برکناری مرسی و نظریه لیبرال مشروعیت

بعید است بتوان اتفاقات هفته گذشته مصر را کودتای کلاسیک نامید. آنچه در قضاوتهای این روزها در مورد مصر جایش خالی است داوری بر اساس نظریه ای درباب مشروعیت است. در فلسفه سیاسی لیبرال جدید مشروعیت پایه های مختلفی دارد که مهمترین آنها محتملاً عبارتند از 1- کارآمدی حکومت، 2-پاسداشت حقوق و آزادیهای پایه مردم، 3-برخواسته بودن حکومت از رای اکثریت و 4- پایبندی حکومت به عدالت. حکومت مرسی در مصر به جز سومی بقیه را نداشت، و بنابراین پایه مشروعیت آن بسیار ویران بود. از طرف دیگر اگر تحولاتی که با همکاری ارتش و بخش عمده ای از مردم مصر در هفته گذشته انجام شدند منجر به حکومتی نشود که موارد فوق را رعایت کند، باز هم مصر آینده درخشانی نخواهد داشت. ولی راستش من بدبین نیستم. با حرکتی که با انقلاب 2011 شروع شد مردم مصر توانستند از ترامای موقعیت پسااستعماری و و فضای سیاسی که پس از شکست در جنگ 6 روزه با رژیم اسرائیل در مصر غلبه پیدا کرده بود، خارج شوند. مصریها دارند با آزمون و خطا قواعد دموکراسی را می آموزند و این البته زمان بر است. کسانی که بدبینند بروند تاریخ لیبرالیسم در غرب را بخوانند که چگونه (به قول رالز) بر ویرانه جنگهای خونین مذهبی میان پروتسنانها و کاتولیکها بنا شده است. 

قدری که من می فهمم مرسی سیاستمداری فاسد بود. یک مثال بزنم. در سال 1992 بنیادگرایان مصری یکی از روشنفکران سکولار این کشور به نام دکتر فرج فوده را به قتل رساندند. فرج فوده ستون نویس مجله مصری "اکتبر" و صاحب تالیفات متعدد بود و برخی از اندیشه های الاهیات سنتی را نقد می کرد. قبل از مرگش الازهر او را تکفیر کرده بود. فقط چند روز قبل از قتلش او سخنان یکی از وعاظ مشهور مصری در مورد رابطه جنسی در بهشت را به تمسخر گرفته بود. عبدالحمید کیشک واعظ مشهور گفته بود "مردان بهشتی صاحب نعوظ ابدی اند." ابوالعلا عبد ربه، یکی از اعضای گروه اسلامگرای "جماعت اسلامی" که به جرم قتل این روشنفکر محکوم و سالها در زندان بود، در دوران حکومت مرسی در 2012 عفو خورد و آزاد شد. این فقط یکی از مصادیق از کارهایی از آقای مرسی بود که عدم مشروعیت او منجر شد. با این حال قدری که من می فهم لیبرالها و سکولارها و چپهای مصر باید هرگز اشتباه مبارک در غیرفانونی اعلام کردن اخوان المسلمین را تکرار نکنند. اخوان باید آزاد و قانونی باشند تا در انتخابات بعدی شرکت کنند. باید آنها در صندوقهای آزاد رای هم شکست داد.

نتیجه انتخابات 92 همچون مقدمه ای برای تحول در گفتمان اصولگرایی؟

شاید بتوان حدس زد یکی از مهمترین نتایج انتخابات 92 تحول تدریج گفتمان اصولگرایی به سمت قبول و درونی کردن بیشتر قواعد دموکراسی خواهد بود. علائم این تغییر را می توان از تحلیلهایی که اصولگرایان در سایتها و وبلاگهایشان می نویسند در مورد دلایل شکست در انتخابات و از اعترافاتشان در مورد اینکه نادیده گرفتن مطالبات واقعی مردم یکی از اسباب شکستشان بوده است فهمید. تو گویی اصولگرایان در خواب و توهم محبوب بودن بوده اند و نتیجه این انتخابات همچون تلنگری شدید بوده است بلکه ایشان به تدریج از خواب برخیزند. حتی مصباح یزدی هم در آخرین سخنرانی خود در پنج شنبه گذشته اعتراف کرده که «پس از هشتادسال به این نتیجه رسیده ام که سرّ مسأله این است که اصلا عالم آفریده نشده که همه به زور به سعادت برسند و اصلاح شوند.» 

 

به نظرم انتخابات 92 را می توان گامی جدید در عرفی شدن سیاست در ایران دانست. کسانی که تاریخ دموکراسی و لیبرالیسم در غرب آشنایند می دانند در غرب هم گروههایی که هرگز دموکرات نبودند به دنبال یک سری اتفاقات تاریخی به تدریج دموکرات شدند و دموکراسی را درونی کردند. برخی صاحب نظران همچون جان رالز فیلسوف سیاسی آمریکایی از جنگهای مذهبی میان پروتستانها و کاتولیکها در قرنهای شانزدم و هفدهم و وقایع ما بعد آنها همچون ریشه تاریخی لیبرالیسم در غرب یاد می کنند. شاید بتوان بطور مشابه انتخابات 88 و ظهور جنبش سبز را ریشه تاریخی لیبرالیسم/دموکراسی در آینده ایران دانست. شوک نتایج صحیح انتخابات 92 که به گمانم منجر به تغییر تدریجی گفتمان اصولگرایی خواهد شد از دل تقلب انتخابات 88 رویید. 

 

محتملا یکی از رازهای تقلب نشدن در انتخابات 92 درس گرفتن از واکنش شدید مردم به تقلب در پی انتخابات 88 است. به برخی از سخنان مصباح یزدی در این سخنرانی دیگر او در هفته اخیر بنگرید. می شود برداشت کرد که از ترس آبروریزی بین المللی و تحریم انتخابات توسط مخالفین اصولگرایان مجبور شده اند در انتخابات اخیر آرا را درست شمارش کنند، ولو اینکه فرد برگزیده شده مورد نظر رهبری نباشد. مصباح در پاسخ به این ابهام که «مردم ما همواره منتظر رهنمودهای مقام معظم رهبری و شاخص‌های اصلح از زبان ایشان هستند... چرا با وجود اینکه مصلحت کشور مهم است و این مصلحت می‌تواند با انتخاب یک فرد تأمین شود، رهبری اظهار نظر نمی‌کنند؟» جواب داده:

«هرچند عنوان اولی این است که معرفی کامل شاخص‌های نامزد اصلح، توسط ایشان برای جامعه مفیدتر خواهد بود، اما با چنین کاری نظام متهم خواهد شد که این انتخابات مهندسی شده و فرمایشی است و از لحاظ بین‌المللی تأثیر بسیار منفی برکشور دارد، چرا که امروز چه ما بخواهیم و چه نخواهیم دموکراتیک بودن انتخابات یک اصل تلقی شده است و هرچه قدر دشمنان بتوانند، آن را خدشه دار کنند، ارزش سیاسی انتخابات را کمرنگ کرده‌اند و از سوی دیگر کسانی که شاخص‌ها را در خود نمی‌بینند، در انتخابات شرکت نکرده و آن را تحریم می‌کنند و حضور حداکثری اتفاق نمی‌افتد.» (به نقل از رجا نیوز، 29 خرداد)

 

گویا اصولگرایان در این مرحله تنها نه بخاطر باور به ارزشهای لیبرال-دموکراتیک، بلکه صرفا بر اساس مصلحت سنجی شخصی یا گروهی تن به شمارش درست آرا داده اند. ولی این مهم نیست.این نوع از قبول قواعد دموکراتیک صرفا بر اساس مصلحت سنجی را رالز مودوس ویوندی می خواند. مودوس ویوندی می تواند در طول زمان به اجماع همپوشان (احترام به ارزشهای دموکراتیک از سر باور به رواداری و احترام متقابل، و نه از روی مصلحت سنجی گروهی یا فردی) بدل شود.

نکته آخر من حس می کنم اینکه نتیجه انتخابات 92 باب گفتگوی میان ما و اهل قلم اصولگرا را دوباره باز کرده است. تحول در اصولگرایان و در ما بجز در یک گفتگوی عقلانی مستمر ممکن نیست. این گشایش باب گفتگو، پس از انسداد 2-3 ساله را، هم باید به فال نیک گرفت.

 

قدم بلندی که در انتخابات 92 برداشتیم را ساده نینگاریم. دوست دارم باز به خودمان تبریک بگویم. البته که در آغاز راهیم و کارهای ناکرده بسیار است.

 

دورکین، فیلسوف برابری

به جمع میان آزادی و برابری و مبانی نظری آن فکر می کنم. 

برای کسانی که دغدغه عدالت اجتماعی از منظر فلسفی و عملی دارند، و مانند من در این اندیشه اند که چگونه می توان میان آزادی و برابری در فلسفه (سیاسی) و عمل (سیاستگذاری عمومی حکومت) جمع کرد، خواندن این کتاب مهم رونالد دورکین، فیلسوف سیاستِ برابری خواه آمریکایی را توصیه می کنم.عنوان کتاب به فارسی می شود: ارزش برین: نظریه و عمل برابری. این کتاب (و نیز سایر آثار مرحوم دورکین در این زمینه) را می توان به نوعی مکمل مباحث کتاب نظریه ای پیرامون عدالت رالز دانست.

رونالد دورکین فیلسوف عدالت اجتماعی است و خواندن سایر آثار او نیز در این زمینه واقعا مفید می تواند باشد. کتابهای از سایتهای دانلود کتاب قابل دسترسی است و تا جایی که می دانم هنوز اثری از آثار او به فارسی ترجمه نشده اند.

متاسفانه دورکین یک ماه قبل، در 14 فوریه 2013، در 81 سالگی وفات کرد. من تازه خبردار شدم.

اسلام و حکومت سکولار: عبدالله النعیم

واقعا لذت می برد انسان با خواندن این کتاب.

کتاب "اسلام و حکومت سکولار" عبدالله النعیم استاد حقوق سودانی الاصل مقیم آمریکا از بهترین کتابهائی است که بر اساس براهینی دینی از حکومتی سکولار برای کشورهای مسلمان دفاع کرده است. کتاب النعیم پائی در حقوق اساسی جدید و فلسفه سیاسی مدرن دارد، و پائی دیگر در مباحث الهیاتی اسلامی. این لینک وبسایت النعیم است و ترجمه فارسی کتاب هم در همین وبسایت، در کنار ترجمه به زبانهای دیگر وجود دارد. 

 کتاب از زمان انتشارش در 2-3 سال قبل  توجه زیادی در محافل آکادمیک آمریکای شمالی در میان کسانی بر رابطه اسلام و دموکراسی تخصصی کار می کنند برانگیخت. در وبلاگ "Immanent Frame" حدود 10 گزارش انتقادی عالی توسط پژوهشگران بر این کتاب نوشته شده.از میان روشنفکران ایرانی تنها سعید امیر ارجمند در همان وبلاگ نوشته ای در مورد کتاب النعیم نوشته. فرصت خواندن قسمت های اصلی کتاب را کردید، گزارش ها را هم بخوانید. تمام مرور کنندگان از اساتید فن اند.

اتفاقا در فصل سوم کتاب نویسنده در مورد رویکرد خودش به اجماع همپوشان رالز اشاره های جالبی کرده است. من اولین باز با النعیم از طریق یک پاورقی در مقاله "بازنگری در خرد عمومی" رالز، آشنا شدم، آنجائی که نویسنده می گوید رویکرد النعیم راهی برای اجماع همپوشان (overlapping consensus) میان اسلام و لیبرالیسم سیاسی، بخوانید سازگاری میان اسلام و لیبرالیسم رالزی، ارائه می کند. از معدودجاهائی جائی که رالز در مورد اسلام صحبت کرده در آنجاست. جای دیگری که او در مورد اسلام صحبت کرده، در مثال کشور فرضی کزانستان در کتاب قانون ملل است که آنطور که در پاوری تلویحا اشاره شده، رالز آنرا از روی مدل چند فرهنگی امپراطوری عثمانی ،که چندین قرن تا اوائل قرن بیستم بر قسمت های بزرگی از سرزمین های اسلامی با اقلیت های قومی و دینی فراوان، حکومت می کرد، ابداع کرده است. ( از این پس قرار شد بجای راولز بنویسم رالز، چون متوجه شده ام برخی به غلط واو وسط را با صدا تلفظ می کنند و اسم غلط خوانده می شود.)

روشنفکران ایرانی، به تحقیق می گویم، در میان کشورهای مسلمان در بحث های نواندیشانه و مترقی از پیشروها محسوب می شوند. یعنی خیلی مسلمانان سنتی در سراسر دنیا در برابر ایده های نواندیشان دینی، مانند قرائت های متعدد از دین، که تقریبا در ایران میان خیلی ها به جز خود حکومت به کوشش این اهل اندیشه جا افتاده، مقاومت سرسخت می کنند و به نظریه پرداز چپ چپ نگاه می کنند که مبادا وابسته به اجانب باشد. ولی در ایران قضیه تا حد زیادی اینگونه نیست. البته در ترکیه هم تقریبا جو مثل ایران است و استقبال از دین رفرمیستی بجای دین محافظه کارانه سنتی زیاد است. به نظرم مشکل کشورهای عربی اختلاف عمیق میان روشنفکران شان و مردم عادی است، مگرنه آنجا هم کسانی مانند ابوزید و عابدالجابری افکارشان واقعا مترقی است.

بیش از 15 سال است که سروش و شبستری و کدیور و اشکوری و قابل و باقی و نراقی و ملکیان و نراقی و حائری یزدی و برخی های دیگر نئوریزه کرده اند و می کنند که اسلام و حقوق بشر قابل جمع است و برای سازگاری میان اسلام و دموکراسی باید سراغ علوم مبانی تر مانند فلسفه اسلامی و کلام و علم اصول رفت نه فقه. حال آنکه حتی در محیط های آکادمیک شیک آمریکای شمالی در میان اسلام و دموکراسی پژوهان برخی اساتید هنوز در این خیال خام اند که بدون دستکاری در علوم پایه ای تر می توان در اسلام رفرم ایجاد کرد. 

ولی مسئله حکومت سکولار مسئله ای است که روشنفکران (دینی) ایرانی کمتر بصورت جامع بهش پرداخته اند و لااقل بصورت مبسوط ازش دفاع کرده اند. بعد از جنبش سبز تقریبا تمام روشنفکران دینی/دیندار، خصوصا خارج کشوری ها، از برتری اخلاقی حکومت سکولار بر حکومت دینی دفاع کرده اند. یکی دو مصاحبه و اشاره ها در نامه های دکتر سروش، مقاله خیلی صریح آرش نراقی با در مورد لزوم جمع مسلمانی و سکولاریسم، چند سخنرانی اخیر کدیور و مواضع صریح اشکوری مثال بارز این زمینه اند. البته به نظرم مجتهد شبستری و ملکیان از پیش رو ترین ها در این زمینه هستند که از همان دوران اصلاحات، بدون اینکه البته صریحا نامی از سکولاریسم ببرند، از این ایده دفاع کرده بود. کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین مجتهد شبستری که اخیرا به ترکی هم ترجمه شده را می توان نوعی دفاع از سکولاریسم و لیبرالیسم دانست.

ولی هیچ کدام از روشنفکران دینی ایرانی به وسعت و تاکید و صراحت لهجه عبدالله النعیم از حکومت سکولار، آنهم به عنوان توصیه ای برای تمام کشورهای مسلمان نشین، دفاع نکرده است. النعیم بیش از 20 سال است که به گفته خودش روی این زمینه پژوهش تخصصی کرده است.

از جهت استفاده ازمباحث علم اصول بجای ماندن در فقه، یعنی توجه به علوم بنیادی تر اسلامی از قبیل کلام، فلسفه اسلامی و اصول بجای خود فقه، النعیم مانند برجستگان روشنفکران ایرانی بعد از انقلاب پیشرو است. النعیم به پیروی از استادش محمود طاها، که بنیادگرایان سودانی دو سه دهه قبل اعدامش کردند، معتقد است دو اسلام داریم: اسلام مکه و اسلام مدینه. اساس اسلام اسلام مکه است که بسیاری از آزادی ها در آن لحاظ شده و درش زن و مرد برابرند. اسلام مدینه بیشتر جنبه موقتی و منطقه ای دارد و پیام های جهانی و ابدی اسلام را باید از اسلام مکه سراغ گرفت نه اسلام مدینه که اثر پذیری بیشتری از قوانین محیط عربستان آنزمان داشته است. با این متدولوژی و البته در کنار بسیاری ظرائف دیگر که النعیم آنها را از حقوق اساسی و نظریه دولت مدرن وام گرفته، النعیم می گوید مسلمانان لازم است برای واقعا مسلمان بودن، حکومتی سکولار داشته باشند که بتوان درش آزادانه متدین بود.

برای کسانی که سئوالشان این است که چگونه در ایران آینده می توان اسلام و حکومت سکولار را جمع کرد، این کتاب مدلی جالب ارائه می کند.

از اینجا می توانید از سایت النعیم کتابش را به فارسی دانلود کنید. ترجمه توسط دوست خوب و اهل اندیشه ام عرفان ثابتی با نظارت النعیم انجام شده است و گویا کتاب در داخل ایران مدت هاست در انتظار مجوز انتشار از سوی ارشاد است.

اسلام، سکولاریسم و دموکراسی لیبرال اثر نادر هاشمی

دقیقا روزهای هفته اول تقلب و سرکوب سهمگین انتخاباتی سال 1388بود که با جاشوا کوهن، فیلسوف سیاست و از اساتید مطرح راولزشناسی، در دانشگاه لوئیس رم کلاس داشتیم. کوهن وقایع ایران را به دقت دنبال می کرد و ذهن اش مشغول بود. با او که پس از کلاس صحبت می کردم می گفت یکی از دوستان ایرانی ام مدام خبرها را برایم اس. ام. اس می کند. وقتی گفتم می خواهم در مورد اسلام و لیبرالیسم تز بنویسم گفت کتاب اسلام، سکولاریسم و دموکراسی لیبرال: به سوی یک نظریه دموکراسی برای کشورهای مسلمان را بخوانم. نام دوستش نادر هاشمی بود. نه آن روزهای پرشورو اضطراب تظاهرات های پس از انتخابات، که تنها امسال و در جریان نوشتن تز دکتری فرصت شد کتاب نادر هاشمی را به دقت و از ابتدا تا انتها بخوانم. نادر هاشمی استاد و مدرس دانشگاه دنور آمریکا است و از لیسانس تا دکترایش را در دانشگاههای کانادائی سپری کرده است. (احتمالا بزرگ شده کاناداست.) کتاب اسلام، سکولاریسم و دموکراسی لیبرال گویا بروز شده تز دکتری هاشمی در دانشکده علوم سیاسی دانشگاه تورنتو است.

کتاب روان نوشته شده است. براهین اش واضح اند. تز کتاب را اگر بخواهیم خیلی خیلی ساده و خلاصه کنیم به این جمله می رسیم: مطالعه تاریخ شکل گیری دموکراسی و لیبرالیسم در غرب نشان می دهد اصلاح دینی بر لیبرالیسم تقدم دارد و تحقق لیبرالیسم متاخر بر اصلاح دینی است. کتاب نادر هاشمی را می توان نوعی دفاع از اهمیت پروژه اصلاح دینی برای پیش برد دموکراسی، به خصوص هنگامی که بخش عظیمی از مردم یک جامعه هویت شان را بر دین بنا کرده اند، دانست. به علاوه کتاب هاشمی را می توان در نقد نظریات برنارد لوئیس و ساموئل هانتینگتون در رابطه اسلام و دموکراسی دانست: نویسنده معتقد است در بحث دین و دموکراسی فرقی اساسی میان اسلام و مسیحیت وجود ندارد. همانطور که کاتولیسیسم که قرن ها از دشمنان خونین لیبرالیسم بود، از سال  1965 بدین سو و پس از برگزاری شورای دوم واتیکان و بیانیه کرامت انسان، آزادی های دینی مندرج در قوانین اساسی لیبرال را به رسمیت شناخت، اسلام هم که چند دهه اخیر بنیادگرایان شیعی و سنی را در دامن خود پرورانده است قابلیت آن را دارد که اصلاح شود و مسلمانان قادر خواهند بود در دوران پسا بنیادگرائی آغوش به دموکراسی بگشایند.

کتاب یک مقدمه و چهار فصل دارد با پاورقی های مفصل در انتهای کتاب. چهار فصل کتاب را می توان مجزای از هم نیز مطالعه کرد. یکی از مزایای کتاب هاشمی آن است که خواننده قادر است در خود کتاب و به خصوص پاورقی هایش مروری بر ادبیات بحث و منابعی که به خصوص در دو دهه اخیر در بحث اسلام و دموکراسی، خصوصا از منظر علوم سیاسی، به زبان انگلیسی نوشته شده اند بیابد. به علاوه از طریق این کتاب خواننده با آرا برخی نویسندگان مطرحی که در دین و لیبرالیسم، دین و سکولاریسم در فضای آنگلوساکسون قلم زده اند آشنا می شود.

شاید بتوان گفت مبنای اصلی براهین کتاب بومی کردن استدلال های جان لاک در جلد اول کتاب دورساله در باب حکومت و نامه ای در باب رواداری در فضای کشورهای مسلمان است. هاشمی به درستی می گوید جلد اول کتاب لاک که او در آن از منظری دینی به نظریات رابرت فیلمر نظریه پرداز حق الهی پادشاهان برای حکومت پاسخ می گوید، عمدتا در نوشته های درسی و آکادمیک معاصر غربی مورد غفلت واقع شده است. به علاوه تقریر بدیع آلفرد استپان در مقاله معروف "رواداری های دوقلو/دوگانه" (قبلا در این نوشته در وبلاگ اشاره مختصری به این مقاله استپان کرده بودم) از سکولاریسم دیدگاه مطلوب هاشمی در بحث سکولاریسم، به خصوص در فضای کشورهای اسلامی، است. نویسنده در فصل دوم کتاب به طور مبسوط در مورد الهیات سیاسی جان لاک قلم زده، و تقریر او از سکولاریسم عموما، و آلفرد استپان خصوصا، را می توانید در فصل سوم کتاب مطالعه کنید. در فصل سوم - فصل مربوط به سکولاریسم- نویسنده به جز آلفرد استپان آرای آلکساندر توکویل (نویسنده فرانسوی قرن نوزدهمی دموکراسی در آمریکا که در واقع کتابش حاصل مشاهدات او از سفرش در آنزمان به آمریکا است) و ریچارد رورتی نیز ذکر شده است. رورتی طبقه روحانیت را خطری جدی برای دموکراسی می  داند، حال آنکه موضع توکویل را شاید بتوان شبیه موضع برخی از روشنفکرانی دینی ایرانی مانند عدبالکریم سروش یا محسن کدیور دانست. به نظر می رسد هاشمی از میان رورتی، توکویل و آلفرد استپان، آرا استپان را بیشتر می پسندد.

مروری بر تاریخ ترجمه کلمه سکولاریسم در کشورهای مسلمان نشان می دهد که این کلمه از ابتدا در این کشورها به اشتباه به مادیگری ترجمه شده است. (مثلا بنگرید به نظریات جمال الدین اسدآبادی و یا شیخ محمد عبده)  و همین یکی از سرمنشاهای حس منفی مسلمانان نسبت به سکولاریسم بوده است. علت دیگر عدم کامیابی سکولاریسم در کشورهای اسلامی آن بوده که سکولاریسم در این کشورها، بر خلاف تاریخ غرب، بجای آنکه از پائین و بدنه جامعه بروید و وارد سیاست شود، از بالا و از طریق سیاست های استبدادی حکومت های پسااستعماری غالبا وابسته به غرب بر جامعه اعمال شده است. (تجربه سکولاریسم در ایران در دوران پهلوی) همین باعث شده است که مسلمانان تصور کنند سکولاریسم پدیده ای مرتبط با امپریالیسم غربی است که برای حفظ هویت اسلامی شان باید در برابر آن مقاومت کنند. این جمله از ابوفیلالی انصاری، محقق مراکشی الاصل و رئیس موسسه مطالعات تمدن اسلامی دانشگاه آقاخان لندن، در مورد علل عدم موفقیت پروژه سکولاریزاسیون در کشورهای اسلامی مورد تاکید کتاب است: "در کشورهای اسلامی اصلاح دینی پس از سکولاریزاسیون بوجود آمد، برعکس تجربه اروپا که در آن سکولاریزاسیون کم و بیش نتیجه اصلاح دینی بود." (اسلام، سکولاریسم و دموکراسی لیبرال، صص.19، 70، 134، 148)


در اینجاست که یکی از مزیت های نظریه آلفرد استپان خودنمائی می کند. یکی از ابداعات استپان در مقاله معروف رواداری های دو قلو/دوگانه که بعدا در فصلی از کتاب سیاست تطبیقی استپان آمده است آن است که ترجیح می دهد بجای کلمه سکولاریسم (جدائی دین و حکومت) از کلمه رواداری دوقلو/دوگانه، یعنی رواداری دوگانه نهادهای دینی و حکومتی نسبت به هم، یاد کرده است. تقریر معتدل و متفاوت استپان از سکولاریسم به نظر می رسد این پتانسیل را دارد که دچار بدفهمی های رایج در میان مسلمانان در مورد سکولاریسم نشود و راه را برای ارائه یک تئوری بومی برای سکولاریسم بگشاید.

نویسنده در آخرین قسمت های کتاب در فصل چهارم دو مورد ترکیه و اندونزی را به عنوان دو کشوری که در بحث دموکراسی در میان کشورهای مسلمان متفاوت و پیش رو هستند بررسی می کند و تاریخچه مختصری از روی کار آمدن حزب عدالت و توسعه در ترکیه با اشاره ای به جریان فتح الله گولن و بررسی نقش دو تا از بزرگ ترین تشکیلات های مذهبی  جامعه مدنی در اندونزی (جریان محمدیه و نهضت العلما که یکی بیش از 30 میلیون و دیگری بیش از 10 میلیون عضو دارد) در گذار اندونزی به دموکراسی در سال 1999 پس از سی سال حکومت دیکتاتوری مطلقه سوهاترو ارائه کرده است. آرا معروف ترین روشنفکر دینی اندونزیائی نورچلیش مجید  در این قسمت بطور مختصر نقل شده اند. آرا مجید نقش مهمی در گذار اندونزی به دموکراسی به خصوص در پذیرش سکولاریسم از سوی مسلمانان این کشور داشته است.

من شباهت بسیاری میان آرا مجید و روشنفکران دینی ایرانی، خصوصا محمد مجتهد شبستری، یافتم که به نظرم خواننده ای که کتاب را بخواند نظرم را تائید خواهد کرد. در مورد تحلیل مختصر هاشمی در مورد ترکیه، باید بگویم گرچه نکات جالبی در این تحلیل اشاره شده، ولی طبق رسم رایج نوشته های آنگلوساکسونی در مورد ترکیه، در این بخش به نظرم تحلیل هاشمی از میراث آتاترک در ترکیه دقیق نیست. آنطور که من می فهمم در ترکیه میراث آتاتورک و سیاست های حزب عدالت و توسعه در 10-15 سال اخیرمکمل همدیگرند و البته هیچ کدام تمام و کمال و بدون نقص نیست و هیچ یک را نباید ایده آلیزه کرد. هر دو جریان در بحث حقوق کردها اجحاف می کنند. آزادی اجتماعی و آزادی زنان در ترکیه و حذف شریعت از قوانین رسمی ترکیه و کمی محبوبیت قوانین اجتماعی و جزائی شریعت در میان مسلمانان ترک میراث آتاترک است (خود هاشمی به نظر سنجی ای اشاره می کند که نشان می دهد در میان کشورهای اسلامی قوانین شریعت کمترین محبوبیت را در ترکیه دارد. تنها 7% در ترکیه می خواهند شریعت تنها قانون کشور باشد، حدود 20% مایلند شریعت یکی از منابع قانون باشد و بیش از 40 % مخالف حضور هرگونه شریعت در قوانین اند)، حال آنکه رونق اقتصادی و آزادی دینی در سالهای اخیر در ترکیه و نیز سیاست خارجی ای از قبیل حمایت دموکرتیک ترکیه از انقلاب سوریه بر علیه بشار اسد (برعکس جمهوری اسلامی که از دیکتاتوری مطلقه اسد حمایت می کند)، مدیون سیاست های حزب عدالت و توسعه است.

اخیرا دومین کتاب هم منتشر شده است با عنوان "مردم بازاحیا می شوند: جنبش سبز و تکاپو برای آینده ایران". (فعلا ترجمه مناسب تری برای people reloaded در فارسی به ذهنم نمی رسد) کتاب را ندارم و نخوانده ام ولی عنوانش نشان می دهد حق با جاشوا کوهن بوده است. (خاطره ابتدای این نوشته را به یاد بیاورید.) و نادر هاشمی در مورد تحولات ایران بروز است. به همراهان جنبش سبز خصوصا اصلاح طلبان توصیه می کنم دو کتاب نادر هاشمی را برای ترسیم چشم انداز ایران دموکراتیک آینده جدی بگیرند.

بدیل فاشیسم حتما دموکراسی نیست

توضیح- این نوشتار با تغییرات بسیار جزئی در وبگاه رادیو زمانه نیز منتشر شده است.

عمیقا متوجه شده ام نه تنها طرفداران سرسخت ولایت و جمهوری اسلامی، بلکه برخی مبارزان جدی علیه نظام هم چندان با اصول لیبرالیسم آشنا نیستند. این جهل را آفت و مانعی در راه تحقق دموکراسی پایدار در ایران می دانم.

منظور من از لیبرالیسم، معنای مارکسیستی آن یعنی لیبرالیسم اقتصادی و رواج کامل مالکیت خصوصی نیست. من لیبرالیسم را در معنای راولزی آن در کتاب "لیبرالیسم سیاسی" (Political Liberalism) در نظر می گیرم که تسامح و مدارا (toleration) و اداره جامعه بر اساس "تکثر معقول" (reasonable pluralism) را قلب و کانون لیبرالیسم می داند.

این که علت این جهل نسبت به مبانی مدارا چه بوده و چه است خودش تحقیق مفصلی می طلبد. یک علت ساده اش می تواند این باشد که در اندیشه سیاسی جدید ایرانی که در طول 100 سال پس از انقلاب مشروطه شکل گرفته و در اندیشه سیاسی سنتی قبل از آن، هیچ وقت لیبرالیسم و باور و احترام به "تکثر معقول" یک جریان اجتماعی قوی در ایران نبوده است:

یا یک جریان اجتماعی مانند حزب اللهی های کنونی به دنبال ولایت مطلقه فقیه راه افتاده است؛ برخی مانند طرفداران محمدرضا شاه پهلوی نظام غیر لیبرال شاهنشاهی (monarchy)بر مبنای نوعی ناسیونالیسم ایرانی را مطلوب ایران دانسته اند؛ عده ای نزدیک به همین جریان اخیر به دنبال باستان گرایی (ایران باستان گرائی) بوده اند که در آن حمله اعراب به ایران و اسلام ام الفساد و منشا تمام عقب ماندگی ها و دوری ما از قافله مدرنیته و شکوه دوران امپراطوری ایران باستان دانسته می شود و در نهایت مدینه فاضله جریانی از روزنامه نگاران و روشنفکران و احزاب مطرح ایرانی (حزب توده) مدل استبدادی حکومت اتحاد جماهیر شوروی استالین یا لنین و یا چین مائو بوده است. همه این جریان ها هنوز عقبه های فعالی در فضای سایبری فارسی دارند و در قالب طرفدار جمهوری اسلامی یا مبارز پرپاقرص آن فعالیت می کنند. در این میان ممکن است برخی امروز منتقد ولایت فقیه یا سلطنت یا اتحاد جماهیر شوروی شده باشند، بدون آنکه در ادبیات خود تجدید نظر اساسی کرده باشند.

از گفتگوئی با دکتر محمد توکلی ترقی استاد ایران شناسی دپارتمان مطالعات خاورمیانه دانشگاه تورنتو آموختم که استعاره پزشک و بیمار در مورد کشور زمانی استعاره ای رایج در گفتمان روشنفکری ایران بوده است. از نکته دکتر توکلی می خواهم استفاده کنم و نشان بدهم این استعاره هنوز در میان برخی مبارزان خارج کشور (خود نظام جدا) رواج دارد. برخی مبارزان با استبداد دینی هستند که چاره کار وضعیت کنونی ما را فقط در زدودن "میکروب جمهوری اسلامی" (در ورژن خفیف) یا در زدودن "میکروب های اسلام" و "جمهوری اسلامی" تومان (صورت بندی قوی تر) از کالبد بیماری به نام "ایران" معرفی می کنند. گوئی اینکه وضعیت کنونی ما مانند کسی است که با وروداسلام در 1400 سال پیش به ایران که امروزه خود را در شکل جمهوری اسلامی متبلور کرده است (یا فقط با تشکیل جمهوری اسلامی) دچار مرض شده و اگر این میکروب نابود شود، بیمار ما سلامت کامل خود را باز می یابد. این باز یافتن سلامتی هم علی الاصول یعنی مدرن و دموکرات شدن ایران.

به عنوان مثال یک مقاله از کیهان لندن را شاهد رواج استعاره میکروب و بیمار در نظر می گیرم و سپس نقدش می کنم. این نوشته را برای تحلیل انتخاب کردم چون می دانم این گونه نوشته ها برخی مشتریان جدی در میان ایرانیان، به خصوص خارج نشین ها، دارد. خانم بقراط که روزنامه نگار فعالی هستند، در ویژه نامه 23 دسامبر کیهان لندن در یادبود سردبیر متوفای کیهان لندن، هوشنگ وزیری، نوشته اند:

"اصلی‌ترین نکته‌ای که در دو مقاله وزیری بر آن تأکید می‌شود سرنوشت نظام‌هایی است که در سرشت ایدئولوژیک خویش شباهت بی‌بدیل به یکدیگر دارند. با این همه، جمهوری اسلامی روی دست همه رژیم‌های تا کنون شناخته شده ایدئولوژیک و الزاما توتالیتر بلند شده است.[...]

امروز نیز پس از سر گذراندن تجربه محکوم به شکست اصلاحات در جمهوری اسلامی، عده‌ای موضوع اصلی را که ظرفیت‌های عملی و ممکن نظام تمامیت‌خواه جمهوری اسلامی است به کناری نهاده و بحث را به سوی امکانات و یا حسن نیت افرادی منحرف می‌کنند که هنوز بر این باورند که می‌توان «حکومتی اسلامی با چهره‌ای انسانی ارائه داد»!

گویی این افراد نمی‌بینند برای کسانی که هنوز بند ناف‌شان به نظام جمهوری اسلامی وصل است (از آن زاییده شده‌اند) مسئله در بهترین حالت بر سر نجات «نظام و ایران» است. آنها دوستداران و علاقمندان «نظام و ایران» را فرا می‌خوانند تا علیه دولت کنونی بسیج شوند. آنها می‌خواهند به آن جایگاه، به آن «حاشیه امن» نظام، برگردند که از آن رانده شده‌اند. آیا بازگشت آنها به آن «حاشیه امن» چیزی را تغییر خواهد داد و یا سودی برای مردم خواهد داشت؟"

تز "نابودی جمهوری اسلامی تنها راه نجات کامل ایران است" یکی از پیش فرض های اصلی نوشته فوق است. نویسنده نقدهای جدی را متوجه سران جنبش سبز یعنی موسوی و کروبی وارد می داند چرا که آنها دوستداران و علاقمندان «نظام و ایران» را فرا می‌خوانند تا علیه دولت کنونی بسیج شوند تا موسوی و کروبی بتوانند به «حاشیه امن» نظام برگردند که از آن رانده شده‌اند.

من با اینکه چقدر این نقد منصفانه و واقع بینانه است کاری ندارم. تحلیل من در مورد نقش موسوی و کروبی در شرایط کنونی جنبش دموکراسی خواهی ایران البته با نویسنده اختلاف جدی دارد. ولی در اینجا می خواهم روی یک نکته تکیه کنم و آن این است که مقاله فوق بر اساس استعاره "میکروب " و "بیمار" شکل گرفته است که به نظرم می تواند راهزن باشد.

در اینکه نظام کنونی ایران نظامی واپس گرااست که اندیشه ولایت فقیه در آن بر اساس مبانی حکومتی قرون وسطائی شکل گرفته فکر کنم کمتر کسی امروز، به جز سینه چاکان ولایت، اختلاف نظر داشته باشد. در اینکه دموکراسی لیبرال ایده آل ما در روزگار کنونی است هم فکر می کنم خانم بقراط با نگارنده این سطور هم نظر باشد.

مشکل کار در آن است که قلم خانم بقراط و کسان دیگری که مانند ایشان می نویسند به گونه ای است که به خوانندگان ساده بین و ساده لوح القا می کند تنها کافی است جمهوری اسلامی نابود شود؛ از آن پس در دم ایران بهشت برین خواهد شد. این استدلال همان اشتباه رایج روشنفکران ایرانی قبل از انقلاب 57 است که خانم نویسنده کیهان لندن امروزه به احتمال زیاد منتقد ساده اندیشی آنهاست.

نقد من آن است که به قول احمد شاملو بدیل ظلم لزوما عدالت نیست. به زبان دیگر جایگزین فاشیسم لزوما مدارا و لیبرالیسم نیست. کسانی که با فلسفه سیاسی معاصر، به خصوص آرا اندیشمندانی چون راولز و ویل کیملیکا (Will Kymlicka استاد ما در دانشگاه کوئینز کانادا) آشنایند می دانند چقدر ساده اندیشی در این پیش فرض نهفته است که ورود دموکراسی لیبرال به ایران را، بدون آنکه مدارا و تسامح و رعایت حقوق "برابر" تمام شهروندان از تمام قومیت ها و جنسیت ها و اقشار و ادیان را در فرهنگ عامه مردم و خودمان به عنوان فعالان سیاسی رواج داده باشیم، قابل تحقق بدانیم.

فیلسوفان سیاسی معاصر مانند راولز (به تاثیر از هگل) و ویل کیملیکا معتقدند نسبتی میان حکومت یک جامعه و فرهنگ مردمان آن جامعه وجود دارد. وقتی فرهنگ اپوزوسیون یک نظام فاشیستی به اندازه خود آن نظام مستبدانه باشد، هم خوابگی با عروس ماهروئی به نام دموکراسی به این زودی ها نصیب ما ایرانیان نخواهد شد و اگر نصیب شود هم بی ثبات و بی خاصیت خواهد بود.

پی نوشت- از پیمان امیری متشکرم که شعر زیبای زیر از احمد شاملو را در فیس بوک برایم پست کرد:

هنوز/ در فكر آن كلاغم در دره هاى يوش/ با قيچى سياهش/ بر زردى برشته گندم زار/ با خش خشى مضاعف/ از آسمان كاغذى مات/ قوسى بريد كج،/ و رو به كوه نزديك/ با غارغار خشك گلويش/ چيزى گفت/ كه كوه ها/ بى حوصله/ در زل آفتاب/ تا ديرگاهى آن را/ با حيرت/ ...در كله هاى سنگى شان/ تكرار مى كردند.

گاهى سئوال مى كنم از خود كه/ يك كلاغ/ با آن حضور قاطع بى تخفيف/ وقتى/ صلات ظهر/ با رنگ سوگوار مصرش/ بر زردى برشته گندم زار بال مى كشد/ تا از فراز چند سپيدار بگذرد،/ با آن خروش و خشم/ چه دارد بگويد/ با كوه هاى پير/ كاين عابدان خسته خوابالود/ در نيمروز تابستانى/ تا ديرگاهى آن را با هم/ تكرار كنند؟

بنا بر توضیح پیمان، شاملو در حاشیه شعر فوق نوشته است: "شعر از اين اشتغال ذهنى قديمى آب خورده است كه «بديل ظلم هرگز عدالت نخواهد بود». خطر در آن است كه غارغار خشك و بى معنى كلاغان تنها، در «كله هاى سنگى» تكرار مى شود!"

راولز در باب دموکراسی های قانون اساسی و فرآیندی

بحث خیلی خوبی در کامنت های نوشته شده توسط دوستان بر پست قبلی در مورد لیبرالیسم و دموکراسی در گرفته است. تصمیم گرفتم برای پاسخ به کامنت ها در این پست نظر راولز در مورد تفاوت دموکراسی فرآیندی و دموکراسی اساسی را از کتاب "عدالت به مثابه انصاف" ترجمه کنم تا در پست بعدی این قطعه را به شرایط ایران ربط دهم تا بررسی کنیم ببینیم کدام یک از این دونوع دموکراسی بیشتر متناسب با شرایط ایران است. فعلا این قطعه را با دقت بخوانید و اگر خواستید در موردش در ذیل بحث های مربوط به کانت قبلی توسط سید عباس و علیرضا و دیگران نظر دهید. تمام قسمت هایش کاملاً به بحث ما ربط دارند.

یک نکته در مورد ترجمه: دانیال در یکی از کامنت ها یادم انداخت که "فرآیند" شاید ترجمه قشنگ تری از procedural به جای روند است و من هم به جای روند فرآیند ترجمه می کنم. ظاهراً تمایز میان دموکراسی فرآیندی و دموکراسی (قانون) اساسی در این قطعه بیشتر متعلق به خود راولز است.من حدس می زدم که راولز آنرا از کسان دیگری وام گرفته باشد ولی با اندک جستجو چیزی دستگیرم نشد. نمی دانم در ترجمه فارسی عرفان ثابتی این قطعه می شود کدام صفحات کتاب، چون ترجمه او همراهم نیست، ولی در کتاب انگلیسی Justice as Fairness می شود صفحات146-145. نکته دیگر آنکه من برای بهتر فهم شدن متن اضافه های در درون قلاب به متن افزوده ام:

" دموکراسی اساسی در برابر دموکراسی فرآیندی
 
1. لیبرال دموکراسی را معادل دموکراسی قانون اساسی دانسته اند نه معادل آن چیزی که می توانش دموکراسی فرآیندی نامید. یک نظام سیاسی [مبتنی بر دموکراسی] قانون اساسی نظامی است که در آن قوانین و مقررات با حقوق و آزادی های معینی، به عنوان مثال حقوق و آزادی های مصرح در اصل اول عدالت [به مثابه انصاف راولزی که دو اصل عدالت دارد] مطابقت داشته باشند. در واقع در چنین نظامی یک قانون اساسی (البته نه لزوما به شکل نوشته شده) وجود دارد که یک اعلامیه حقوق (bill of rights)در دل خود دارد [مانند قانون اساسی آمریکا] که  آزادی ها را به طور صریح مشخص می کند و این آزادی ها -بنا بر تفسیرشان توسط دادگاهها- خط قرمز قانون اساسی بر قانون گذاری است.

در عوض، یک دموکراسی فرآیندی دموکراسی است که در آن قانون اساسی هیچ خط قرمزی بر قوانینی که توسط اکثریت (مطلق یا نسبی) تصویب می شود نمی گذارد. فقط کافی است فرایند درست، یعنی مجموعه قواعدی که قانون مشخص شان می کند، پیروی شده باشد.  این قواعد فقط از ما می خواهند فرآیند دموکراتیک باشد و قیدی بر محتوای قانون نمی نهند. مثال بزنم: این قواعد قانونگذار را منع نمی کنند که حقوق سیاسی معینی را از پاره ای گروههای سیاسی [مخالف] دریغ کند، یا آزادی اندیشه و و آزادی بیان را محدود کند. [یعنی تنها نظر اکثریت بودن مهم است].  اگر هم استدلال شود  آزادی سیاسی جزو معنای دموکراسی است [یعنی دموکراسی حتی به شکل فرآیندی نمی تواند مخل آزادی های سیاسی باشد]، لااقل مانعی بر محدود کردن آزادی بیان و اندیشه غیر سیاسی، آزادی دین یا خیلی آزادی های دیگر مصرح در حاکمیت قانون نظیر حقوق فرد بازداشت شونده( writ of habeas corpus) وجود ندارد.

2. [حال سئوال مهمی این است:] آیا می توان استدلالی برای برتری دموکراسی قانون اساسی بر دموکراسی فرآیندی آورد؟ یا اینکه سئوال از برتری هریک از این دو نوع دموکراسی تنها مربوط به جامعه شناسی سیاسی [یک جامعه] است؟ یعنی باید دید با توجه به شرایط سیاسی یک جامعه و سنت های عمل و اندیشه سیاسی آن کدامیک از این دو نوع دموکراسی در یک تقنین و رفراندم عادلانه  نتیجه خواهند شد.

برخی استدلال کرده اند که اگر مردمی واقعاً در ذهن و ضمیرشان دموکرات باشند، یک قانون اساسی دارای اعلامیه حقوق غیر لازم است و اگر مردمی واقعاً دموکرات نباشند،  قانون اساسی هم نمی تواند آنها را دموکرات کند. ولی این نگاه به امکان اینکه یک مفهوم سیاسی [مانند مفهوم لیبرالی عدالت به مثابه انصاف] می تواند جامعه شناسی سیاسی نهادهای پایه ای را که معطوف به آنهاست به طور واقعی تحت تاثیر قرار دهد، توجه ندارد.  یعنی ما باید توجه داشته باشیم که چقدر یک مفهوم سیاسی از عدالت مانند عدالت به مثابه انصاف، با ایده های اساسی اش در مورد فرد و جامعه، می تواند نقش آموزشی داشته باشد و جامعه شناسی سیاسی را تحت تاثیر قرار دهد."

(John Rawls, Justice as Fairness, 2001, pp. 145-146)

دموکراسی/ لیبرالیسم/هر دو مورد/ هیچ کدام؟

به سید عباس محمدی قبلاً قول یک پست داده بودم که اینجا با نوشتن این مطلب در پاسخ کامنت او به قولم وفا می کنم . مطلب او در باب دموکراسی واقعی را می توانید در کامنت او بر پست قبلی بخوانید. قدیم تر ها هم که در وبلاگشان خوانده بودمش لذت برده بودم. تقریباً با تمام نوشته موافقم.

فقط  نکته ای در مورد تمایز پایان کامنت  میان دموکراسی و لیبرالیسم می گویم. سید عباس باید بیشتر برایم توضیح دهد چرا دموکراسی و لیبرالیسم دو مسئله جدا هستند و در نتیجه یکی را می خواهد و دیگری را نه.  اصولا می دانید "لیبرالیسم"  هم ریشه با لیبرال و لیبرته و لیبراسیون و لیبرو و این قبیل کلمات در زبانهای انگلیسی و فرانسوی و ایتالیائی است و نسبت وثیقی دارد با  کلمه "آزادی" که سید عباس هم در نوشته اش درترکیب هائی نظیر "انتخاب کاملاً آزاد مقامهای سیاسی ی مؤثّر"، "انتخاب کاملاً آزاد نوع حکومت"، "احزاب آزاد"، "رسانه های آزاد" بسیار به کارش  برده و بر آن تاکید کرده است.  لیبرالیسم را می توان دقیقاً و بدون دچار هیچ تعارضی با سابقه کلمه آزادی در ادبیات کلاسیک فارسی شدن به"آزادی خواهی" ترجمه کرد.

چنانکه مشهور است آیزیا برلین میان"آزادی مثبت" و "آزادی منفی" تمایز ایجاد می کند. بر اساس آن ما در سنت گذشته مان که در آن عرفان و دین با تمام گرایش های مختلف شان غلبه داشته اند، سنت بسیار قوی آزادی مثبت و رهائی نفس داریم ولی سنت آزادی منفی مان، یعنی آزادی از سلطه بیرونی کلیسا و....که لیبرالیسم به عنوان نوع حکومت با تاکید بر آن بنا شده، بسیار ضعیف بوده است.

اگر از ابتدا و بعد از مشروطه همان اصطلاحات "آزادی خواهی" و "حریت خواهی" را همیشه بجای لیبرالیسم بکار می بردیم، امروز کمتر مناقشه و ابهام و اختلاط مفاهیم داشتیم.

اضافه کنم که به قول  استاذنا جان راولز و خیلی ها دو نوع دموکراسی داریم:  اولی constitutional democracy است که باید آنرا دموکراسی اساسی یا دموکراسی قانون اساسی ترجمه کرد و دیگری procedural democracy است که باید دموکراسی روندی یا پروسه ای ترجمه اش کرد. دموکراسی قانون اساسی یعنی دموکراسی ای که در قانون اساسی اش لیستی از آزادی ها آمده که بر اساس این اصل قانون اساسی اگر "علی الاصول" زمین و زمان هم به هم برسند آن آزادی ها غیر قابل خدشه است. مثلاً لایحه حقوق اساسی در قانون اساسی آمریکا چنین نقشی را دارد. این دموکراسی عین لیبرالیسم است.

دموکراسی روندی اما یعنی اینکه پروسه از پائین به بالا باشد نه از بالا به پائین و رعایتش لزوما منوط به رعایت مو به موی آزادی های لیبرال نیست  و"می تواند" به نوع حکومتی متفاوت با لیبرالیسم بینجامد. مثلا دموکراسی در انتخابات فلسطین که در آن حماس به قدرت رسید - اگر قبول کنیم اکثر فلسطینی ها واقعا و بدون تقلب به حماس رای داده اند که فکر کنم فرض درستی است- احتمالاً چنین دموکراسی ای است. یعنی فرض کنید می خواهیم قانون اساسی آینده ایران را بنویسیم. اگر آنرا بر اساس دموکراسی اساسی بنویسم در آن یک حزب بنیادگرای اسلامی یا مسیحی یا یهودی ولو آنکه صاحب رای اکثریت باشد به خاطر نفی آزادی های اساسی نمی تواند به قدرت برسد. ولی در دموکراسی روندی این ممانعت وجود ندارد.

برای توضیح نظری بیشتر به کتاب "عدالت به مثابه انصاف" استاد راولز رجوع کنید.

آقا ما اصولا در ایران این بحث constitutional law را خیلی سهل گرفته ایم و چوبی که می خوریم از ضعف تئوریک مان در این زمینه هاست. در غرب، مثلا در آمریکا و کانادا، بحث قانون اساسی (یا به قول ترک ها  anayasak) در دپارتمانهای حقوق بسیار سنت فربهی دارد و کلی رویش تحقیقات جدید می کنند ولی در مملکت ما تا آنجا که من می دانم سنت این بحث واقعا ضعیف و حتی مرده  است.

و سرانجام یک مثال کاربردی در باب دموکراسی روندی و دموکراسی اساسی: بر اساس دموکراسی روندی با اغماض  می توان گفت دهه دوران زمامداری رهبر نخست انقلاب دموکراتیک بوده ولی لیبرال نبوده است. (اگر قبول کنیم اگر آن زمان رای گیری می شد ایشان اکثریت آرا را به دست می آوردند که فکر کنم درست است.) ولی دوران زمامداری رهبر دوم با نحوه انتخاب خبرگان در سال 68 بر اساس نقل قول منسوب به آیت الله خمینی به نقل از حاج احمد آقا و نفوذ آقای هاشمی عمل کرد نه دموکراتیک است و نه به طریق اولی لیبرال. گفتم با اغماض چون در دهه اول انقلاب هم قوانین مطابق موازین دموکراسی روندی نبوده اند مگر آنکه بتوان رای آری به قانون اساسی در سال 1358 را رای آری به آیت الله خمینی دانست.

دیگر آنکه بر اساس دموکراسی پروسه ای احتمالاً -البته باید فکر کنم- می توان مانند حمید حاجی حیدر در کتاب دموکراسی اسلامی از ترکیباتی نظیر دموکراسی اسلامی سخن گفت که البته از یک منظر لیبرال مخدوش است و البته با ولایت انتصابی فقیه هم سازگار نیست.

پی نوشت - میرحسین موسوی می گوید قانون اساسی وحی منزل نیست ولی راستش را بخواهید در مملکت ما قانون اساسی از وحی هم منزل تر است چون حاوی اصل مقدس و نقد ناپذیر ولایت فقیه است.

درترکیه همین روزها کلی کمپین و رقابت هست میان طرفداران و مخالفان تغییر قانون اساسی در 21 شهریور. در همین ترکیه که حزب اللهی های ما معتقدند و فراوان تبلیغ می کنند دیکتاتوری سکولار نظامی است، حزب اسلامگرای اردوغان آنقدر قدرت پیدا کرده که قانون اساسی جدید مورد نظرش را در 21 شهریور امسال دارد به رفراندم می گذارد.

دوستان مذهبی طرفدار حکومت در میان ما هم آیا می توانند زمانی مانند سکولارهای ترک  آنقدر سعه صدر نشان دهند تا در ایران هم بشود قانون اساسی را اصلاح کرد و به رفراندم گذاشت بدون آنکه از دماغ کسی خون بیاید؟

یک نکته دیگر هم اضافه کردم: به نظرم اردوغان و حزب عدالت و توسعه به دموکراسی روندی معتقدند نه دموکراسی اساسی و بر این اساس نمی توان لیبرال محسوب شان کرد. 

لیبرالیسم حافظ

 چندی پیش مصاحبه ای قدیمی با داریوش آشوری در تفسیر او از حافظ را در وبلاگ اش گوش می دادم. آشوری در آن مصاحبه خلاصه ای از نظراتش در کتاب "عرفان و رندی حافظ" بازگو کرد. برخی مانند بهاالدین خرمشاهی - تا آنجا که در خاطرم است از یکی از مقالات خرمشاهی در یکی از کتاب های چند ساله گذشته اش- چندان موافق تز تفسیری-الهیاتی آشوری نیستند؛ ولی به نظر من تفسیر آشوری معقول و مستدل آمد.

پس از مصاحبه آشوری من به این می اندیشیدم که حافظ اگرچه فیلسوف سیاسی نبود، ولی  نظام الهیاتی او با هر سیستم سیاسی به یک درجه سازگار نیست.

اگر نظر داریوش آشوری در کتاب عرفان و رندی حافظ در مورد حافظ را بپذیریم - در مورد اینکه حافظ در الهیاتش گناه و خطا را جزو جدائی ناپذیری از وجود انسان می داند - و به این مسئله مخالفت حافظ با سخت گیری های فقیهانه و زاهدانه را هم بیفزائیم، می توان گفت حافظ در اندیشه شخصی اش و در انسان شناسی اگزیستنسیالیستی اش نوعی لیبرال بوده است.

البته هیچ گاه او لوازم سیاسی و اجتماعی الهیات وجودگرایانه اش در مورد جایگاه گناه و خطا در شخصیت آدمی را آنقدر بسط نداد تا از دل آن یک نظریه جامع سیاسی در مورد شکل حکومت مانند لیبرالیسم یا دموکراسی بروید. تنها می توان رد پاهای مهمی در اندیشه او یافت. شاید بتوان آن رد پاها را ادامه داد.

لیبرالیسم مبتنی بر این اندیشه است که جایزالخطا بودن جزوی از وجود آدمی است و حاکمان خطا ناپذیر را تنها در اسطوره ها و داستان ها می توان یافت. حافظ به این معنا یک لیبرال نبود؟