading of Khomeini?

3- And finally, speaking from a moral point of view, shall reformist politicians- like Mousavi, Karubi and Khatami- appeal to politically useful, but scientifically unjustifiable, interpretations of very influential and still controversial figures in history of Iran, such as Ayatollah Khomeini, as a political strategy for transition to democracy? 

It seems to me depending on ours accepting either a deontological or consequentioanlist view in moral philosophy, the answer would be quite different.

Reading Conservatives Respectfully

Based on the suggestions by some friends, not reading  Persian and curious about my weblog, I just decided to occasionally write short essays in English as well.

Today I was reading parts of Dr Sebastiano Maffettone's just newly published book on Rawls. The title of the book is Rawls; an Introduction (2010) and is published by Polity press. We, as Sebastiano's PhD students here, were gifted to have a copy of the book before its real publication.

In part of the first chapter of the book I faced with a sentence by Rawls, a methodological suggestion about how to read classical texts of philosophy, which agitated me to think and make this post. The sentence is taken from Rawls's ‘My Teaching’ (written in 1993, forthcoming(?)), in which he declares:

     "A doctrine is not judged at all until it is not judged in its best form . . . The text has to be known and respected, and the doctrine presented in its best form."

In this sentence I found something interesting not only about how to read Rousseau and Locke, but even about how to read different authors such as Motahhari and Khomeini in the Iranian context. But how and why?

We know nowadays Iran is passing through a tough trasitory period towards democracy. In the documentary Pejvak-e Ruzegar (the Reflection of the Time in Persian) by BBC Persian channel, Mohammad Reza Shajarian also referred to this difficult fact.

The argument is that this transition to democracy can not be passed and democracy can not be accomplished, unless majority of groups and sects in Iran find democracy the best way of government and recognition for themselves. Therefor, pro-democratic groups, should avoid pushing away the conservatives and humiliating them, and instead would be better try to make constructive dialogues with them on fundamental issues.

 Rawls's suggestion about how to read and understand a text, if applied to the reading of the figures like Ayatollah Khomeini and Motahhari who are major references for conservative parties, will definitely open some ways to make constructive dialogues with the conservatives. This is a fact which was more or less the subject of of my recent essays as well (A Liberal Reading of Ayatollah Khomeini)

Just as an example, one can read Motahhari both as a dogmatist, backward-thinking and reactionary Mulla who is supporting old-fashioned thought which only belongs to past (the worst possible reading of Morteza Motahhari), or seeing him as progressive intellectual, although having some faults (best reading of him, done by Khatami, Soroush and some other religious reformists).

Which of these two readings of Motahhari are better to make a dialogue over democracy in Iran?

Rawls answers us the second reading, of course!

راولز در ایران - قسمت سوم

در حوزه علمیه قم و کالج اسلامی-شیعی لندن خبرهائی هست. برخی از روحانیون (احتمالاً هم به نیت پاسخ به شبهات و هم از سر جستجو گری، حالا بحث نیت شناسی مهم نیست) مطالعه در مورد لیبرالیسم راولزی را جدی گرفته اند.

جالب آنکه دو تا از مهم ترین و بسیار انگشت شمار کتاب هائی که در مورد راولز توسط محققین ایرانی تاکنون نوشته شده اند، مولف شان روحانی است: یکی به فارسی و دیگری به انگلیسی، اولی توسط احمد واعظی با  این مشخصات (جان رالز: از نظریه عدالت تا لیبرالیسم سیاسی، بوستان کتاب قم، 1384 ) و دومی توسط حمید حاجی حیدر با مشخصات زیر (Liberalism and Islam: Practical Reconciliation between the Liberal State and Shiite Muslims, Hamid Hadji Haidar, Palgrave Macmillan, 2008)  کتاب حاجی حیدر محققانه تر و با تسلط بهتری بر ادبیات بحث نوشته شده است. کتاب واعظی هم نکات خوبی را در مورد راولز به خواننده مبتدی می آموزد.

حجج اسلام واعظی و حاجی حیدر با هم دوست هم هستند و هردو مدتی در انگلستان بوده اند. آقای واعظی در ابتدای کتاب "از نظریه عدالت تا لیبرالیسم سیاسی" از حمید حاجی حیدر به خاطر تهیه  مقالات در مورد راولز برای ایشان تشکر کرده است. دریک نوشته دیگر که در اینترنت بدان برخوردم و الان موضوع اش خاطرم نیست -گویا در مورد اندیشه سیاسی شیعه بود- هم هم حاجی حیدر مطلب واعظی در انگلیسی را ویراسته کرده بود. احمد واعظی همان روحانی ای است که قبل تر کتابی هم در مورد هرمنوتیک نوشته است.

جناب حاجی حیدر دارای دکترای فلسفه سیاسی از دپارتمان سیاست دانشگاه ساسکس انگلستان هستند و کتاب فوق به احتمال قریب به یقین شکل توسعه داده شده (یا حتی شکل عینی) پایان نامه دکترای ایشان است. موضوع کتاب لیبرالیسم و اسلام رابطه و هم خوانی یا عدم هم خوانی فلسفه های سیاسی راولز و جان استوارت میل با اسلام شیعی است که در آن قرائت آیت الله خمینی و مرحوم طباطبائی از شیعه اصل گرفته شده.  نتیجه گیری آقای حاجی حیدر آنست که اگر چه هیچ کدام از دو مدل لیبرالیسم راولزی و میلی- به خصوص در بحث آزادی ها- با اسلام کاملاً سازگار نیستند، "لیبرالیسم سیاسی(political liberalism)" راولز ناهم خوانی کمتری با دین و مذهب و اسلام شیعه نسبت به "لیبرالیسم جامع(comprehensive liberalism) "میل دارد. در واقع سکولاریزم میل عمیق (deep) است و سکولاریسم راولز ملایم (mild). حاجی حیدر دو مقاله خوب در مورد فلسفه سیاسی در بحث عدالت هم به فارسی در فصلنامه حکومت اسلامی مجلس خبرگان چاپ کرده است. دو مقاله فارسی حاجی حیدر دراین لینک و لینک بعدی از سایت مجلس خبرگان قابل دسترسی اند. مقاله اول مروری کوتاه بر برخی از مهم ترین دیدگاههای جاری (لیبرال ها من جمله راولز، مارکسیست ها و فمینیست ها) در مورد عدالت است و مقاله دوم بیشتر دیدگاههای خود نویسنده از دیدی اسلامی و تلفیقی. 

من هنوز ندیده ام و نشنیده ام از میان روشنفکران ایرانی (چه روشنفکران اصطلاحاً دینی چه سکولار) کسی کتابی در مورد راولزبه فارسی یا انگلیسی یا هر زبان دیگری منتشر کرده باشد. البته پژوهش هائی شده است. دکتر علیرضا بهشتی در سالهای  اخیر در کلاسهایشان در مقطع دکترا گاهی راولز تدریس کرده اند و ظاهراً یکی دو پایان نامه هم در مورد راولز زیر نظر ایشان نوشته شده است. آقای اسفندیار طبری صاحب وبسایت فلسفه که سالها است مقیم آلمان و البته پیگیر وقایع ایران و جنبش سبزند، راولز را گویا به خوبی می شناسند چون تز فوق لیسانس شان شاید اولین پایان نامه ای است که توسط یک ایرانی در مورد راولز  حدود 20-30 سال پیش نوشته شده است. آقای حسین هوشمند هم که هم در کانادا صاحب کرسی تدریس اند و هم گاهی در ایران با موسسه معرفت و پژوهش دکتر سروش همکاری می کنند، یک دوره در معرفت و پژوهش راولز را به فارسی تدریس کرده اند. سی دی کلاس های فوق در یکی دو ماه آینده-اگر اشتباه نکنم- از سوی معرفت و پژوهش در اختیار علاقمندان قرار خواهد گرفت.

جدی گرفته شدن راولز از سوی روحانیون- حالا به هر نیتی- اتفاق مبارکی است. اگر مقاله نوشته شده برای مجله حکومت اسلامی دکتر حجه الاسلام حاجی حیدر را بخوانید مشاهده خواهید کرد ایشان اگرچه از دامان روحانیت رسمی کشور برخاسته است، ولی در حال حاضر نظراتش تفاوت های مهمی با نگاه رسمی روحانیون کشور مثلاً آقای مصباح یزدی به سیاست دارد. مهم ترین تفاوت آنکه حاجی حیدر بر خلاف امثال مصباح آنست که حاجی حیدر به جای رد یکپارچه به گفتگوی جدی و سازنده با فلسفه سیاسی غربی برخواسته است.

در مورد احمد واعظی هم من اطلاع دقیقی از دیدگاههای شخصی ایشان ندارم ولی آنقدر که قسمت هائی از کتاب را خواندم، کتاب  زیاد ارزش داوری دینی نداشت و بیشتر گونه ای گزارش در مورد راولز و واکنش ها به او در غرب بود و از این رو  اگر یک غیر روحانی هم همین کتاب را در مورد راولز برای مبتدیان می نوشت، احتمالاً محتوای کتاب- جدای از پاره ای از اشتباهات نه چندان مهم- تفاوت چندانی نمی کرد.

به یاد علی معظمی: تراژدی علوم انسانی و مقدمه نویسی بر راولز - قسمت دوم

من هفته قبل سرگرم مهمان داری بودم و متاسفانه دیر خبردار شدم که علی معظمی دوست اهل فکرمان را در 16 اسفند دستگیر کرده اند. علی از معدود کسانی در میان فلسفه خوانده های ایران بود که بطور جدی در حوزه فلسفه سیاسی کار می کرد. تز دکترایش اگر اشتباه نکنم مقایسه ای میان هانا آرنت و کارل مارکس بود و بنا بر خبرها چیزی هم به دفاعش نمانده بود. در فوق لیسانس هم گویا در مورد راولز تز نوشته بود. یادم می آید چند وقت قبل که داشتم در مورد ترجمه آثار راولز به فارسی پرس و جو می کردم، از او هم در مورد ترجمه آثار راولز به فارسی پرسیدم و او بود که خبر چاپ و ترجمه نظریه عدالت راولز توسط پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم (که دکتر علیخانی و داوری بر آن مقدمه نوشته اند) را اولین بار به من داد. من یکی از مشتری های وبلاگ علی (اینجا اکنون) بودم و شجاعت و استمرار علی به خصوص در دفاع از حقوق مظلومانی چون کارگران و محکومین به اعدام را می ستودم.  

یکی از پدیده هائی که در حوادث پی کودتای انتخاباتی 22 خرداد شاهدش بوده ایم، برخورد شدید با علوم انسانی با رواج دوباره بحث های اسلامی سازی علوم انسانی است. شاید به جز انقلاب فرهنگی در دهه شصت تاریخ 30 ساله جمهوری اسلامی هیچ گاه شاهد چنین هجمه گسترده و همه جانبه ای به علوم انسانی نبوده است.  در جریان انقلاب فرهنگی این مسئله خود را در شکل تصفیه و برکناری  گسترده  اساتید به اصطلاح سکولار (چپی ها و اساتید نزدیک به حکومت سابق و غیره) نشان داد. در پی انقلاب فرهنگی شورای عالی انقلاب فرهنگی تشکیل شد که کم و بیش وظیفه ای جز نظارت و اعمال سیاست های دیکته شده از بالا بر علوم انسانی را نداشت.  در دوران اصلاحات خاتمی اگرچه به خاطر فضای سیاسی کشور از شدت بحث بومی سازی و اسلامی کردن علوم انسانی تا اندازه ای کاسته شد، ولی هیچ گاه این مسئله به فراموشی نرفت و علوم انسانی «آنطور که هستند» مطلوب فقیهان حاکم قرار نگرفتند. سرانجام با روی کارآمدن احمدی نژاد در سال 1384 با پشتیبانی همان فقها بحث علوم انسانی بومی و اسلامی در قالب عناوین مبهم و پرطمطراقی از قبیل «جنبش نرم افزاری» در اندیشه حاکمان و متولیان علوم انسانی اوجی دوباره گرفت و اسلامی سازی و بومی سازی سرلوحه سیاست های دولتیان در علوم انسانی شد. پس از انتخابات 22 خرداد هم روند برخورد با متفکران به اصطلاح سکولار به شدت دنبال شد تا آنجا که برخی سخن از احتمال انقلاب فرهنگی دوم سر دادند و در میان اتفاق ها مثلاً رئیس قوه قضائیه جناب صادق لاریجانی که خودشان کم و بیش آشنا با برخی مباحث علوم انسانی اند، در سخنانی درخواست نظارت بر ترجمه کتب به فارسی در علوم انسانی را کردند و یا امید مهرگان پس از کلاس پنج شنبه اش در موسسه «پرسش» بازداشت شد تا دیگر هیچ «پرسش» بیرون پارچوبی مطرح نکند! البته خوشبختانه امید در 29 ام بهمن ماه آزاد شد ولی از آنجا که ظاهراً حتماً باید یکی از روشنفکران فلسفه دان در زندان برای گوش مالی دادن به بقیه حفظ می شد، در 16 اسفند سراغ علی معظمی رفتند!

اگر یادتان باشد در قسمت اول «حکایت مقدمه نویسی بر نظریه عدالت راولز» به بخش هائی از سخنان دکتر علیخانی رئیس پژوهشگاه مطالعات فرهنگی - اجتماعی وزارت علوم که در آنجا ایشان با بحث بومی سازی علوم انسانی همدلی می کنند اشاره کرده بودم. یاد آوری ادامه آن بحش ها در فضائی که علی معظمی، پژوهشگر فلسفه سیاسی را بازداشت کرده اند، بی ربط نیست. دکتر علیخانی در مقدمه شان بر «نظریه عدالت راولز»، چاپ پژوهشگاه وزارت علوم در سال گذشته، در ادامه همان بخش ها آورده بودند:

«شاید بتوان گفت جامعه ایرانی هنوز به آن سطح از خودباوری و قابلیت نرسیده است که خودعمارتی نو بنیان نهد و نظریه ای در باب عدالت بپردازد. ماهین علوم پایه، فنی و پزشکی به دلیل قاعده مندی آنها به گونه ای است که خودباوری و اعتماد به نفس از دست رفته دانشمندان این حوزه ها را در ایران به زودی به آنها بازگرداند و پیشرفت های خوبی نصیب آنان ساخت [منظور ایشان اینجا بحث انرژی هسته ای است؟] اما ماهیت علوم انسانی و اجتماعی به گونه ای است که رسیدن به مرحله خلق اندیشه، دانش و نظریه پردازی به سختی امکان پذیر است و چند برابر تلاش، خلاقیت، دانائی و ورزیدگی ذهنی نیاز دارد. در دانش های غیرعلوم انسانی، به آسانی هزاران نفر با طی مراحل دانشگاهی متخصص می شوند، اما در تمام حوزه علوم انسانی و اجتماعی در کشورمان، به سختی می توان چند ده نفر نظریه پرداز و متخصص صاحب نظر پیدا کرد در حالی که تلاش و زحمت استادان و پژوهشگران این حوزه مراتب بیشتر، مستمرتر، عمیق تر و پویاتر از تلاش همکاران شان در حوزه های علوم پایه، فنی و پزشکی است.» (دیباچه دکتر علیخانی بر نظریه عدالت راولز، ص سیزده، زمستان 1387)

باید به جناب علیخانی گفت در مملکتی که در آن امثال علی معظمی و امید مهرگان دستگیر می شوند، سروش و سید جواد طباطبائی و مرتضی مردیها از دانشگاه اخراج می شوند، روشنفکرانی که سکولار و خداناباورند مانند آرامش دوستدار و رامین جهانبگلو و محمدرضا نیکفر هرگز اجازه داشتن کرسی تدریس و استخدام در دانشگاهها و بازگشت به ایران را ندارند و بسیاری از دیگر آزادی خواهان مذهبی و غیر مذهبی در گوشه زندان به سر می برند، صحبت از خودباوری ایرانیان برای ساختن عمارتی نو و پرداختن «نظریه ای در باب عدالت» چه معنائی می تواند داشته باشد؟

در دنیائی که بسیاری مانند راولز، به اعتراف خود دکتر علیخانی، عمارات زیبائی در علوم انسانی (در اینجا نظریه عدالت) ساخته اند، حاصل نظریه عدالتی اسلامی و بومی مجزا از تمام نظریه های عدالت موجود غربی قرار است به بند کشیدن فیلسوفان و روشنفکران بی اعتنا به خواسته های حکومت فقیهان و نظامیان باشد؟ آیا به محققین علوم انسانی که به قول دکتر علیخانی کارشان واقعاً سخت تر از همکاران شان در حوزه های علوم پایه و فنی و پزشکی است، اینگونه باید مزد داد و قدردانی کرد؟


---------------------------
مابعد التحریر: خوشبختانه علی معظمی درست شب عید آزاد شد. به علی آزادی اش را تبریک می گویم و بسیار خوشحالم. ولی حکایت علی معظمی ها همچنان باقی است.

تراژدی علوم انسانی در ایران: حکایت مقدمه نویسی بر نظریه عدالت راولز - قسمت اول

1) کتاب «نظریه عدالت»، مهم ترین اثر جان راولز که در عالم انگلیسی زبان از سوی بسیاری مهم ترین فیلسوف سیاسی نیمه دوم قرن بیستم محسوب می شود، چند ماهی است به فارسی ترجمه شده است و با تیراژ 2000 نسخه از سوی انتشارات «پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری» در اختیار علاقمندان قرار گرفته است. بنده تا کنون نقد و اظهار نظر منتشر شده ای در مورد این ترجمه مشاهده نکرده ام، به جز اظهار نظری از فیلسوف دقیق مصطفی ملکیان که ترجمه را رسماً ارزیابی کرده اند، در یکی از وبلاگ ها. (که همان اظهار نظر را ایشان در جواب سئوالم به بنده نیز گفته بودند.)
به جز دو مقدمه ترجمه شده از نسخه تجدید چاپ شده 1971(2005) که مورد استفاده مترجمان بوده - یعنی مقدمه جان راولز و مقدمه کوتاه شاگرد راولز و استاد هاروارد توماس اسکانلن- چاپ فارسی نظریه عدالت با سه مقدمه فارسی همراه است. یکی مقدمه ای توسط رئیس پژوهشکده ناشر کتاب یعنی دکتر علیخانی ریاست پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، دیگری مقدمه دکتر رضا داوری اردکانی و سوم مقدمه ای بسیار کوتاه از مترجمان. در چندین یادداشت در این وبلاگ تصمیم دارم که در مورد دو مقدمه از سه مقدمه یادشده، یعنی مقدمه های دکتر علیخانی و دکتر داوری مطالبی بنویسم.

2) مرکزی که بنده در آن در رم تحصیل می کنم به گرایش ویژه داشتن به فلسفه جان راولز در ایتالیا شهره است. دلیلش هم آن است که سباستیانو مفتونه (Sebastiano Maffettone) رئیس مرکز در دانشگاه لوئیس کسی است که اولین بار 30 سال پیش با ترجمه «نظریه عدالت» راولز را به ایتالیائی ها معرفی کرد. سباستیانو در فلسفه سیاست یک راولزی (Rawlsian) است و با خود او (تا وقتی که زنده بود) و بسیاری دیگر از شاگردانش دوست یا همکار بوده است. خودش سالی یک ترم 3 ماهه در مرکز راولز درس می دهد. کتابی هم با انگلیسی نوشته است با نام  «راولز، یک مقدمه» که چکیده 30 سال تحقیق و تدریس و تفسیر فلسفه راولز است و قرار است به زودی توسط یک ناشر معتبر انگلیسی (اشتباه نکنم آکسفورد) منتشر شود. سالی1-2 نفر از اساتید راولز شناس درجه یک، معمولا از آمریکا، برای ارائه سخنرانی یا برگزاری  کلاس 1 ماهه به این مرکز می آیند. سال قبل دیوید راسموسن از بوستون کالج و جاشوا کوهن ازاستانفورد آمدند و امسال قرار است ویل کیملیکا از کوئینز کانادا بیاید.

البته اینها به معنای آن نیست که مرکز ما در پژوهش راولز بی نقص و بهترین است. کتابخانه دانشگاه در فلسفه سیاسی بسیار فقیر است و ما مجبوریم یا کتاب ها را بخریم یا به سایر کتاب خانه های رم ، به خصوص کتابخانه دپارتمان فلسفه دانشگاه بزرگ رم ساپینزا، مراجعه کنیم. به علاوه سر سباستیانو مانند همه افراد معروف بسیار شلوغ است و شخصاً بسیار کم برای آموزش دانشجویان دکترا وقت می گذارد. بعضی دانشجویان هم که فلسفه راولز را دوست ندارند یا برایشان مهم نیست، فضای برنامه دکترا را یک بعدی و «راولز زده» می یابند.  به جز فلسفه راولز و زمینه های مرتبط که مرکز ما در رم در آن جزو دو سه مرکز مهم در ایتالیا است (یک مرکز دیگر دانشگاه پادوا در شمال ایتالیا است)، لوئیس اصلاً بهترین دانشگاه در ایتالیا برای پژوهش در مورد افلاطون و ارسطو یا روسو یا هگل یا مارکس یا پست مدرنها یا حتی فلسفه کانت و میل نیست. (البته در مورد کانت و میل و کلاً فیلسوفان لیبرال وضعیت بهتراست. در نظریه های پسا استعماری هم اخیراً به خاطر وجود یک استاد جوان و باسواد هندی وضعیت خوب است.) 
در چنین جوی و با توجه به علاقه قبلی بسیار به پژوهش در فلسفه راولز بنده  پایان نامه دکتری ام را مرتبط با فلسفه راولز برداشته ام و در راستای آن شروع به ترجمه (لااقل قسمت اول از سه قسمت) نظریه عدالت  به فارسی کرده ام.

اینها را نوشتم تا بگویم اگر اظهار نظری در مورد چاپ  نظریه عدالت به فارسی می کنم، مرتبط به رشته تحقیقاتی ام است. ولی چون من خود در حال ترجمه نظریه عدالت به فارسی هستم، از اظهار نظر در مورد ترجمه دوستان عزیزمان آقای مرتضی بحرانی و جناب سید محمدکمال سروریان معذورم. می دانم که این دوستان 6 ماه شبانه روزی  انرژی و وقت بسیاری برای ارائه ترجمه خودشان از نظریه عدالت گذاشته اند، با انگلیسی و فارسی به خوبی آشنایند و قبل از نظریه عدالت کتب دیگری را هم در علوم سیاسی به فارسی برگردانده اند. ولی همانطور که اشاره کردم در این یادداشت ها قصد دارم نکاتی انتقادی در مورد دو «مقدمه» نوشه شده بر چاپ فارسی نظریه عدالت توسط ریاست پژوهشگاه مطالعات فرهنگی-اجتماعی وزارت علوم و دکتر داوری عرض کنم.

3) رواج نقد در فرهنگ یک جامعه، به خصوص تحصیل کردگان آن فضیلت بزرگی است. علی الخصوص بر اساتید و دانشجویان علوم انسانی وظیفه نقد سنگین تر است چون اساس علوم انسانی بر نقادی است. نقدها را نباید نقد به شخصیت افراد تلقی کرد. اینکه کسی موقعیت و جایگاه و قدرت برجسته تری در یک مجموعه اداری یا دانشگاهی یا سیاسی یا موارد مشابه داشته باشد، نه تنها او را مصون از نقدپذیری نمی کند، بلکه به خاطر جایگاه ویژه ای که آن فرد دارد و تصمیم ها و رویکردش افراد بسیاری را تحت تاثیر قرار می دهد، چنان فردی باید بیشتر از موهبت نقد شده برخوردار شود. در این یادداشت می خواهم قسمت اول از نقدم بر مقدمه دکتر علی اکبر علیخانی رئیس پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم بر نظریه عدالت راولز را بیاورم.  این مقدمه تراژدی علوم انسانی حکومتی در مملکت ما را به تصویر می کشد.

4) بنا بر اشارات موجود در اینترنت دکتر علیخانی هم مدیر پژوهشکده فرهنگی-اجتماعی وزارت علوم، یعنی یکی از بزرگ ترین سازمان های تحت نظر و بودجه دولت در علوم انسانی، در دولت نهم و دهم هستند و هم مدیر «گروه اندیشه سیاسی اسلام مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق». ایشان در سال 1382 دکترایشان را در علوم سیاسی در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی با پایان نامه ای با عنوان "عدالت در نگرش و روش امام علی" دریافت داشته اند که این پایان نامه برگزیده نخستین جشنواره حکومت اسلامی در قم در سال 1385 شده است. یعنی تخصص ایشان ظاهراً بیشتر در زمینه اندیشه سیاسی در اسلام است.

5) در همه جای دنیا مرسوم است که افراد متخصص هر رشته بر آثار کلاسیک و جهانی فلسفی که به زبانی دیگر ترجمه شده اند مقدمه می نویسند. به علاوه معمولاً مقدمه نویسان با اثری که بر آن مقدمه می نویسند همدلی دارند. تخصص در دنیای جدید بسیار باریک و جزئی شده است و مانند دنیای قدیم ممکن نیست مثلاً یک نفر در تمام شاخه های فلسفه و حتی فلسفه سیاسی تخصص داشته باشد. بر ترجمه مهم ترین اثر راولز که یکی از تاثیرگذارترین کتاب های قرن بیستم در فلسفه است باید علی الرسم کسی مقدمه بنویسد که تخصصی در راولز داشته باشد و تعلق خاطری به لیبرالیسم  و عدالت لیبرال راولزی داشته باشد. اینکه توماس اسکانلن راولز شناس و استاد فلسفه اخلاق برجسته هاروارد بر تجدید چاپ نسخه اولیه نظریه عدالت در سال 2005 که برای ترجمه استفاده شده مقدمه می نویسد نشانگر این رسم جا افتاده است.

ولی در ایران کنونی قضیه با همه جای دنیا فرق می کند. مخالفان بر کتاب های فلسفی مقدمه می نویسند. بنده هرچه قدر رزومه دکتر علیخانی را در این صفحه مطالعه کردم، در آن اثری از تخصص یا حتی تحقیقی در فلسفه راولز نیافتم. به علاوه از مقدمه ای که ایشان بر نظریه عدالت راولز نگاشته اند، بر می آید که ایشان هیج تعلق خاطر خاصی به اندیشه سیاسی راولز ندارد و حتی مخالف و منتقد لیبرالیسم است.

6) از جملات ابتدائی مقدمه بر می آید که دکتر علیخانی نسبت به روال علوم انسانی در ایران پس از احمدی نژاد خوشبینی دارند، آنجا که می گویند: «دهها مقاله، کتاب، پایان نامه و گزارش در ایران در خصوص بررسی، توضیح، تبیین و نقد اندیشه جان رالز و نظریه عدالتی که ارائه می کند» نگارش یافته است که اگر چه در مقیاس جهانی کم است اما «به نسبت ایران زیاد است».

باید پرسید کجایند آن دهها مقاله، کتاب، پایان نامه و گزارش در مورد نظریه عدالت به فارسی؟ اگر هر نوشته ای به فارسی، فارغ از کیفیت و دقت نوشته که در آن لااقل یکبار کلمه راولز آمده باشد منظور نظر باشد، در آن صورت بلی ما «دهها مقاله، کتاب، پایان نامه و گزارش» به فارسی در مورد راولز داریم. اما اگر کیفیت کار و پژوهش برای ما مهم باشد در آن صورت لااقل تا آنجا که بنده جستجو کرده ام و می دانم، آثار استاندارد در مورد راولز به زبان فارسی انگشت شمار اند.

در ادامه این نوشته می آید: «پژوهشگران علاقمند ایرانی به دنبال راهی برای تبیین عدالت در جامعه خود بودند و فکر می کردند شاید بتوانند از طریق اندیشه های بزرگترین نظریه پرداز معاصر عدالت، قدمی در این مسیر بردارند، ولی احتمالاً با مطالعه این کتاب سنگین و بعضاً پیچیده و سخت فهم، در می یابند از قبل آن طرفی نخواهند بست. کتاب نظریه عدالت به رغم تمام ارزش، اهمیت و عمق فلسفی و علمی که دارد، بالاخره در بستر گفتمان غرب ساخته و پرداخته شده و برای اجرا در یک جامعه لیبرال و به خصوص جامعه آمریکا ارائه گردیده است. فهم نظریه راولز که خود کار مهمی است حتماً به لحاظ روشی و تجربه های نظریه سازی و نظریه پردازی مفید خواهد بود، ولی محتوای آن صرفاً از این جهت که برای جامعه ای دیگر با شرایط سیاسی، اجتماعی و فرهنگی متفاوت ساخته و پرداخته شده، برای جامعه ایران مناسب نیست، و ما با آن همه انتظار و علاقه، هنوز در اول راه هستیم؛ رالز عمارت نویی ساخته است، مجلل و با شکوه، و ما بهتر است به جای تعمیر و تزئین عمارت دیگران، خودمان به ساختن عمارتی نو همت گماریم.»

از سخنان فوق بوی پروژه بومی سازی و دینی کردن علوم انسانی به مشام می رسد که به خصوص با روی کار آمدن دولت دولت نهم و رواج بحث های جنبش نرم افزاری و کرسی های نظریه پردازی در میان متولیان حکومتی علوم انسانی در ایران باب شده است.


ادامه دارد......

مهدویت و دموکراسی – قسمت چهارم: سکولاریزم سیاسی، علیه یا له دین؟

مقامات جمهوری اسلامی و طرف‌داران مهدویت سیاسی در ایران همواره از تریبون‌های رسمی تبلیغ می‌کنند که سکولاریزم سیاسی یا جدایی نهاد دین از نهاد حکومت در نظام‌های لیبرال دموکرات باعث غیراخلاقی‌شدن و غیردینی‌شدن آن جوامع شده است. استدلال ایشان آن‌ست که سکولاریزم ملازم بی‌اخلاقی و دین‌زدایی است و حکومت دینی و ضدسکولار متضمن اخلاق و دین‌داری جامعه است.
بر این اساس همان‌طور که در ایران با نظریه‌ی ولایت مطلقه فقیه دو نهاد دین و حکومت یکی شده‌اند، در مدینه‌ی فاضله‌ی پس از ظهور امام زمان هم دین و حکومت یکی می‌شوند. در «لیبرالیسم سیاسی»¹ جان راولز مخالف این نظریه است. او به پیروی از توکویل معتقد است یکی‌شدن دو نهاد دین و حکومت در نهایت به زوال دین‌داری می‌انجامد. در این نوشتار به این مسئله خواهیم پرداخت.
سکولاریزم سیاسی یعنی ایده‌ی «جدایی نهاد دین از نهاد حکومت»². «جدایی دین از سیاست» که گاهی در فارسی معادل سکولاریزم سیاسی به‌کار می‌رود، ترجمه‌ی دقیقی از این اصطلاح نیست. یکی از دلایل نارسایی این ترجمه (لااقل از منظر راولزی که منظور نظر این نوشتار است) آن است که میان سکولاریزم سیاسی و سکولاریزم جامع و فلسفی تفکیکی قائل نمی‌شود و این دو را درهم می‌آمیزد.
سکولاریزم سیاسی معطوف به نهادهای یک جامعه است و نه افراد آن. ولی سکولاریزم فلسفی دیدگاهی جهان‌بینانه و جامع (اعم از اخلاقی، فلسفی، روان‌شناختی‌، جامعه‌شناختی، و ...) و غالباً انتقادی نسبت به دین در مقام مقایسه با عقلانیت و علم مدرن است.³ وقتی می‌گوییم جدایی دین از سیاست گو این‌که نوعی ارزش‌داوری در مورد دین کرده‌ایم و کل دین را حاوی مضرراتی برای زندگی اجتماعی دانسته‌ایم. حال آن‌که چنان‌که توضیح خواهم داد سکولاریزم سیاسی راولز اصلاً حاوی چنین ادعایی نیست.
سکولاریزم سیاسی راولز مبتنی بر نظریه‌ی لیبرالیسم سیاسی در کتاب لیبرالیسم سیاسی است. در آن‌جا راولز در پی ارایه‌ی فرمولی برای عدالت اجتماعی در یک جامعه‌ی دموکراتیک و متکثر است و پرسش اصلی او آن است که چگونه شهروندان با عقاید متکثر و معقول دینی و غیر دینی، لیبرال یا نالیبرال می‌توانند مختارانه یک مفهوم سیاسی از عدالت سیاسی را بپذیرند، بر اساس آن زندگی کنند و چنان مفهومی را فضیلت بدانند. (لیبرالیسم سیاسی، مقدمه‌ی چاپ جدید، ص ۳۸) لیبرالیسم سیاسی متفاوت از «لیبرالیسم جامع» یا «لیبرالیسم روشن‌گری» کانت، جان استوارت میل و یا آمارتیا سن است که بر یک جهان‌بینی و نظریه‌ی جامع اخلاقی و مفهوم خاصی از خیر بنا شده‌اند:
«لیبرالیسم سیاسی گونه‌ای از لیبرالیسم [عصر] روشن‌گری نیست. لیبرالیسم روشن‌گری یعنی نظریه‌ی جامع لیبرال و غالباً سکولاری که بر عقل بنا شده و بر حسب ادعا مناسب برای دوران مدرن است که در آن وجاهت دینی قرون پیشامدرن و مسیحی دیگر محلی از اعراب ندارد. لیبرالیسم سیاسی چنین اهدافی ندارد. لیبرالیسم سیاسی واقعیت تکثر معقول میان نظریه‌های جامع را پیش‌فرض می‌گیرد، و می‌داند که برخی از این نظریه‌های جامع دینی و غیرلیبرال‌اند.» (لیبرالیسم سیاسی، مقدمه‌ی چاپ جدید،ص. ۳۸)
تفکیک میان لیبرالیسم سیاسی و لیبرالیسم جامع (یا لیبرالیسم روشن‌گری) و دفاع از اولی در برابر دومی دست‌آورد ویژه‌ای را نصیب فلسفه سیاسی راولز می‌کند. راولز با این کار حساب خود را از سکولاریزم فلسفی مورد دفاع لیبرالیسم جامع جدا می‌کند و جای بیش‌تری برای ادیان در فلسفه‌ی سیاسی خود می‌گشاید. این تفکیک دفاع راولز از سکولاریزم را تنها محدود به سکولاریزم سیاسی می‌کند و نه سکولاریزم فلسفی.
بر اساس لیبرالیسم سیاسی در یک نظام دموکراتیک صاحبان هیچ عقیده‌ی دینی یا فلسفی مجاز نیستند از اجبار و زور برای تحمیل و سلطه‌ی عقیده‌ی جامع خود بر سایر گروه‌ها استفاده کند. در قلب لیبرالیسم سیاسی دفاع از فضیلت تسامح قرار دارد و این که باید تکثر معقول میان شهروندان در یک جامعه‌ی دموکراتیک را پذیرفت و به آن احترام گذاشت.
لیبرالیسم سیاسی نظریه‌ای نیست که از فردگرایی سودجویانه و خودخواهانه دفاع کند: «این خطاست که گفته شود لیبرالیسم سیاسی یک مفهوم سیاسی فردگرایانه است چرا که هدف آن محافظت در آزادی هم از منافع مختلف فردی و هم جمعی است.» (لیبرالیسم سیاسی، ص. ۴۹۶)
حال پرسش آن است که چه نسبتی میان لیرالیسم سیاسی راولز و نظر او در مورد سکولاریزم وجود دارد؟ دفاع راولز از جدایی نهاد دین از نهاد حکومت یا سکولاریزم سیاسی بر اساس اصول لیبرالیسم سیاسی صورت می‌گیرد: «اصولی که ازجدایی نهاد دین از نهاد سیاست دفاع می‌کنند باید به گونه‌ای باشند که تمام شهروندان آزاد و برابر [فارغ از عقیده‌شان] بر اساس کثرت‌گرایی معقول بتوانند بر درستی این اصول صحه بگذارند.» (لیبرالیسم سیاسی، ۴۷۶)
راولز برای جدایی نهاد دین و از نهاد حکومت دلایل زیر را اقامه می‌کند: «[جدایی نهاد دین از نهاد حکومت] از دین در برابر حکومت و از حکومت در برابر دین حمایت می‌کند. از شهروندان در برابر نهادهای دینی‌شان حمایت می‌کند. (این کار را با حمایت از آزادی تغییر مذهب انجام می‌دهد و این‌که الحاد و ارتداد دیگر جرم محسوب نمی‌شوند.) و ازشهروندان در برابر یک‌دیگر حمایت می‌کند.» (ص. ۴۷۶)
دین ممکن است دولتی شود و مورد دخالت‌ها و دخل و تصرف‌های دل‌بخواهانه‌ی اصحاب حکومت برای ارضای منافع آنان قرار گیرد. ممکن است برخی نهادهای دینی بخواهند حکومت را برای مقاصد خاص خویش تحت فشار قرار دهند و آن را وادار به ترجیح و پیروی از اصول منحصر به آیین خود کنند.
ممکن است شهروندانی بخواهند با استفاده از نیروی حکومت عقیده و دین خود را مافوق سایر عقاید و ادیان بنشانند و آن را بر دیگران تحمیل کنند. جدایی نهاد دین و نهاد حکومت مانع از تمام این‌ها می‌شود.
در حکومت سکولار مورد نظر راولز روحانیون و فقها مجاز نیستند که حجاب را اجباری کنند، از ورود زنان به ورزش‌گاه‌ها بر اساس مستندات دینی جلوگیری کنند و یا ملحدان و خداناباوران یا تغییردهندگان دین‌شان را به دار مجازات بیاویزند.
اگر دین را با حاکمیت احکام فقهی به شکل پیشامدرن آن یکی ندانیم، چنین سکولاریزمی منافاتی با دین‌داری ندارد. راولز معتقد است سکولاریزم سیاسی به معنای دفاع از بی‌دینی در برابر دین‌داری نیست و این خطای فاحشی است که آن را مساوی کوشش برای دین‌زدایی از جامعه تعبیر کنیم:
«این خطای فاحشی است که گفته شود جدایی نهاد دین از نهاد حکومت در درجه‌ی اول برای حمایت از فرهنگ سکولار تعبیه شده است؛ البته جدایی نهاد دین و نهاد حکومت حامی فرهنگ سکولار است ولی نه بیش از آن مقدار که حامی تمام ادیان است.» (لیبرالیسم سیاسی، ۴۷۶)
راولزدر ادامه‌ی بحث برای توضیح بیش‌تر منظور خود موقعیت بالای دین در جامعه‌ی آمریکا را بررسی می‌کند:
«از زنده‌بودن دین و رواج دین‌داری در آمریکا معمولاً به عنوان ویژگی منحصر به فرد مردم آمریکا یاد می‌شود. ممکن است این نظر درست باشد ولی این واقعیت همین‌طور می‌تواند ناشی از آن باشد که در این کشور ادیان مختلف توسط اصلاحیه‌ی نخست قانون اساسی در برابر حکومت حمایت شده‌اند و هیچ دینی قادر نبوده است با بهره‌گیری از قدرت حکومت به سلطه و سرکوب سایر ادیان بپردازد.» (لیبرالیسم سیاسی، ۴۷۶)
اشاره‌ی راولز به اصلاحیه‌ی نخست قانون اساسی آمریکا در سال ۱۷۹۱ است که بر اساس آن کنگره‌ی آمریکا حق ندارد قوانینی را تصویب کند که آزادی مذهب افراد را نقض کند، بر اجرای مناسک مذهبی افراد محدودیت اعمال کند، و مذهبی را نسبت به سایر مذاهب و ادیان مورد حمایت و موهبت ویژه‌ی حکومت قرار دهد و یا به عبارت دیگر دین حکومتی به وجود آورد.
این مسئله را مقایسه کنید با حکومت دینی و غیرسکولار جمهوری اسلامی که در آن قرائت خاصی از مذهب شیعه مورد حمایت شدید حکومت است و در برابر آن سایر ادیان و حتی سایر قرائات از تشیع مورد توجه کم‌تر و یا حتی گاهی ستیزه‌جویی حکومت قرار دارند. نحوه‌ی برخورد حکومت با صاحب نظران نواندیشی و روشن‌فکری دینی، اهل تسنن، دراویش اهل‌حق و بهاییان نمونه‌هایی از عدم‌وجود کافی تسامح دینی در حکومت ایران است.
راولز برای توضیح بیش‌تر استدلال‌اش به نسبت دین و حکومت در تاریخ مغرب‌زمین از زمان کنستانتین امپراتور روم اشاره می‌کند. (لیبرالیسم سیاسی، ۴۷۶، پاورقی ۷۵) در قرن چهارم میلادی کنستانتین مسیحیت را دین رسمی امپراطوری روم معرفی کرد و امپراطوری را به نوعی حکومت دینی بدل ساخت.
از زمان کنستانتین به بعد افراد متهم به الحاد و بی‌دینی از سوی حکومت و اصحاب مسیحیت که مورد حمایت حکومت بودند مجازات می‌شدند و حکومت می‌کوشید آن‌چه را عقاید باطل می‌شمرد با سرکوب و جنگ‌های دینی از میان بردارد.
به عنوان مثال در قرن سیزدهم میلادی پاپ اینوسنت سوم با پشتیبانی حکومت پادشاهی فرانسه جنگ بیست‌ساله‌ای را علیه آلبیگایی ها⁴ (پیروان مذهب کاتاری در آلبیگا که متهم به ایجاد بدعت و انحراف در مسیحیت بودند) به راه انداخت که در آن بین دویست‌هزار تا یک میلیون نفر کشته شدند.
مثال دیگر انکیزیسیون یا محکمه‌های بازجویی دینی بود که توسط گریگوری نهم در قرن سیزدهم بنیان نهاده شد و در طول جنگ‌های مذهبی میان پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها در قرون شانزدهم و هفدهم میلادی فعال بود و با تکیه بر قدرت حکومت از قرائت خاصی از مسیحیت دفاع می‌کرد و به سرکوب و آزار سایر قرائات از مسیحیت می‌پرداخت.
در سال ۱۷۷۶ با اعلامیه‌ی استقلال رسماً ایالات متحده آمریکا بنیان‌گذاری شد و چند سال بعد در ۱۷۹۱ قانون اساسی فعلی آمریکا که شامل اصلاحیه‌ی نخست متضمن آزادی‌ها و حقوق مدنی (من‌جمله جدایی نهاد دین از نهاد حکومت، آزادی در انتخاب دین و آزادی در اجرای مناسک دینی) به تصویب رسید.
در حالی‌که برخی ایالات آمریکا مانند نیوانگلند و یا برخی ایالات جنوبی قبل از اعلام استقلال آمریکا صاحب دین رسمی بودند، به یمن کثرت و تنوع ادیان و فرق دینی ساکنان و نیز اصلاحیه‌ی نخست قانون اساسی، آمریکا هیچ‌‌گاه صاحب دین رسمی و حکومتی نبود. (راولز، صص.۴۷۶-۴۷۷، پاورقی۷۶)
راولز می‌نویسد «شور آزار دینی نفرین بزرگ دین مسیحیت است» (همان) که حتی لوتر و کالون و پروتستان‌های اصلاح‌گر هم در آن سهیم بودند. رویه‌ی آزار دینی هیچ‌گاه در کلیسای کاتولیک مورد تغییر نگرش اساسی قرار نگرفت تا این‌که نوبت به شورای دوم واتیکان در سال ۱۹۶۵ رسید که می‌توان آن را انقلابی در تاریخ عقاید کلیسای کاتولیک دانست.
در اعلامیه‌ای که پس از این شورا صادر شد، موسوم به اعلامیه‌ی آزادی دینی⁵، کلیسای کاتولیک خود را متعهد به پیروی از اصل آزادی‌های دینی مندرج در قانون اساسی‌های لیبرال کرد. اعلامیه‌ی آزادی دینی شورای دوم واتیکان، که امروز هم مبنای عمل کلیسای کاتولیک است، شامل موارد زیر است: نظریه‌ای اخلاقی در مورد حق آزادی دینی مبتنی بر کرامت نوع بشر، یک نظریه‌ی سیاسی در مورد محدودیت‌های حاکمیت دینی و یک نظریه‌ی الهیاتی در مورد خودمختاری کلیسا در رابطه‌اش با جهان اجتماعی و سیاسی. بر این اساس حق آزادی دینی و مذهبی تمام انسان‌ها فارغ از مذهب‌شان از سوی کلیسای کاتولیک رسماً به رسمیت شناخته شد. (اسناد شورای دوم واتیکان به نقل از راولز، ۴۷۷ پاورقی ۷۵)⁶
یکی از محققان به نام کورتنی موری در مورد این تغییر نگرش اساسی در شورای دوم کلیسای کاتولیک می‌نویسد: «یک ابهام طولانی سرانجام حل شد. کلیسا دیگر با جهان سکولار با یک استاندارد دوگانه - یعنی تاکید بر آزادی مذهبی وقتی کاتولیک‌ها در اقلیت هستند و امتیاز برای کلیسا و عدم‌تسامح نسبت به دیگر عقاید وقتی کاتولیک‌ها در اکثریت‌اند - برخورد نمی‌کند.» (همان منبع)
پسندیده است که اصلاح‌طلبان و نواندیشان دینی و مراجع عظامی که دغدغه‌ی تصویری روزآمد در مورد رابطه‌ی اسلام و سیاست را دارند بیانیه‌ی شورای دوم کلیسای کاتولیک را جدی بگیرند و آن را راهنمایی برای نظریه‌پردازی برای آینده‌ی جنبش سبز و ایجاد سازگاری میان اسلام و آزادی‌های دینی موجود در قوانین اساسی سکولار قرار دهند.
توکویل نظریه‌پرداز سیاسی فرانسوی قرن نوزدهم هم در کتاب دموکراسی در آمریکا⁷ در مورد آمریکا استدلال کرده بود که جدایی نهاد دین از نهاد حکومت از ابتدای تاسیس آمریکا یکی از علل قدرت دموکراسی در این کشور است. (توکویل، ۱۹۸۸، صص ۲۹۴-۳۰۱ به نقل از راولز ۴۷۷، پاورقی)
در بحث «عوامل اصلی‌ای که دین را در آمریکا قدرت‌مند کرده‌اند»، توکویل از کشیشان کاتولیک آمریکایی نقل می‌کند که علت اصلی رواج دین‌باوری در آن‌جا جدایی نهاد دین از نهاد حکومت است و این‌که او در طول اقامت‌اش در آمریکا هیچ کس از کشیشان یا مردم عادی را ندیده است که در این مسئله شک داشته باشند. او در ادامه جملاتی می‌آورد که خواندن آن‌ها در فضای سیاسی ایران پس از وقایع انتخابات متقلبانه ۲۲ خرداد بسیار معنادار است:
«[در طول تاریخ] ادیانی بوده‌اند که عمیقاً متصل به حکومت‌های زمینی بوده‌اند و بر جان‌های آدمیان هم بر اساس ترس و هم ایمان حکم‌رانی کرده‌اند؛ ولی هنگامی‌که دینی ایمان و ترس را در هم می‌آمیزد، باید گفت مرتکب همان خطاهایی می‌شود که آدمیان می‌شوند؛ چنین ادیانی آینده را فدای امروز می‌کنند و با اعطای قدرت به امری که ادعایی در مورد قدرت ندارد [یعنی دین] وجاهت مشروع دین را در معرض خطر قرار می دهند. ... از این رو هیچ دینی نمی‌تواند قدرت مادی صاحب منصبان حکومتی را صاحب شود، بدون آن‌که بار دشمنی‌ای که بر علیه صاحب منصبان [به علت خطاهای‌شان] انگیخته می‌شود را بر خود تحمل کند.» (دموکراسی در آمریکا، ص.۲۹۷ به نقل از راولز، همان)
عبارات فوق استدلالی درخشان در دفاع از سکولاریزم سیاسی و نقد یکی‌شدن دین و حکومت به نفع وجاهت و پاک‌ماندن دامان دین است که برای ایرانیان که تجربه‌ی زیست در حکومت دینی و ولایت فقیه را دارند بسیار معنادار می‌نمایند. آیا همان‌طور که توکویل می‌گوید جنایات پس از انتخابات و پیش از آن لکه‌ی ننگی بر دامان تشیع یکی شده با سیاست نیستند و به افول نسبی دین‌داری شیعه در آینده‌ی ایران نخواهند انجامید؟
قلب برهان راولز و توکویل در مورد جدایی نهاد دین از نهاد حکومت آن‌ست که آمیختگی دین و حکومت به فساد دین می‌انجامد. بر این اساس قوت و پویایی دین در آمریکا در مقایسه با کم‌رونق‌بودن نسبی آن در کشورهای اروپایی نتیجه‌ی آن‌ست که دست دین در آمریکا بر خلاف اروپا از ابتدا از دامان حکومت کوتاه بوده است. توکویل با اشاره به زوال نسبی مذهب در اروپا می‌نویسد:
«من عمیقاً قانع شده‌ام علت ویژه و ناخواسته‌ی این پدیده [زوال نسبی مذهب در اروپا]، یکی‌شدن نزدیک دین و سیاست است. ... مسیحیت اروپایی به خود اجازه داده است که عمیقاً با قدرت‌های این جهانی یکی شود.» (دموکراسی در آمریکا، صص ۳۰۰ - ۳۰۱، به نقل از راولز)
البته استدلال جدایی نهاد دین از نهاد حکومت به نفع دموکراسی منحصر به لیبرالیسم سیاسی راولز یا فلسفه‌ی سیاسی توکویل نیست و لیبرال‌هایی مانند لاک، منتسکیو، کانت، هگل و میل همگی استدلال‌های مشابهی در مورد ایجاب جدایی نهاد دین از نهاد حکومت برای دموکراسی روا داشته‌اند.
در نطقه‌ی مقابل استدلال توکویل و راولز، مهدویت سیاسی و نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه هر دو یکی‌شدن نهاد دین با نهاد حکومت را توجیه می‌کنند. مهدویت سیاسی مهدویت را یک نظریه‌ی سیاسی در مورد شکل مطلوب حکومت می‌داند و از یکی‌شدن نهاد دین و نهاد حکومت در زمان پس از ظهور امام زمان سرسختانه دفاع می‌کند.
نظریه‌ی ولایت فقیه هم که حکومت را حق ویژه‌ی فقها به نیابت از امام زمان تلقی می‌کند، یکی‌شدن دین و حکومت را ضامن اخلاقی‌بودن و ترقی جامعه می‌داند. ولی با وجود این استدلال و تجارب تاریخی در شرق و غرب آیا تز یکی‌شدن دین و حکومت در نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه و مهدویت سیاسی آخرالزمان‌گرای احمدی‌نژاد قابل دفاع‌اند؟
تحلیل نهایی این نوشتار را از زبان مرحوم مطهری و سپس سروش نقل می‌کنیم. آقای مطهری در کتاب «علل گرایش به مادی‌گری»، علل اصلی گرایش جهان مسیحی به مادی‌گری را در دو امر مربوط به کلیسا می‌داند:
اول نارسایی مفاهیم کلیسایی در مورد خدا و مابعدالطبیعه و دوم خشونت‌های کلیسا. او نیز مانند راولز و توکویل در رد خشونت‌های کلیسا می‌نویسد:
«کلیسا از نظر دیگر نیز نقش مهمی در سوق‌دادن مردم به ضدخدایی دارد که از نارسایی مفاهیم الهی کلیسایی بسی مؤثرتر بوده است و آن تحمیل عقاید و نظریات خاص مذهبی و علمی کلیسا به صورت اجبار و سلب هرگونه آزادی عقیده در این دو قسمت است. ... کلیسا پاره‏ای معتقدات علمی بشری موروث از فلاسفه پیشین و علمای کلام مسیحی را در ردیف اصول مذهبی قرار داد و مخالفت با آن‌ها را موجب ارتداد دانست، دیگر این‌که ... با نوعی رژیم در جستجوی عقاید و مافی‌الضمیر افراد بود و با لطائف‌الحیل پلیسی خشن کوشش می‏کرد کوچک‌ترین نشانه‏ای از مخالفت با عقاید مذهبی در فردی یا جمعی پیدا کند و با خشونتی وصف‌ناشدنی آن فرد یا جمع را مورد آزار قرار دهد. این بود که دانشمندان و محققان جرأت نداشتند برخلاف آن‌چه کلیسا آن علم می‌داند بیاندیشند. یعنی مجبور بودند آن‌چنان بیاندیشند که کلیسا می‌اندیشد. این فشار شدید بر اندیشه‏ها ... بالطبع عکس‌العمل بسیار بدی نسبت به دین و مذهب به طور کلی ایجاد کرد. کلیسا محاکمی به نام «انگیزیسیون» یا «تفتیش عقاید» به وجود آورد که نام این محاکم از وظیفه‏ای که به عهده‌ی آن‌ها گذاشته شده بود، حکایت می‌کند.» (علل گرایش به مادی‌گری، انتشارات صدرا، صص ۶۶- ۶۸)
سخنان جالب مطهری در مورد برخورد با علم توسط کلیسا و محاکم تفتیش عقاید کلیسا ما را به یاد دادگاه‌های نمایشی برخورد با روشن‌فکران و فعالان سیاسی معترض به نتایج انتخابات ریاست جمهوری، جنایات زندان کهریزک و پروژه‌ی اسلامی‌کردن علوم انسانی از سوی حکومت می‌اندازد. مطهری پس از توصیف آیین دادرسی و سایر شکنجه‌ها و جنایات محکمه‌های تفتیش عقاید به نقل از ویل دورانت و جرج سارتن، نتیجه می‌گیرد:
«مذهب که می‏بایست دلیل هدایت و پیام‏آور محبت باشد، در اروپا به این صورت درآمد که مشاهده می‏کنیم. تصور هر کس از دین و خدا و مذهب خشونت بود. بدیهی‌ است‌ که‌ عکس‌‌العمل‌ مردم‌ در مقابل‌ چنین‌ روشی‌ جز نفی‌ مذهب‌ از اساس‌ و نفی‌ آن‌ چیزی‌ که‌ پایه‌ی‌ اول‌ مذهب‌ است، یعنی‌ خدا، نمی‌توانست‌ باشد. هر وقت‌ و هر زمان‌ که‌ پیشوایان‌ مذهبی‌ مردم‌ که مردم در هر حال آن‌ها را نماینده‌ی واقعی مذهب تصور می‏کنند، پوست‌ پلنگ‌ می‌پوشند و دندان‌ ببر نشان‌ می‌دهند و متوسل‌ به‌ تفکیر و تفسیق‌ می‌شوند، مخصوصاً‌ هنگامی‌ که‌ اغراض‌ خصوصی‌ به‌ این‌ صورت‌ در می‌آید، بزرگ‌ترین‌ ضربت‌ بر پیکر دین‌ و مذهب‌ به‌ سود مادی‌گری‌ وارد می‌شود.» (همان، ۷۲)
یکی از علل اصلی گرایش به مادی‌گری خشونت‌هایی است که به نام دین و به کام قدرت‌های سیاسی انجام می‌شوند. نتیجه‌ی منطقی این سخنان مرحوم مطهری آن‌ست که اگر یکی‌شدن دین و حکومت قرار است به خشونت‌ورزی به نام دین منتهی شود، سکولاریزم سیاسی قابل دفاع‌تر از حکومت دینی و مهدویت سیاسی تاریخ‌باور و آخرالزمان‌گرا است.
اگر به نامه‌ی اخیرعبدالکریم سروش، نواندیش دینی، به رهبر جمهوری اسلامی ایران هم دقت کنیم مشاهده می‌کنیم در آن‌جا هم در نقد نتایج حکومت دینی و نقل نقاب برافتادن از چهره‌ی جمهوری ولایی استدلالی مشابه‌ی راولز و توکویل و سایر لیبرال‌ها در دفاع از سکولاریزم سیاسی مطرح شده است:
«ما نسل کام‌کاری هستیم. ما زوال استبداد دینی را جشن خواهیم گرفت. جامعه‌ای اخلاقی و حکومتی فرادینی طالع تابناک مردم سبز ماست.» (جشن زوال استبداد دینی، نامه‌ی سروش به رهبر جمهوری اسلامی ایران، سایت سروش)
به نظر می‌رسد سروش هم مدافع سکولاریسم سیاسی و کاملاً مخالف تز یکی‌شدن دین و سیاست در مهدویت سیاسی است.

---

پاورقی‌ها:
۱. John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1996.
۲. Separation of church and state
۳. برای توضیحی در مورد نقصان ترجمه‌های فارسی اصطلاح سکولاریزم از این منظر رجوع کنید به مقاله‌ی اسماعیل نوری‌علا با عنوان «آیا سکولاریزم به معنای جدایی دین و دولت است؟»
نگارنده هم مانند نوری‌علا واژه‌ی حکومت را واژه‌ی مناسب‌تری از واژه‌ی دولت در ترجمه معادل انگلیسی می‌داند. ولی بر خلاف نوری‌علا و در عین قبول استدلال او در نارسایی به‌کاربردن کلمه‌ی «دین» مطمئن نیست چه‌قدر می‌توان در زبان فارسی میان دو کلمه دین و مذهب تفکیک قائل شد. بر این اساس در این نوشتار ترجیح داده‌ایم به جای «مذهب» مورد ترجیح نوری‌علاء در ترجمه بگوییم «نهاد دین».
۴. Albigenses
۵. Declaration of Religious Freedom- به لاتینDignitatis Humanae
۶. Walter Abbott, S.J., ed., The Documents of Vatican II, (New York, Geoffrey Chapman, 1966), pp. 692-696. این کتاب مجموعه‌ای از مقالات است
۷. Democracy in America, vol. 1, trans. Georeg Lawrence, New York: Perennial Liberty, 1988, pp.294-301.


لینک همین مطلب در وبگاه رادیوزمانه

تاج‌زاده، راولز و اهمیت حقوق بشر

سید مصطفی تاج‌زاده در مناظره به یاد ماندنی‌اش با قاسم روانبخش، از شاگردان شناخته شده آیت‌الله مصباح یزدی در دی ماه 1387 در حوزه علمیه قم، یعنی 5 ماه پیش از انتخابات متقلبانه 22 خرداد، بارزترین اختلاف اصلاح‌طلبی و اصولگرایی را در "حقوق بشر" دانسته بود.

حقوق بشر یعنی حقوق اولیه ای که ما آنها را صرفاً به واسطه انسان بودن دارا هستیم. به عبارت دیگر حقوق بشر یعنی حقوقی که جامعه، دین، پدر و مادر، حکومت و یا حاکمان آنها را به ما نمی دهند و بلکه ما صرفاً به محض تولد از مادر و ورود به جامعه آنها را دارا هستیم. معروف ترین و مقبول ترین لیست حقوق اولیه بشر اعلامیه جهانی حقوق بشر است که از 10 دسامبر سال 1948 به تصویب مجمع عمومی سازمان ملل رسیده و دولت ایران در سال 1347 آن را امضا کرده است.

شاید بتوان شاه بیت سخنان مصطفی تاج زاده در مناظره با قاسم روانبخش را این جملات درخشان دانست: «مارکسیسم بدون حقوق بشر،«استالینیسم»، ناسیونالیسم بدون حقوق بشر، «نازیسم»، سکولاریسم بدون حقوق بشر،«فاشیسم» و اسلام بدون حقوق بشر، «طالبانیسم» است.»

تاج زاده در مناظره با شاگرد آیت الله مصباح و دبیر سیاسی پرتو بر نقطه بسیار بسیار مهمی دست گذاشته بود: اگر از محتوای بسیاری از مدل های سیاست ورزی (که ممکن است در نگاه اول بسیار هم جذاب به نظر می رسند) حقوق بشر را حذف کنیم، همه تبدیل یه نظامات سیاسی ای مخوفی می شوند که حتی شنیدن نامشان مو را بر بدن انسان راست می کند: اسلام با همه تقدس اش به طالبانیسم نظامی و بسیار خشن تبدیل می شود، مارکسیسم با مدینه فاضله اش به استالینیسم تبدیل می گردد و ناسیونالیسم سکولار با وعده های زیبای ملی گرایانه اش به موجودات مخوفی به نام فاشیسم موسولینی و نازیسم هیتلری مبدل می شود.

عبارات فوق به خوبی نشان می دهند چرا نظامی گرایانی که آقای روانبخش پس از انتخابات ریاست جمهوری از آنها حمایت کرده است و همواره به حقوق بشر انگ «غربی بودن» زده اند، آنقدر از اندیشه مصطفی تاج زاده در هراس بودند که در فاصله بسیار کمی از انتخابات او را روانه خانه اعتراف گیری ساختند.

جان راولز فیلسوف سیاست آمریکائی به اعتقاد بسیاری یکی از مهمترین فیلسوفان سیاسی قرن بیستم است. راولز کتابی دارد با عنوان قانون ملل که در آن در پی ارائه مدلی در روابط بین الملل برای دست یابی به جهانی توام با صلح و عدالت است که در آن حقوق بشر پاس داشته می شود. راولز در قسمتی از این کتاب در مورد حقوق بشر بحث می کند و تصویر خود از حقوق بشر و وظیفه کشورهای جهان در مورد آنرا ارائه می دهد.

با خواندن کتاب قانون ملل متوجه می شویم یکی از انگیزه ها و دغدغه های عمده فیلسوفان سیاسی برای نظریه پردازی در مورد حقوق بشر جنایات بزرگی است که در طول تاریخ بشر به نام دین و امور مقدس انجام شده است. همانطور که تاجزاده هم در نقد طالبانیسم اسلامی در مناظره با روانبخش اشاره کرده است، از نظر راولز هم دین ممکن است توجیه گر نقض حقوق بشر و جنایت علیه بشریت شود. راولز دو مثال تاریخی برای اثبات مدعای خود می آورد. یکی در مورد اعتقادات هیتلر رهبر حزب نازی آلمان و دیگری از رفتار کلیسای کاتولیک.

نسل کشی بنا بر تمام تعریف حقوق بشر واضح ترین و گسترده ترین مورد نقض حقوق بشر است. راولزاستدلال می کند که تصویر هیتلر رهبر آلمان نازی از جهان در پس نسل کشی یهودیان بر اساس یک برداشت منحرف از دین شکل گرفته بود. او برای اثبات نظر خود به ایده «یهودی ستیزی به مثابه رستگاری » هیتلر استناد می کند. یهودی ستیزی به مثابه رستگاری اصطلاحی است که توسط سال فرید لندر در کتاب آلمان نازی و یهودی ها در توصیف عقاید هیتلر بکار گرفته شده است. فرید لندر یهودی ستیزی را تنها در قالب مسئله ای نژادی محدود نمی کند و توامان آنرا مسئله ای دینی می داند.

بنا بر نوشته فریدلندر که راولز به آن استناد می کند «یهودی ستیزی به مثابه رستگاری» از بیم هیتلر از نابودی نژادی قوم آلمانی به اضافه اعتقاد مذهبی او به گونه ای نجات و رستگاری پدید آمده بوده بود. در نظر هیتلر ریشه تباهی آلمانها ازدواج با یهودیان و آمیختگی خونشان با خون یهودی بود. اومعتقد بود با جواز ازدواج و آمیزش میان یهودیان وآلمانی ها، آلمان در معرض نابودی معنوی قرار گرفته بود. نجات و رستگاری روح آلمانی تنها با آزادی آن از بند یهودیان ممکن بود و برای نیل به این هدف یهودیان یا باید از اروپا اخراج می شدند و یا در صورت محقق نشدن این امرباید نسل یهود برای همیشه از تاریخ ریشه کن می شد.

یعنی نوعی نگاه منحرف دینی به جهان توجیه گرجنایات هیتلر در اندیشه او بود. هیتلر این نگاه مذهبی اش را در انتهای فصل دوم کتاب معروف نبرد من به صراحت بیان داشته است: « امروز من معتقدم که در راستای خواست آفریدگار قادر مطلق عمل می کنم، من با معرفی خودم به عنوان دشمن یهود، در حال نبرد در راه خداوند هستم.» ( هیتلر به نقل از قانون ملل، 21)

شاهد دیگر برخی ریشه های دینی اعمال هیتلر سخنرانی او در سال 1926 در شهر مونیخ است که به نقل از گزارش پلیس بخشی از آن عبارت از این قراراست: « همانطور که عید میلاد مسیح به طور خاص برای ناسیونال سوسیالیسم[ایدئولوژی حزب نازی] مهم بوده است، مسیح هم [مانند حزب نازی] بزرگترین منادی علیه اقتصاد جهانی یهود بوده است. مسیح آنگونه که کلیسا بعد از مرگش او را تصویر کرد پیام آور صلح نبود، بلکه بزرگترین مبارزی بود که تا کنون زیسته است. برای هزاران سال آموزه های مسیح نقشی محوری در مبارزه با یهود به عنوان دشمن بشریت داشته اند. وظیفه ای را که مسیح آغاز کرد، من به فرجام خواهم رساند. ناسیونال سوسیالیسم چیزی جز تحقق عملی آموزه های مسیح نیست.» (فریدلندر، آلمان نازی و یهودی ها، ص.102 به نقل از راولز، قانون ملل، 21 ، پاورقی)

یعنی هیتلر معتقد بود اگر عیسی مسیح زنده بود با اعمال حزب نازی آلمان همدلی می کرد! راولز مثال دومی هم در توجیه دینی نقض گسترده حقوق اساسی بشر در تاریخ ذکر می کند و آن رفتار کلیسای کاتولیک در مقابله با دگر اندیشان است. از زمان اعلام مسیحیت به عنوان دین رسمی امپراتوری روم در زمان کنستانتین در قرن چهارم میلادی، دستگاه مسیحیت آنچه را کفر و ارتداد می خواند مورد مجازات قرار می داد و می کوشید با شکنجه و جنگ های مذهبی ریشه عقاید باطل را نابود کند. مسیحیان برای نیل به چنین هدفی به نیروی حکومت و دولت محتاج بودند و لذا آمیختگی دین و دولت شکل جدی تری به خود گرفت. راولز می نویسد دستگاه تفتیش عقاید که توسط پاپ گریگوری نهم در قرن سیزدهم میلادی بنیان نهاده شد، در تمام طول جنگ های مذهبی قرنهای شانزدهم وهفدهم میلادی میان کاتولیک ها و پروتستان ها فعال بود.

درماه سپتامبر سال 1572، پاپ پیوس پنجم در کلیسای فرانسوی سنت لوئیس در رم حاضر شد و همراه با سی و سه کاردینال در یک مراسم دعا و شکرگزاری از درگاه خداوندی برای قتل عام و سرکوب پانزده هزار پروتستان فرانسوی توسط ارتش کاتولیک تشکر کرد. سرکوب آزار دینی هیچ گاه از سوی کلیسای کاتولیک مورد مخالفت رادیکال قرار نگرفت. بنا بر نظر کلیسای کاتولیک ارتداد و دگراندیشی دینی بدتر ازقتل و آدم کشی تلقی می شد. تا اینکه درشورای دوم واتیکان در سال 1965 کلیسای کاتولیک در اعلانیه آزادی دینی رسماً خود را ملزم به پیروی ازآزادی های دینی پذیرفته شده در قوانین لیبرال دانست.

البته بنا بر گفته راولز این طور نبود رقیب کاتولیک ها یعنی پروتستانها ی اصلاح گر از سخت گیری دینی به کل مبرا باشند. لوتر و کالون هم عقاید سخت گیرانه ای در مورد دگر اندیشان وکافران داشتند. (قانون ملل، 21)

راولز معتقد است «آزار و سرکوب دینی بزرگترین بلای دین مسیحیت در طول تاریخ است» و می توان گفت حتی واقعه هولوکاست هم بی ارتباط به دستگاه تفتیش عقاید مسیحیت نبوده است. بدون زمینه سازی ذهنی یهودی ستیزی در طول قرنها در اروپا توسط مسیحیت، به ویژه در شکل شدید آن که متعلق به روسیه و اروپای شرقی بود ، چه بسا هولوکاست اتفاق نمی افتاد و این واقعیتی است که هرچند مسیحیان امروز آن را نپسندند ،شاید نتوان آنرا به راحتی انکار کرد. (قانون ملل، 22- 21)

اگر آزار و سرکوب دینی بلای مسیحیت در طول تاریخ بوده است، آیا فجایع و قتل های پس از انتخابات ریاست جمهوری که به نام اسلام در امثال بازداشتگاه کهریزک صورت گرفته اند، بلائی برای اسلام شیعی نیست؟ در دادگاه های نمایشی تاجزاده و سعید لیلاز و سایر فعالان سیاسی معترض به نتایج انتخابات مخدوش ریاست جمهوری این دو ماده از اعلامیه جهانی حقوق بشر نقض شده اند.(اعلامیه جهانی حقوق بشر تنها 30 بند دارد و 4-3 صفحه بیشتر نیست):

ماده 9: «هیچ كس را نباید خودسرانه بازداشت، حبس یا تبعید كرد.» (حق مصونیت از بازداشت خودسرانه)

ماده 10: «هر شخص با مساوات كامل حق دارد كه دعوایش در دادگاهی مستقل و بی طرف، منصفانه و علنی رسیدگی شود و چنین دادگاهی در باره‌‌ی حقوق و الزامات وی، یا هر اتهام جزایی كه به او زده شده باشد، تصمیم بگیرد.»

در واقع جرم اصلی تاجزاده و لیلاز و اغلب روشنفکران و فعالان سیاسی که در دادگاه های نمایشی اخیر محاکمه می شوند آنست که در سالهای گذشته با اندیشه و قلم و رفتارشان برای تحقق دموکراسی خواهی در ایران کوشیده اند. دموکراسی خواهی در کیفرخواست دادستان عمومی و انقلاب تهران به صراحت جرم محسوب شده است. حال آنکه دموکراسی (یعنی مبنا قرار دادن اراده مردم در اداره کشور بر اساس اصل برابری میان همه انسانها) در اعلامیه جهانی حقوق بشر -که جمهوری اسلامی هم امضایش را از پای آن برنداشته- جزو حقوق اساسی بشرشمرده شده اند:

ماده 21 اعلامیه جهانی حقوق بشر:

1- هر شخصی حق دارد كه در اداره‌ء امور عمومی كشور خود، مستقیما یا به وساطت نمایندگانی كه آزادانه انتخاب شده باشند، شركت جوید.
2- هر شخصی حق دارد با شرایط برابر به مشاغل عمومی كشور خود دست یابد.
3- ارادهٔ مردم باید اساس قدرت حکومت باشد؛ این اراده باید از طریق انتخابات ادواری و سالمی ابراز شود که با حق رای همگانی و یكسان و با استفاده از رای مخفی یا روش‌های رای‌گیری آزاد مشابه برگزار شود.

داشتن انتخابات آزاد جز حقوق بشر است. مشروعیت تمام نهادهای حکومتی به رای مردم باز می گردد و درب دستیابی به تمام مشاغل حکومتی باید به روی مردم باز باشد. اگر کسانی در رای مردم تصرف کنند مانند آنست که در اموال شخصی و خصوصی آنها تصرف کرده باشند و به همان میزان مجرم محسوب می شوند. داشتن یک حکومت دموکر اتیک حق اساسی تمام انسانهای روی زمین است و بر این اساس کسانی که در انتخابات تقلب کرده اند باید مجازات شوند نه مدافعان رای مردم.

برای نتیجه گیری سخنم توجه آن دسته ازروحانیون وعلمای دینی در جامعه مان را که در مورد نقض حقوق بشر در کشورمان سکوت کرده اند و در مورد محاکمه نمایشی بزرگمردانی چون تاج زاده و لیلاز و غیره سخنی بر لب نمی گشایند، به این عبارات دردمندانه مرحوم مطهری در کتاب علل گرایش به مادیگری در مورد نتیجه خشونت ها و رفتار کلیسا در اروپا جلب می کنم. آقای مطهری پس ازتوصیف رفتار کلیسا در اواخر قرون وسطی می گوید:

«مذهب كه می‏بایست دلیل هدایت و پیام‏آور محبت باشد ، در اروپا به این صورت درآمد كه مشاهده می‏كنیم. تصور هر كس از دین و خدا و مذهب خشونت بود. بدیهی است‌ كه‌ عكس‌ العمل‌ مردم‌ در مقابل‌ چنین‌ روشی جز نفی مذهب‌ ازاساس‌ و نفی آن‌ چیزی كه‌ پایة‌ اول‌ مذهب‌ است، یعنی خدا، نمیتوانست‌ باشد.

هر وقت‌ و هر زمان‌ كه‌ پیشوایان‌ مذهبی مردم‌ كه مردم در هر حال آنها را نماینده واقعی مذهب تصور می‏كنند، پوست‌ پلنگ‌ میپوشند و دندان‌ ببر نشان‌ میدهند و متوسل‌ به‌ تفكیر و تفسیق‌ میشوند، مخصوصاً‌ هنگامی كه‌ اغراض‌ خصوصی به‌ این‌ صورت‌ در میآید، بزرگ‌ترین‌ ضربت‌ بر پیكر دین‌ و مذهب‌ به‌ سود مادیگری وارد میشود.» (علل گرایش به مادیگری، 72)

آیا از نظر اولیای دین و روحانیون مستقل کشورمان با برگزاری دادگاههای نمایشی برای محاکمه امثال تاجزاده و سعید لیلاز، اتفاقی با لوازم مشابه این بار در مورد اعتقادات اسلامی و شیعی مردم ایران به خاطر عملکرد اصحاب حکومت به نام دین در شرف تحقق نیست؟

لینک همین مطلب در وبگاه موج سبز آزادی

لینک همین مطلب در وبگاه امروزنیوز