«نظریه ایران» سید جواد طباطبایی و بومیگرایی روش شناختی

از بن مایه های پروژه فکری سید جواد طباطبایی مفهوم «ایرانشهر» است که فهم و نقد پروژه فکری او محتاج فهم آن است. به نظر می رسد نوعی بومی گرایی روش شناختی از بنیادهای مفهوم ایرانشهر طباطبایی است که بر اساس آن مطالعه در باب ایران باید با مواد تاریخ و تاریخ فکر در ایران سازگار باشد.

ایران استثنایی در میان کشورهای خاورمیانه است، چون سایر کشورهای منطقه نمی توانند بدون تکیه بر مفاهیم علوم اجتماعی و سیاسی مدرن به تدوین نظریه ای برای خود بپردازند، ولی ایران می تواند: «بسیاری از کشورهای همسایه ایران به لحاظ تاریخی کشور نیستند و تاریخ آنها جزوی از تاریخ ایران است اما از خلاف آمد عادت با تئوجه به مقولات علم سیاست جدید کشور به شمار می آیند. [...] عراق و افغانستان اگر بخواهند "تاریخ" و "وحدت قومی" خود را بفهمند، نمی توانند از مقولات جدید علوم اجتماعی و علم سیاست بی نیاز باشند، اما مفاهیم تاریخ، ملیت و دولت ایران موادی را فراهم آورده است که بدون ارجاع به نظام مفاهیم جدید نیز می توان تاریخ ایران را فهمید.» (طباطبایی، "ملاحظه ای نظری در باره ایران"، سیاست نامه، شماره 1، دی 1394، ص. 47)» ولی مرز این بومی گرایی تا کجاست؟ حس من این است که این نوع بومی گرایی رویه دیگر سکه بومی گرایی است که چنانکه مهرزاد بروجردی در کتاب  روشنفکران ایران و غرب به خوبی نشان داده است پارادایم اندیشگی غالب در میان روشنفکران ایرانی در ایران قبل از انقلاب بوده است و بعد از انقلاب هم طرفداران علوم انسانیِ اسلامی به نوعی آنرا پیش برده اند. تفاوت در آنجاست که قید "اسلامی" در اندیشه طباطبایی با قید "ایرانی" عوض شده است. بومی گرایی ها همیشه با مشکل تعیین مرزهای خود مواجه اند: اینکه ما خود را تافته جدا بافته عالم بدانیم و منطق حاکم بر مطالعه پدیده مورد علاقه ما را ("ایران" یا "اسلام") را بر منطق مطالعه سایر پدیده های انسانی قابل انطباق ندانیم چه زمانی به نوعی نسبی گرایی (قیاس ناپذیری بینا پارادایمی) بدل نخواهد شد؟ آیا بومی گرایی، لاقل در شکل قوی اش، همیشه مستعد نوعی خودبرتر بینی فرهنگی نیست؟

پی نوشت- شاید گفته شود این نظر طباطبایی که ایران کشور است، ولی مثلا عراق یا افغانستان یا عربستان کشور نیستند بر اساس نظریه ملل حقیقی (ایران، هند، چین...) و ملل مصنوعی (عراق یا افغانستان یا عربستان...) قابل توضیح است. پاسخ من این است که اگر هم بتوان مبنایی تاریخی برای این تقسیم بندی قائل شد، این تقسیم بندی بار حقوقی ندارد. یعنی در هیچ جای معاهده های بین المللی و قوانین ملل متحد مثلا تفاوتی میان ایران و عربستان نیست. در قوانین بین المللی تمام 196 کشور با هم برابرند و ذره ای تفاوت حقوقی ندارند. پس فایده تقسیم کشورها به حقیقی و مصنوعی چیست؟ مهمترین پاسخ به این پرسش احتمالا پاسخ پراگماتیستی باشد. یعنی اینکه این تقسیم می تواند تاثیر روانشاختی مثبت در رشد کشورها داشته باشد: کشورهایی که خود را در میان ملل اصیل یا حقیقی می بینند، انگیزه بیشتری برای رشد و توسعه و تجدد دارند، و برعکس. منتهی این پاسخ از یک اشکال مهم رنج می برد که رد آن فوق العاده دشوار است: تاثیر روانشاختی مثبتی نظریه ملل حقیقی برای قوم اکثریت، معمولا به قیمت تاثیر منفی روانشاختی بر اقلیتهای قومی در آن کشورها تمام خواهد شد. یعنی اقوامی که به هر سبب همذاتپنداری با هویت قوم اکثریت ندارند (در ایران نسبت هویت فارسی با برخی مردمان در میان ترکها، کردها وعربها ...) در حالت خوشبینانه دیده نخواهند شد و در حالت بدبینانه مورد سرکوب قرار خواهند گرفت. یعنی نتیجه خواسته یا ناخواسته نظریه ملل حقیقی و مصنوعی، که نظریه ایرانشهری در ادامه آن تولید شده، در نهایت نوعی همگونسازی فرهنگی است که تجربه دنیا نشان داده است با مقاومت جدی از سوی اقلیتها مواجه می شود و راه بجایی نمی برد. مقاومت کردها در برابر ملی‌گرایی ترک‌گرا در ترکیه آخرین مثال از این دست است.

لزوم جمع میان آزادی و برابری

من بخاطر مشغله فراوان و برای پرداختن به کارهای عقب مانده فیس بوکم را دی اکتیو کردم و از این بابت شرمنده دوستانم هستم. ولی به نوشتن در این وبلاگ (نیکوماخوس) و سایتها (مشخصا رادیو زمانه) ادامه خواهم داد. با این مقدمه یادداشت جدید وبلاگ را می نویسم:

سید جواد طباطبایی در کتاب نظریه حکومت قانون در ایران، (تبریز: انتشارات ستوده، ۱۳۸۶)، و در بحث تمایز میان جنبش مشروطه خواهی و حرکت انقلاب اسلامی، به نکته جالبی اشاره می کند و می نویسد شعار اصلی جنبش مشروطه خواهی تاسیس آزادی بود، در حالی که شعار اصلی انقلاب اسلامی برابری طلبی بود. او می نویسد:

"نظریه پردازان سیاسی که گونه های انقلابهای دوران جدید را مورد بررسی قرار داده اند، از الکسی د توکویل تا آرنت، دو نوع انقلاب برای آزادی و برابری را از یکدیگر تمیز داده [اند]...این نویسندگان انقلاب انگستان و آمریکا را از نوع انقلاب های برای آزادی، و انقلاب فرانسه را از نوع انقلابهای برای عدالت  و برابری دانسته اند...حتی اگر در فقدان پژوهش های مقدماتی درباره انقلاب اسلامی، در شرایط کنونی، نتوان به درستی ماهیت انقلاب اسلامی را توضیح داد، اما می توان این فرضیه را مطرح و حتی از آن دفاع کرد که جنبش مشروطه خواهی، نظر به سرشت آن، از نوع انقلابهای برای تاسیس آزادی بود.....در جنبش مشروطه خواهی ایران مفهوم آزادی نه در ذیل و محدوده برابری، بلکه به عنوان وضع ناشی از حکومت قانون فهمیده شد، و بدین سان چنانکه از مشروح مذاکرات مجلس اول می توان دریافت آزادی شهروندان و برابری آنها- البته در محدوده مقتضیات زمان و امکانات قانون شرعی که به حقوق جدید تبدیل شده بود- اصل اساسی قانونگذاری جدید ایران قرار گرفت...اما انقلاب اسلامی از این حیث نظم مشروطیت را برهم می زد که تقدم را به اصل برابری و عدالت خواهی می داد. طبیعی است که از این دو مبنای نظری متفاوت در اندیشه سیاسی مشروطیت و انقلاب اسلامی دو نظام نهادهای متفاوت می توانست ناشی شود." (صص. 536-534)

تمایز میان آزادی و برابری در بحث مبانی جنبش های اجتماعی تفکیک مهمی است. البته طباطبایی  بحث را بیشتر پیش نمی برد که آیا اصولا ممکن است که جنبش اجتماعی آینده در ایران را بتواند آزادی (سنت ریشه داشته در مشروطه)، و برابری (سنتی که در انقلاب اسلامی به نظر می توان مبنایی برای آن یافت) را در هم جمع کرد یا نه؟

رالز هم در فصل اول کتاب  لیبرالیسم سیاسی، با اشاره به سنتی که در فلسفه سیاسی مدرن اولویت را به آزادی می دهد و یکی از قله های آن اندیشه های جان لاک است، و سنتی که اولویت را به برابری می دهد و روسو یکی از مهم ترین نظریه پردازان آن است، توضیح می دهد که نظریه عدالت او، یا آنچه او "عدالت همچون انصاف" می خواندش، در پی آن است ک ایندو سنت را به هم جوش بدهد، یعنی در قالب یک برداشت مشخص از عدالت آزادی و برابری یا انصاف را در هم جمع کند.

به نظرم می توان بر اساس تحلیل شعارهایی که در ۹ ماه تظاهرات ۱۳۸۸ در خیابان سرداده شد، می توان استدلال کرد که جنبش سبز، جنبشی برای آزادی خواهی بود تا برابری خواهی. (جنبش سبز هنوز از لحاظ نظری و به شکل مطالبه بیدار است، گرچه فعلاً نمود خارجی ندارد.) از این جهت، تو گویی که جنبش سبز به جنبش مشروطه خواهی نزدیک تر بود تا حرکت انقلاب 57، و فقدان کوشش برای جمع نظری میان آزادی و برابری، می تواند در آینده و اگر قرار باشد این جنبش باز احیا شود، نقصی برای این حرکت محسوب شود.

البته اگر شعارها و برنامه های انتخاباتی مهندس موسوی و بیانیه های او را ملاک قرار دهیم، موسوی می کوشید به نوعی میان آزادی و برابری در میان مطالبات جنبش سبز جمع کند (این در تفسیر ژیژک از موسوی و جنبش سبز هم نماد داشت)، و اقشار فرودست جامعه را هم یکی از مخاطبهای این جنبش قرار دهد. منتها کوشش جالب ایشان از سطح کلیات چندان فراتر نرفت و معلوم نشد در عمل چگونه و بر اساس چه مدلی قرار است جنبش سبز میان آزادی و برابری جمع کند. محبوس شدن ایشان هم که عملا امکان تداوم و دقیق تر شدن این بحثها در گفتمان ایشان و ارتباط با مخاطب را گرفت.

به نظرم جنبشی اجتماعی در آینده ایران موفق خواهد بود که میان آزادی و برابری جمع کند، و هیچ کدام از ایندو را قربانی دیگری نکند. جنبش سبز اگر قرار است در آینده احیا شود احتمالاً باید در عین فراتر رفتن از محدودیت های زمانی و مکانی مشروطه و انقلاب اسلامی می رود، شعارهای آزادی طلبانه اولی و شعارهای برابری طلبانه دومی را در دل خود جمع کند و اینگونه دل از مخاطب، یعنی افشار مختلف مردم، برباید. نظریه عدالت رالز را می توان کوششی نظری بسیار جالب برای جمع میان آزادی و برابری دانست.

جمع کردن میان آزادی و دموکراسی خواهی و مطالبات اقوام در مورد زبان و تاریخ و فرهنگ شان را محتملاً می توان نمود دیگری از جمع میان آزادی و برابری دانست که یک جنبش اجتماعی برای آینده ایران باید بدان هم توجه جدی کند.

نقد سید جواد طباطبائی : "مبانی تحول تاریخی"

مایلم بعد از این در چند یادداشت اندیشه سیاسی سید جواد طباطبائی را بر اساس مقدمه های معروفش بر کتاب هایش نقد کنم. نقد اساس روشنفکری است و صاحب نظران باید یکدیگر را در حوزه عمومی نقد کنند تا نظریه های همه پخته تر شوند.

گو اینکه تا آنجا که من واکنش سید جواد را به نقدهای حسن یوسفی اشکوری، آرامش دوستدار و دیگران تعقیب کرده ام، ایشان چندان از نقد استقبال نمی کنند.

سید جواد کسی است که اصل و اساس سخن خود را در مقدمه های کتاب هایش می زند و از این رو مقدمه های او در فهم سخنانش بسی مهم اند. فعلا به تمام کتاب های ایشان دسترسی ندارم و فقط به "دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران" (نگاه معاصر، چاپ سوم 1382) خواهم پرداخت.

طباطبائی در صفحه 9 کتاب می گوید که برایش دقت در نظریه پردازی بسیار مهم است و با اشاره به کتاب هائی که در تاریخ اندیشه در ایران قبل از "نظریه انحطاط" نوشته می نویسد: "پیوسته بر آن بوده ام تا با دنبال کردن پژوهش، بر دقت نظریه هائی که در آن طرح شده است، بیفزایم."ایشان انصافا در پاره ای موارد بسیار دقیق صحبت می کند.

اما برخی تم های اساسی اندیشه طباطبائی که مدام در آثارش تکرار می کند اصلا دقیق نیست. از جمله آنها "مبانی تحول تاریخی" که به عنوان نمونه در جمله زیر از مقدمه آمده:

"هنوز ضابطه روشنی برای دوره بندی تاریخ ایران که مبتنی بر تحلیل تحول تاریخی باشد، به دست داده نشده است...درک معنای تحول تاریخی، بدون دریافتی از مبانی تحول تاریخی امکان پذیر نیست و این نکته بویژه در مورد تاریخ دوران جدیدی ایران اساسی است." (ص.10)

جملات بالا طوری بیان شده اند که گویا یک درک رایج و جا افتاده که همه بر روی آن متفق القولند از "مبانی تحول تاریخی" در نظریات جدید وجود دارد. در صورتیکه باید گفت به تعداد صاحب نظران تاریخ درجه یک در دنیا (درجه بعدی ها بماند) ما نظریه در مورد "مبانی تحول تاریخی" در دپارتمان های تاریخ و فلسفه و علوم سیاسی و جامعه شناسی و روان شناسی اجتماعی و مطالعات زنان داریم. فقط کلاسیک ها در نظر بگیریم: آیا واقعا کانت و هیوم و هگل و جان استوارت میل همگی مبانی تحول تاریخی را یکسان می فهمیدند؟

بماند مارکس که تفاوتش با بقیه مذکور از کفر ابلیس هم مشهورتر است.

سالبه به "انتفاع" موضوع

من یکی دو ماه قبل مصاحبه سید جواد طباطبائی در مورد "وضعیت علم سیاست در ایران" را خوانده و از آن لذت برده بودم. مقایسه ای که میان سنت های تحقیق در "حقوق" و "علوم سیاسی" در دانشگاههای ایران و غنی بودن اولی در برابر کم بار بودن دومی در آن مصاحبه آمده بود برایم بسیار نکته آموز بود. به علاوه شجاعت طباطبائی - با توجه به حقی که بر گردن اندیشه سیاسی ایران دارد - در آفتابی کردن پاره ای باند بازی ها و شعبده بازی های رایج در علوم انسانی ایران را بسی ستودنی یافتم و با خود گفتم "جانا سخن از زبان ما می گوئی". چنانکه دانم و دانی مدیریت علوم انسانی در ایران پر از بر صدر نشاندن افراد بی سواد و بی لیاقت به خاطر نزدیک بودن به ایدئولوژی رسمی حکومت و بر کناری نهادن دانایان و فاضلان است. مثالش هم برخوردی است که با طباطبائی و سروش در سالهای پس از انقلاب کرده اند و کتاب های کم مایه ای است که بعضی اساتید "رسمی" علوم انسانی در ایران می نویسند و طباطبائی هم در آن مصاحبه به چند موردشان اشاره کرده است.

اما در همان مصاحبه برخلاف سخنان طباطبائی در مورد برخی افرادی که علی رغم گزنده بودن خالی از انصاف نبودند،  موضع او در مورد نجف قلی حبیبی و صادق زیباکلام ومیرحسین موسوی برایم چندان منصافه ننمود. البته اشاره به زیباکلام و میرحسین تلویحی بود و تنها از حبیبی به صراحت یاد شده بود.

این در ذهنم بود تا پاسخ های سه قسمتی دکتر زیباکلام و پاسخ سید جواد به آنها را نیز خواندم و نظر بالا برایم ابعاد تازه ای یافت.

طباطبائی -از جهاتی مانند عبدالکریم سروش- چون با متون قدیمی فارسی بسیار سر و کله زده و مسلط به زبان عربی است، به زبان فاخری فارسی می نویسد. انبانی از لغات فارسی و عربی در چنته دارد و به علاوه به چندین زبان اروپائی در حد بالا مسلط است. ولی  این دلیل نمی شود مانند معلم دبستان بگردد و غلط املائی کسانی را که به اندازه او به زبان فارسی مسلط نیستند را بگیرد. به نظر من محتوای کلام  و قدرت استدلال بسی مهم تر از غلط املائی در زبان فارسی است.  در میان کسانی که زبان مادری شان فرانسه و انگلیسی است، هم بعضی مسلط تر از بقیه اند. خیلی ها در دانشگاههای انگلیسی زبان استادند، ولی معدودی از آنها انگلیسی را به زیبائی راسل می نویسند. اگر تمام انگلیسی زبان ها همیشه بدون غلط املائی انگلیسی می نوشتند، نرم افزاری که امروز کاربرد جهانی دارد یعنی میکروسافت ورد، غلط گیر املائی اتوماتیک را ضمیمه نرم افزارش نمی کرد. برای فارسی نویسی هم لازم نیست همه به اندازه  "دهخدا" یا "معین" ، یعنی در حد لغت نامه نویسی، فارسی بلد باشند.

همه اینها را گفتم که نقدی کرده باشم بر تاکید بیش از حد سید جواد طباطبائی بر فارسی بلد نبودن زیباکلام، چون او از قضا "انتفاء" را که اتفاقا ریشتاً لغتی عربی است نه فارسی در عبارت "سالبه به انتفای موضوع"، اشتباهاً "انتفاع" نوشته است.

می دانیم که "انتفاع" که از "نفع" می آید هم در عربی داریم ولی در عبارت فوق توسط زیباکلام انتفاء که از "نفی" می آید درست است.

اصطلاح سالبه به انتفای موضوع اصطلاحی در فلسفه اسلامی است و کاملاً ممکن است کسی که فلسفه و منطق قدیم را نمی داند، در نوشتن آن اشتباه کند. قطعاً جواد طباطبائی بسی بیشتر از زیباکلام منطق و فلسفه اسلامی می داند وفکر نکنم حتی خود زیباکلام هم در این زمینه شکی داشته باشد.

اشتباه در املا نویسی البته مهم است، ولی نه آنقدر که سید جواد بر آن در مواجهه با زیباکلام تاکید می کند.

آیا رواج این گونه نقد بر اساس توانائی املا نویسی به تعطیلی کلی مورد نقد شدن افکارخودمان نمی انجامد؟  یعنی ممکن نیست بسیاری نقدهای سازنده ای بر افکار سید جواد طباطبائی داشته باشند ولی از این پس از بیم مورد کنکاش قرار گرفتن املای کلماتشان به جای محتوای استدلا لشان جرئت نقد نکنند؟

مگر یکی از پایه های اساسی فلسفیدن- یعنی نقطه مقابل "امتناع اندیشه" -نقد پذیری و تقدس ناپذیری همه چیز و همه کس نیست؟