شهودگرایی در برابر اعتبارگرایی: تاملی در نقد حائری بر فلسفه اخلاق طباطبایی

ایده اولیه این مقاله زمانی شکل گرفت که داشتم تز دکتری را می نوشتم و هنوز هم اندیشیدنم برسرش ادامه دارد. این نوشته قبلا در رادیو زمانه منتشر شده است.
--------------------------------------------------------------------------------------------------

مهدی حائری یزدی (۱۳۷۸-۱۳۰۲) یکی از مهمترین فلاسفه اسلامی معاصر ایران بود. در این مقاله به نقد فلسفه اخلاقی مهدی حائری در حکمت و حکومت، به دیدگاه اعتبارگرایانه اصولیون شیعه در اخلاق، پرداخته خواهد شد. مرحوم محمدحسین طباطبایی صاحب تفسیر المیزان را شاید بتوان مهم‌ترین نماینده اعتبارگرایی یا ساختگرایی در میان فلاسفه اسلامی معاصر دانست.[1]

فلسفه اخلاق مهدی حائری یزدی در حکمت و حکومت

کتاب حکمت و حکومت (۱۹۹۵: انتشارات شادی لندن) آخرین و شاید مهمترین اثر تالیفی او است. بن‌مایه‌های فلسفه سیاست و فلسفه اخلاق حائری یزدی را می‌توان در این کتاب سراغ گرفت. خود حائری هم بر اهمیت حکمت و حکومت در میان آثارش تاکید داشت و این را می‌توان از ارجاعات بسیار او به این کتاب در میان مصاحبه هایش دید.[2] حکمت و حکومت سراسر به قلم خود حائری نوشته شده است، و بر این اساس از نظر دقت و وثاقت زیادی در میان سایر آثار او دارد. این کتاب به دلایل متعددی من جمله مجوز چاپ نگرفتن برای چاپ در داخل کشور، نشر فارسی دشوار و تا حدی قدیمی آن، و نیز شخصیت انزوا طلب مهدی حائری که گویا در مقایسه با کسانی چون مطهری و طباطبایی چندان در پی پروراندن شاگردانی که راه او ادامه دهند نبود، و نیز اینکه نویسنده آن سالهایی طولانی از عمرش را در خارج از ایران سپر کرد، تا حدی زیادی میان ایرانیان ناشناخته مانده است.

مهدی حائری یزدی

نگارنده در یک مقاله در نوبت انتشار به صورت مبسوط به اندیشه سیاسی مهدی حائری یزدی در حکمت و حکومت پرداخته است و در این نوشته در مورد فلسفه سیاسی او صحبت نخواهد کرد. (در آن مقاله با مددگرفتن از مفاهیم فلسفه سیاسی رالز استدلال شده است حائری را باید در اندیشه سیاسی یک متفکر لیبرال در معنای رالزی کلمه محسوب کرد).[3] بجز حکمت و حکومت حائری آثار مهم دیگری هم در فلسفه اخلاق دارد که برای کاوش در اندیشه او در حکمت عملی باید بدانها مراجعه شود. در این زمینه به طور مشخص باید ازکتاب کاوشهای عقل عملی یاد کرد.[4]  کاوشهای عقل عملی را نمی‌توان جدا از دوقلوی آن، یعنی کاوشهای عقل نظری، خواند. از آنجا که این کتابها به نظر حاصل درس گفتارهای حائری در انجمن حکمت و فلسفه در دو دهه قبل به قلم شاگردانش هستند، نه نوشته‌های خود او به صورت صددرصد، به نظر دقت حکمت و حکومت را در نگارش و وثاقت ندارند. در هر صورت برای پژوهش جدی در مورد فلسفه حائری باید کاوشهای عقل عملی و نظری را، احتمالا ذیل حکمت و حکومت به عنوان متن راهنما، و نیز همراه سایر آثار منتشر شده از او، به دقت خواند. یکی از موضوعاتی که لازم است در مورد آن پژوهش شود و در این مقاله بدان اشاراتی کلی خواهد شد، مطالعه دیدگاه مختار حائری در فلسفه اخلاق در قیاس با نظریه پردازان فلسفه اخلاق و فرااخلاق تحلیلی معاصر است.

اگر حکمت و حکومت را به سه قسمت تقسیم کنیم، دوسوم آخر کتاب در مورد فلسفه سیاسی است و یک سوم اولی آن در مورد فلسفه اخلاق و رابطه عقل نظری و عملی. حائری در حکمت و حکومت می‌کوشد پلی میان فلسفه اخلاق (و نیز وجودشناسی خود که تحت تاثیر فلاسفه کلاسیک مسلمان جای مهمی در فلسفه او دارد) و فلسفه سیاست قراردادگرایانه خویش بزند. فلسفه سیاست بصورت خلاصه می‌توان متشکل از سه تز دانست: اولویت فلسفه اسلامی بر فقه، حکومت همچون وکالت مالکان شخصی مشاع، و نقد کل گرایی قرارداداجتماعی روسو از منظری فرد گرا. می‌توان ادعا کرد این سه بخش به صورت مکمل هم اجزای لیبرالیسم حائری را تشکیل می‌دهند.[5]

به اعتقاد نگارنده دشوار بتوان اطمینان حاصل کرد که حائری موفق شده باشد میان یک سوم اول کتاب (فلسفه اخلاق) و دو سوم دوم کتاب (فلسفه سیاست) پلی مستحکم بزند. به نظرمی توان فلسفه‌های اخلاق (و نیز وجودشناسی) حائری، و فلسفه سیاست او را مستقل از هم خواند. چنانکه خواهیم دید حائری در فلسفه اخلاق گویا به مکتب واقعگرایی اخلاقی (moral realism) و شهودگرایی (intuitionism) تعلق خاطر دارد و بر این اساس رویکردی متفاوت با برخی دیگر از فلاسفه و اصولیون مسلمان معاصر، به طور مشخص محمدحسین طباطبایی صاحب کتاب اصول فلسفه و رئالیسم در مقاله ششم این کتاب، فصل “ادراکات اعتباری”، به مبانی اخلاق دارد. در بخش بعدی خواهیم کوشید برخی عناصر کلی شهودگرائی مهدی حائری را تبیین کنم و بر اساس آن به اختصار نشان دهم چرا او محتملا با نظریه ادراکات اعتباری محمدحسین طباطبائی در اخلاق سر ناسازگاری دارد.

حائری در برابر اصولیون

شهودگرایان در اخلاق معتقدند که گزاره‌های پایه اخلاقی در جائی بیرون از ذهن ما به صورت مستقل و صادق وجود دارند، این گزاره‌ها ضرورت دارند و بر عالم اخلاق است که این حقایق مستقل از ذهن را کشف کند. این جملات در حکمت و حکومت کاملا حال و هوایی شهودگرایانه و رئالیستی دارند: «گزاره های اخلاقی همچون “ظلم قبیح است” و” عدل نیکو است” نیز مانند گزاره های ریاضی از ضرورت های ذاتی باب برهان برخوردارند که از هرگونه وابستگی به عوامل ارتباطیِ خارج از ساختار موضوع قضیه بی نیازند. نیکویی و قبح دو محمولی است که از ویژگی های بیرون عدل و ظلم برخاسته و به آنها تعلق ذاتی می یابند.» (حکمت و حکومت، ص۲۶)

شهودگرایان، بر خلاف ساخت گرایان، معتقدند که اصول اخلاقی یا مبادی عقل عملی، از عقل نظری استنتاج می‌شوند. حائری عقل عملی را زیرشاخه‌ای از عقل نظری می‌داند و این دید اودر برابر نگاه طباطبایی به اخلاق قرار دارد، که از جهاتی همچون پیروان مکتب ساختگرایی ((moral constructivism در فلسفه اخلاق معاصرچون رالز[6]، توماس اسکانلن[7]، دیوید گاتیر[8]، عقل عملی را مستقل از عقل نظری می‌دانند. ساختگرایان یا اعتبارگرایان، بر خلاف شهودگرایان، عقل نظری و عملی را مستقل می‌دانند. با این حال این پاراگراف از حکمت و حکومت کاملا نشان می‌دهد حائری عقل عملی را برخواسته از عقل نظری و نه مستقل از آن می‌داند. او حتی در این زمینه هشدار می‌دهد که مبادا ما به دام اعتبارگرایی برخی منطقیون بیفتیم:

«آنچه به نام نیروی عقل یا قوه عاقله در موجودیت انسان نهفته و ماهیت او را از دیگر انواع حیوانات امتیاز می بخشد، عقل نظری است و معقولات مربوط به اخلاق زیر مجموعه عقل نظری‌اند. علوم نظری بدین معنا را کانت علم پیشینی (a priori knowledge) یا علم استعلائی (transcendental knowledge) می‌نامد. اگر دیده می شود مفاهیمی همچون عدل و ظلم و نیکی و بدی در محدوده عقل عملی قرار می گیرند، باید هوشیار بود که پسوند “عملی”، تنها به تفاوت “بالعرض” معقولات عقل نظری و عملی دلالت دارد، نه اختلاف و تفاوت ذاتی در نوع عقل. این خود یکی از مغالطات منطقیون است که با شمردن گزارهای‌های عقل عملی و اخلاقیات در زمره مشهورات و خارج کردن آنها از باب برهان، تفاوت بالعرض میان عقل عملی و نظری را تفاوت بالذات پنداشته‌اند و ما باید هوشیار باشیم که در دام این خلط گرفتار نشویم.» (حکمت و حکومت، ص ۳۲)

موضع محمدحسین طباطبایی که در مقاله “ادراکات اعتباری” عقل عملی را مستقل از عقل نظری می‌داند، به موضع منطقیین مورد اعتراض حائری نزدیک است و بر این اساس می‌توان حدس زد نظریه ادراکات اعتباری مورد تایید حائری نخواهد بود. حائری موضوع فلسفه مابعدالطبیعه را مطلق وجود می‌داند، و وجود را به دو بخش وجودهای مقدور (که موضوع فلسفه اخلاق، علم اخلاق و فلسفه سیاست اند)، و وجودهای نامقدور (موضوع فلسفه نظری، ریاضیات و علوم طبیعی) تقسیم می‌کند. او با این حال، چنانکه در جملات بالا هم اشاره‌ای بدان را دیدیم تاکید می‌کند که این تفکیک نباید ما را بر این گمان باطل بیندازد که حکمت عملی و حکمت نظری مستقل از همند. (همچنین رجوع کنید به حکمت و حکومت، صص ۲۹-۲۷).

بعد دیگری از واقعگرایی یا شهودگرایی حائری در اخلاق آنست که او قائل به صادق بودن و ضروری بودن گزاره‌های اخلاقی پایه است. او بسان معتزله و متکلمان شیعه (عدلیه) معتقد است که صدق گزاره هائی نظیر “دروغ گوئی قبیح است” و “امانت داری نیکو است” در خارج از ذهن رخ می‌دهد و ضروری است. به بیان دیگر محمولات منتسب به این گزارها‌های اخلاقی همه از مرزهای بیرون از ذهن انتزاع شده‌اند و بر موضوعات مربوطه حمل شده‌اند. هیچ تفاوتی میان صدق گزاره‌های اخلاقی و صدق ذاتیات باب برهان در منطق وجود ندار و منکران این مسئله دچار بدفهمی اند:«تمام قضایای عقل عملی ضروریات منطقی خبری محسوب می باشند بدون این که در کسب این ضرورت به یک عامل خارجی X نیازمندی داشته باشند.» (حکمت و حکومت، ص. ۲۷)

حائری با این جمله تاثیرپذیری خود از تفسیر واقع گرایانه نظریه “حسن و قبح ذاتی” متکلمین شیعه و معتزله را نشان می‌دهد و مرزبندی خود را با اعتبارگرائی اصولیون شیعه (و نیز احتمالاً نظریه ادراکات اعتباری محمدحسین طباطبایی در اصول فلسفه) نشان می‌دهد. او در اخلاق، بر خلاف متفکران فوق، اهمیتی برای “مشهورات عقلا” قائل نیست. به تعبیرمرتضی مطهری طباطبایی تحت تاثیر اصولیون اخلاق را در زمره مشهورات عقلا می‌فهمید. مطهری در تبارشناسی ادراکات اعتباری طباطبائی می‌نویسد: «ایشان از علم اصول به این مطلب رسیدند نه از فلسفه، و اولین الهام بخش ایشان هم حرفهای مرحوم حاج شیخ محمد حسین‏ غروی اصفهانی بوده است در باب اعتباریات» (نقدی بر مارکسیسم، ص. ۱۹۲). مطهری با آنکه خودش شرح نویس عمده کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم بود، در مقاله “جاودانگی اصول اخلاق” (منتشر شده به عنوان فصلی از کتاب نقدی بر مارکسیسم، انتشارات صدرا) نظریه ادراکات اعتباری را بطور جدی نقد می‌کند و حتی آنرا مشابه نظریه برتراند راسل در اخلاق می‌داند.

با این حال نقد حائری بر طباطبایی در حکمت و حکومت نقدی مستقیم نیست و هیچ اشاره مستقیمی به ادراکات اعتباری طباطبایی یا آثار دیگر او در این اثرنشده است. نقد حائری بر طباطبایی غیرمسقیم است. او در حکمت و حکومت مواضع اصولیونی چون محمدرضا مظفر و غروی اصفهانی را در اعتباری دانستن گزارهای اخلاقی نقد می‌کند. مظفر و غروی اصفهانی، معروف به کمپانی، اساتید محمدحسین طباطبائی در علم اصول بوده‌اند و به پیروی از مطهری در عبارت بالا می‌توان حدس زد ادراکات اعتباری طباطبائی تاحدی الهام گرفته از ایشان است. درنتیجه نقد حائری بر مواضع اساتید اصولی طباطبایی در حکمت و حکومت، چه حائری این منظور را درسر داشته یا نه، به نقد نظریه ادراکات اعتباری طباطبائی منجر خواهد شد. حائری در نقد نظرات آیات عظام مظفر و غروی اصفهانی در معتبر و موثق دانستن “مشهورات عقلا” می‌نویسد: «به نظر می رسد که ا ین نویسنده [مظفر] در این اظهار نظر از استاد عالی مقام خود مرحوم آیت الله غروی اصفهانی که در میان معاصرین خود به فلسفه گرایی شهرت داشت پیروی کرده است. زیرا معظم له نیز مشهورات را در دایره معقولات محض به ثبت رسانده‌اند و هر دو را عقیده بر آن است که احکام عقلیه و مشهورات با یکدیگر مترادفند.» (حکمت و حکومت، ص. ۴۸)

کسانی که مقاله ادراکات اعتباری را خوانده‌اند می‌دانند بسطی که طباطبایی به مبحث ادراکات اعتباری در مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم می‌دهد، در اصولیون پیش از او موجود نیست. شاید بتوان مواضع مظفر و غروی اصفهانی و سایر اصولیون متاخری که مانند ایشان می‌اندیشیده‌اند را در اخلاق “اعتبارگرائی خام” نام نهاد، و در برابر از نظریه ادراکات اعتباری طباطبائی با عنوان “اعتبارگرائی پیشرفته” یاد کرد. در روایت حائری با این حال مظفر و غروی اصفهانی نظر متکلمین معتزله و شیعه در مورد حسن و قبح ذاتی اخلاقی نه بر اساس واقع گرایی اخلاقی، بلکه بر اساس اعتبارگرایی، تفسیر می‌کردند. ایشان معتقد بودند احکام عقل عملی عیناً شبیه قضایای مشهورات در منطق کلاسیک اسلامی است که مبنای درستی شان توافق عقلا است، نه صدق ذاتی آنها. در نظر ایشان:

« گروهی از متکلمین که در اصل عدالت با فرقه شیعه هماهنگی دارند، هنگامی که سخن از حسن و قبح عقلی به میان می آورند مقصودشان این است که حسن و قبح عدل و ظلم از آراء محموده (آرای پسندیده ) و قضایای مشهوره‌اند. و این قضایا در رده تأدیبات مصلحت آمیزی به شمار می روند که مورد پذیرش و اتفاق آرا عقلاء، از آن جهت که عقلایند، قلمداد می شوند. [...] قضایای مشهوره واقعیتی جز توافق آرای عقلا ندارند و بر طبق همین اصل است که معنای حسن عدل و علم به اعتقاد این فرقه این است که عامل فعل عدل و علم نزد عقلا قوم ممدوح است. و معنی قبح ظلم و جهل هم بیش از این نیست که عامل ظلم و شخص جاهل در نزد آنان مورد سرزنش و نکوهش است.» (اصول فقه، مظفر، به نقل از حکمت و حکومت، ۴۵-۴۴)

در تفسیر مظفر از اخلاق ابن سینا او هم در فصل منطق کتاب اشارات و تنبیهات همین نظریه را در مورد گزاره‌های اخلاقی داشته است، یعنی معتقد بوده آراء محموده (بایدهای اخلاقی) از هیچ پایه ای جز اشتهار عقلا برخوردار نیستند: «اگر انسان را با ساختار اصلی و درونی خود… فرض کنیم و تصور کنیم که او هیچ گاه در پذیرش و اعتراف به این گونه قضایا از هیچ عاملی تعلیم نگرفته است، معلوم است او در چنین حالتی هرگز از رهگذر خرد ناب خویش و یا از سوی وهم و حس واقع بین خود به این آرا و قضایا سر تمکین فرود نمی آورد. [یعنی] قضایایی همچون “سلب مال غیر، قبیح است” و دروغ گفتن شایسته نیست و باید از دروغ گفتن پرهیز کرد، همه در رده قضایای مشهورات به شمار می روند.» (اشارات ابن سینا به نقل از اصول فقه مظفر، صص ۲۱-۲۰؛ به نقل از حکمت و حکومت، ۴۶)

حائری تفسیر مظفر (و نیز غروی اصفهانی) از عبارات بالای ابن سینا را رد می‌کند و می‌نویسد در عبارات فوق ابن سینا قصد تفهیم فرق میان مشهورات و ضروریات را داشته، نه اینکه واقعا اخلاق را جزو مشهورات بداند. او در ادامه می‌آورد «عقل و داوری های آن، کثرت و قلت یا توافق و اشتهارپذیر نیست ولی مشهورات آن گونه قضایایی است که تا در جمع یا جامعه خردمندان مورد پسند و پذیرش همگان نباشد، مورد اعتبار نخواهد بود.» (حکمت و حکومت، ص.۴۹)

بنابراین از نظر حائری، برخلاف اساتید طباطبایی و خود او، مشهورات را نمی‌توان جزو عقل محسوب کرد. اگر چنان کنیم تفاوت میان جدل و برهان (از نظر منطقیون دومی معرفت بخش، ولی اولی فاقد معرفت بخشی است) از میان می‌رود. یعنی، «اگر به راستی آرای محموده و مشهوره خردمندان عیناً احکام عقلیه محض، چه ضروریات و چه یقینیات باشند، آنگاه تمام قیاسات جدلیه که از این مشهورات ترکیب می یابند؛ به قیاسات برهان بازگشت می کنند و دیگر تفاوتی میان برهان و جدل نخواهد بود» (حکمت و حکومت، ص۵۰). چنین چیزی پذیرفتنی نیست. حائری قبول چنین تعریفی از عقل عملی مستلزم تغییر تعریف “مبادی منطق” و و “مبادی جدل” در منطق و فلسفه اسلامی می‌داند. در فلسفه و منطق کلاسیک اسلامی تنها”ضروریات” و “یقینیات” می‌توانند مبادی برهان باشند و هیچ گاه مشهورات جزو مبادی برهان شمرده نشده‌اند. برعکس مشهورات همیشه جزو مبادی جدل، که نوع مقبولی از استدلال نیستند، محسوب شده‌اند.

 حائری در نهایت نقدش بر اعتبارگرائی اخلاقی را اینگونه جمع بندی می‌کند: «شهرت و توافق آرای خردمندان یک عارضه وارداتی است که از خارج قلمرو خرد محض وارد و تحمیل بر قوه درونی عقل می گردد. و مشهورات با این صفت چگونه ممکن است از داوری های درون گرایانه و جاودانه عقل محض قلمداد شوند؟ » (حکمت و حکومت، صص ۵۱-۵۰)

در پایان باید گفت تفسیر حائری از کانت نیز به نظر شهودگرایانه و مبتنی بر واقع گرایی اخلاقی است. حائری اشاره کانت به اینکه ما انسانها دستورها و فرامین اخلاقی و رهنمودهای عقل عملی را در وجدان خود همیشه حاضر می یابیم، گویا شاهدی بر واقع گرایی خود در اخلاق می‌داند. او علاقه بسیاری به این جملات در کتاب نقد عقل عملی کانت دارد:

«دو پدیده محیرالعقولند که پیوسته اذهان ما را هرچه بیشتر و هرچه تازه تر سرشار از تعظیم و تحسینی آمیخته به بهت و حیرت می سازد. و به هر اندازه که ژرف اندیشی و بازتابی بر روی آنها افزون گردد، این آمیزه تحسین و حیرت افزایش می یابد : از یک سوی آسمان های پرستاره و میناگری های درخشنده ای که بالای سر خود می بینیم، و از سوی دیگر دستورها و فرامین اخلاقی و رهنمودهای جاودانه عقل عملی که در وجدان آگاه و همیشه حاضر خود اندر می یابیم.

طرفه این است، که هیچ کدام از این دو امر محیرالعقول، برخلاف سایر موضوعاتی که پیچیده به ابهام و ناشناسایی می باشند و از افق شهود و آگاهی مستقیم ما به دورند، هرگز به تکاپوی فکری و تخمین و حدس یا قیاس و استدلال نیاز ندارند،

و هر کس در هر زمان و مکان می تواند یکی را پیش روی خود ببیند، و دیگری را در وجدان خود مشاهده عقلانی نماید.» (ترجمه شخص حائری از نقد عقل عملی کانت، نقل شده در حکمت و حکومت، ص۵۱)

او جملات فوق را سراسر شهودگرایانه و واقع گرایانه است. شاید (البته این سخن تنها یک شرطی خلاف واقع است) اگر مظفر، غروی اصفهانی، یا طباطبایی می‌خواستند نظریه اخلاقی کانت را در سایه دیدگاهاههای اخلاقی خود تفسیر کنند، بر خلاف حائری این عبارت را (همچون رالز) به شکلی ساخت گرایانه تفسیر می‌کردند. تا جایی که نگارنده مطلع است نه غروی اصفهانی، نه مظفر، و نه حتی طباطبایی، آشنایی مستقیمی با نظریات ساختگرایانه معاصر در فلسفه اخلاق نداشتند، ولی در سنت فکری خویش، تا حدی ولو به شکل ناخواسته، به برخی مبادی نوعی نگاه در فلسفه اخلاق و سیاست، که آنرا نگاه ساختگرایانه می‌خوانیم، قدری نزدیک شده‌اند.

پانویس‌ها

 [1] فرض نوشته آن است که خواننده اطلاعی کلی از نظریه ادراکات اعتباری مرحوم طباطبایی در فصل ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم دارد.

[2]  رجوع کنید به کتاب جستارهای فلسفی، منتشر شده توسط انتشارات حکمت.

[3]  این مقاله قرار است (احتمالا در اواسط 2014) در نشریه مطالعات ایرانی با این عنوان منتشر شود:

“Reasonableness, Rationality and Government: the Liberal Political Thought of Mehdi Ha’eri Yazdi”, Iranian Studies, forthcoming

[4] این کتاب، در کناب کاوشهای عقل نظری، مانند غالب آثار حائری که در داخل ایران مجوز نشر یافته اند، چند سال قبل توسط انتشارات حکمت منتشر شده است.

[5] رجوع شود به منبع پانوشت شماره 2

[6] John Rawls

[7] Thomas Scanlon

[8] David Gauthier

مقایسه رضاشاه و آتاترک در مسئله دین

مستند من و تو در مورد رضاشاه مرا یاد مقایسه رضاشاه با آتاترک انداخت. حین مشاهده بارها شد که ایندو را در ذهنم باهم مقایسه کردم. چه بپسندیم و چه مخالفش باشیم، بر خلاف قول رایجی که در ایران روحانیون تبلیغ کرده اند، سیاستهای رضاشاه در ایران در مورد روحانیون ملایم تر از سیاستهای آتاترک در ترکیه در مورد قشر علما بوده است. یک شاهدش تغییر لباس روحانیون است که در ترکیه اتفاق افتاد، ولی در ایران نه با آن شدت. دیگری بسته شدن مدارس دینی است که در ترکیه با شدت بیشتری از ایران دنبال شد، و رضاشاه خودش با چراغ سبز نشان دادن به عبدالکریم حائری یزدی برای تاسیس حوزه در قم (در برابر نجف) عملا به رونق حوزه های علمیه کمک کرد. آتاترک می دانست در یک جامعه مذهبی که درش مدارس دینی بسته شده اند به نیاز دینی مردم باید همچنان بطور جدی پاسخ داده شود و نیاز دینی مردم را نمی توان به شوخی گرفت. بنابراین او وزارت دیانت (diyanet işleri başkanlığı) را تاسیس کرد که همیشه (من جمله امروز) یکی از هنگفت ترین بودجه ها را از دولت ترکیه گرفته است. چنان وزارتی هرگز در ایران تاسیس نشد.

و البته مهمترین تفاوت آتاترک و رضاه شاه تاکید آتاترک وارد کردن اصل لائیسیته (laiklik) به قانون اساسی ترکیه بود که دین را به حوزه خصوصی می راند و البته در ایران به دست رضا شاه اتفاق نیفتاد. همه اینها نشان می دهد که خوب یا بد سیاست رضاشاه در موضوع دین ملایمتر از آتاترک بوده است.

شاید تنها در یک موضوع از مسائل مربوط به دین رضاشاه رادیکال تراز آتاترک (والبته شاید نامعقول در مقایسه با او) عمل کرد و آن مسئله کشف حجاب بود.

قضاوت هنجاری در مورد سیاستهای آتاترک و رضاشاه در مورد دین واقعا پیچیده است. اسلامگرایان ترکیه، چه رادیکال و چه معتدل، همیشه از سیاستهای آن زمان آتاترک (و نیز عصمت اینونو که جانشین او بود) در دوران حکومت تک حزبی حزب جمهوریخواه مردم(ج.ه.پ) در ترکیه انتقاد کرده اند. اردوغان هم مدام در سخنرانی هایش از سیاستهای آن زمان ترکیه در مورد دین انتقاد می کند. از طرف دیگر سکولارها در مجموع این سیاستها را قابل دفاع دانسته اند.

خوب است یک مقایسه تطبیقی در مورد سیاستهای آتاترک و رضا شاه در مورد دین انجام شود. من تاکنون چنین تحقیقی ندیده ام. در میان آثاری که به مطالعه تطبیقی رضاشاه و آتاترک پرداخته اند شاید بهترین کتابی که تاکنون منتشر شده اثر زیر باشد که به همت تورج اتابکی نگاشته شده و بخشهایی از آن که در مورد رضا شاه است (گرچه گویا نه همه اش) به فارسی هم ترجمه شده است:

Touraj Atabaki and Erik Zurker (eds.), Men of Order: Authoritarian Modernization in Iran and Turkey, I.B Tauris, 2004

پی نوشت بعد التحریر- یکی از مهم ترین تفاوتهای رضا شاه و آتاترک که کمتر بدان توجه شده آنست که آتاترک بجز دوره ای کوتاه هرگز ازدواج نکرد و صاحب فرزند نشد. او تنها یک دختر خوانده داشت به نام صبیحا گوگچن. بسیاری معتقدند این کار او عامدانه و از سر سیاست برای موروثی نشدن حکومتش بوده است. مقایسه کنید وضعیت را با تعدد زنان و فرزندان رضا شاه و کاملا موروثی شدن حکومتش.

درباب ترکی نویسی جدید در آذربایجانِ ایران

در بحث زبان ترکی آذربایجانی استاندارد، به نظرم باید به مدلی در مورد استفاده مجاز و غیر مجاز از زبانهای ترکی کشورهای همسایه (مشخصا ترکیه و جمهوری آذربایجان) برسیم. برای اینکه زبان ترکی آذربایجانی امروز علمی شود و پتانسیل فلسفی و علوم انسانی جدید بیابد (همان بحثی که داریوش آشوری مشابهش را در مورد ظرفیت های زبان فارسی امروزین برای تجدد مطرح کرده) باید یک سری واژه سازیها رخ دهد، و طبیعتا واژه هایی که برای مفاهیم علمی و علوم انسانی جدید در ترکیه (یا جمهوری آذربایجان) ساخته شده اند می توانند برای امروزی کردن ترکی آذربایجانی بسیار الهام بخش باشند. منتها در مورد کلمات ترکی که در آذربایجان از گذشته وجود دارند، به نظرم باید به همان کلمات موجود و از قدیم مانده در افواه و ادبیات سنتی آذربایجان که فراوانند استناد کرد. یعنی در کلماتی که داریم نیازی به استفاده از معادل جمهوری آذربایجانی یا ترکیه نیست ولی در ساختن کلمات جدید نگاه به ترکی در ترکیه (یا جمهوری آذربایجان) می تواند بسیار آموزنده و الهام بخش باشد. مقدمه کار هم شاید باید این باشد که یک دایره المعارفی بزرگ ترکی آذربایجانی تهیه شود و لغات سنتی ترکی آذری (چه از ریشه اغوزی، چه فارسی چه عربی) جمع آوری شوند تا بعدش بفهمیم چه لغات مدرنی را در ترکی امروز آذربایجان نداریم و باید بسازیم. این کاری است که شاید همان فرهنگستان زبان ترکی که دکتر حسن روحانی وعده تاسیس اش را داده باید انجام دهد....

بحث دشوار دیگری نیز اینجا پیش می آید: تورکچوها (ملی گرایان ترک) اصرار دارند که در زبان ترکی از زبان عربی و فارسی کمتر استفاده شود. این گروه برخی وقتها دست روی کلماتی می گذارند و می گویند این چون فارسی است نباید به کارش برد، چون اصالت ترکی به هم می خورد. از طرف دیگر به نظرم هر زبان شناس منصفی که علمی و نه سیاسی به قضیه زبان نگاه می کند می داند که زبانهای فارسی و عربی یکی از منابع زبان ترکی امروز (چه در ایران، چه ترکیه، چه جمهوری آذربایجان) است و اجتناب از فارسی و عربی در ترکی (هرگویشی باشد) ممکن نیست (در ترکیه کمتر کسی دیده ام در این مسئله تردید داشته باشد). یعنی به نظر جز مواردی که در آنها در ترکی آذربایجانی قدیم معادلهایی از ریشه غیر فارسی وجود دارد، و نیز مورد کلمات علمی جدید که باید محتملا با الهام از ترکیه (یا جمهوری آذربایجان) ساخته شوند، معیاری وجود ندارد که بشود بر اساس آن فارسی های مجاز و غیر مجاز را در ترکی آذربایجانی از هم تمییز داد و غیر مجازها را بیرون ریخت.

نقدی بر نقد سروش بر حق محوری فلسفه سیاسی جدید

دکتر سروش در برخی نظراتش که در دهه هشتاد شمسی ارائه شده معتقد است دنیای جدید حق محور است، و دنیای قدیم و فقه سنتی تکلیف محور؛ و ما باید تعادلی میان حق(right) و تکلیف(obligation) برقرار کنیم. ایشان از این منظر نقدی را متوجه فلسفه سیاسی جدید می دانند. 

قدری که من می فهمم در میان فلاسفه سیاسی معاصر غربی این نقد بیش از همه در مورد لیبرتاریان ها (همچون رابرت نوزیک) مصداق دارد. بسیاری از فلاسفه لیبرال برابریخواه (چون رالز و دورکین)، فمینیست های مدافع اخلاق مراقبت (گیلیگان)، و حتی فایده گرایان (ریچارد هر) هم به حقوق و هم به یک سری تکالیف اخلاقی معتقدند. مثلا رالز در اصل معروف نایکسانی (difference principle) خویش، از نوعی تکلیف اخلاقی در رسیدگی به محروم ترین اقشار جامعه دفاع می کند. نظریه پردازان فمینیست اخلاق مراقبت نیز از مسئولیت یا تکلیف مراقبت (care) سخن می گویند. فایده گرایان نیز تکلیف اخلاقی ما را بیشینه کردن فایده می دانند. پس اینکه بگوییم فلسفه سیاسی متجدد تکلیف را در برابر حق فراموش کرده است نادرست است. البته نقد سروش را می توان درمورد لیبرتاریانیسم نوزیک کاملا روا دانست. در لیبرتاریانیسم حق مالکیت یک حق پایه و کاملا تخطی ناپذیر است و هیچ تکلیفی نمی تواند موجب عدول ما از این حق شود.

هاشمی رفسنجانی، مسئله قرارداد اجتماعی و بازگرداندن حاکمیت به مردم

این مقاله را در ایام انتخابات برای زمانه نوشتم، زمانی که هاشمی کاندیدا شده و هنوز رد صلاحیت نشده بود و بحث اجماع بر سر روحانی هم مطرح نبود. اصل استدلال مقاله نه تنها اهمیتش را با ریاست جمهوری روحانی از دست نداده، بلکه دولت روحانی نیز باید قرارداد اجتماعی را به عنوان مبنای مشروعیت حکومت بسیار جدی بگیرد.
----------------------------------

حاکمیت ملی و قرارداد اجتماعی در اندیشه سیاسی روسو

ژان ژاک روسو یکی از مهمترین فیلسوفان سیاسی دوران مدرن است. از نظر روسو مبنای حکومت قرارداد اجتماعی است. هدف اصلی از تشکیل حکومت یا جامعه سیاسی نیل یافتن جامعه به “خیر عمومی” (common good) است. تنها قوانینی موجه و مشروع‌اند که برآورنده خیرعمومی و سعادت همگانی باشند. اساس خیر عمومی آزادی و برابری است: «اگر اهدافی را که به بیشترین مقدار خیر همگان را تامین می‌کنند و باید موضوع هرگونه سیستم قانوگذاری باشند مورد بررسی دقیق قرار دهیم، متوجه می‌شویم که می‌توان آنها را در دو هدف خلاصه کرد: آزادی و برابری.» (روسو، قرارداد اجتماعی ۱۸۹؛ ترجمه کیا، ۶۳) [1] طبق اندیشه قرارداد اجتماعی حاکمیت از آن مردم است. حکومت باید تبلور “اراده عمومی” (general will) مردمان جامعه باشد. حکومت را نمی‌توان به حکومت صنف یا گروهی در جامعه، مثلا طبقه پادشاهان، روحانیون، یا اشراف، بر بقیه طبقات جامعه فروکاست. حکومت یک صنف خاص همچون روحانیون منافی اراده عمومی است: «از آنجا که حکومت/حاکمیت، چیزی جز پیاده کردن اراده عمومی نیست، هرگز نمی‌توان را نمی‌توان به کسی انتقال داد.» (قرارداد اجتماعی، ص.۱۷۰؛ ترجمه کیا ۲۹) یک حکومت ایده آل یا نیک سامان حکومتی است که اساس پایداری و فلسفه وجودی آن ایجاد نوعی اجماع میان افراد و ساکنانی با “علائق مختلف و متنوع” (different interests) باشد. احتمالاً بتوان ادعا کرد ریشه اندیشه اجماع همپوشان رالز در لیبرالیسم سیاسی را بتوان در این بخشها از اندیشه روسو یافت.

مفاهیم اراده عمومی و خیر عمومی اساس اندیشه روسو در مورد قانون را هم تشکیل می‌دهند. طبق قرارداد اجتماعی تنها اراده عمومی است که برای شهروندان الزام آورو تعهد آور است. حاکم حق تصویب قوانین سرخود و بدون رضایت مردم ندارد. حتی خود ملت هم نمی‌توانند حق تصویب قوانین را از خود سلب کنند و به طبقه خاصی همچون پادشاهان یا روحانیون یا ملاکان واگذار کنند. «اراده یک شخص خاص [منظورفرد حاکم] را فقط وقتی می‌توان مطابق اراده عمومی دانست که مردم آزادانه به آن رأی داده باشند.» (قرارداد اجتماعی، ۱۸۲؛ ترجمه کیا صفحه ۵۰)

یکی از محورهای مهم بحثهای روسو در کتاب قرارداد اجتماعی نقد دیدگاه گروتیوس (Grotius) در مورد حاکمیت است. تبیین گروتیوس از حکومت بر اساس برده داری است. گروتیوس معتقد بود «یک ملت می‌تواند خود را به یک پادشاه [همچون بردگان] ارزانی دارد.» (قرارداد اجتماعی، ۱۶۲، ترجمه منوچهر کیا، ص. ۱۶) نگاه به سیاست بر اساس قرارداد اجتماعی در نقطه مقابل نگاه گروتیوس به حاکمیت قراردارد. در اندیشه روسو حق برده داری باطل و فاقد معناست «نه فقط بخاطر آنکه برده داری فاقد مشروعیت است، بلکه از آنرو که برده داری احمقانه و بی معنی می‌باشد. کلمات برده و حق با هم تناقض دارند و متقابلاً یکدیگر را طرد می‌کنند.» اندیشه قرارداد اجتماعی با برده داری قابل جمع نیست. به بیان روسو قرارداد بردگی چه میان فرد و فرد باشد (مولا و برده) و چه فرد و ملت (فرمانروای مطلقه و مستبد ومردم) باطل است. این خلاف عقل است اگر کسی به فردی یا گروهی بگوید: «با تو قراردادی می‌بندم که از هر لحاظ به ضرر تو و به نفع من می‌باشد. من این قرارداد را تا وقتی رعایت می‌کنم که دلم بخواهد و تو نیز باید آنرا تا زمانی رعایت کنی که دل من بخواهد.» (قرارداد اجتماعی، صص ۱۶۱-۱۶۰؛ ترجمه کیا ص. ۱۵).

حاکمیت ملی و قرارداد اجتماعی در اندیشه سیاسی مهدی حائری یزدی

مهدی حائری یزدی در کتاب حکمت و حکومت[2] نوعی نظریه قرارداد اجتماعی می‌پروراند. تاثیر حکمت و حکومت از کتاب قرارداد اجتماعی روسو مشهود است. در اندیشه حائری ریشه حاکمیت ملی رأی و نظر مردم است. حاکمان وکیلان شهروندان یا همان مالکان مشاع کشور یا سرزمین‌اند. ملت ساکنین مکان زیست بزرگی هستند که همه به طور مساوی و مشاع در مالکیت خصوصی آن سهیمند. این مالکان طبیعی مشاع به مقتضای قاعده فقهی (الناس مسلطون علی اموالهم) حق تصرف در مال خود یعنی سرزمین یا کشورشان را دارا می‌باشند. مالکان طبیعی شهر یا سرزمین برای اعمال حق حاکمیت بر اموال شخصی مشاع خود به رهنمود عقل عملی به «گزینش و استخدام یک نماینده یا هیات نمایندگی» می‌پردازند (حائری، حکمت و حکومت، ۱۰۸). در دید حائری در یک نظام دموکراتیک رابطه مردم کشور با حکومت و مقام کشورداری به سان مالکین مشاعی است که شخصی را به عنوان وکیل و نماینده تام الاختیار خود انتخاب می‌کنند. چون نحوه مالکیت مالکیتِ شخصی مشاع است، وکیل یا نماینده‌ای هم که از سوی این مالکین در یک قرارداد وضعی وکالت استخدام می‌شود وکیل یا نماینده همه افراد ساکن آن محدوده خواهد بود. سیاستمدار به عنوان وکیل مشاع همه شهروندان باید در برآوردن نیازها و خواستهای ایشان به یکسان بکوشد. قانون اساسی در واقع متن وکالت نامه‌ای است میان مالکان مشاع و حکومت که در آن حدود و ثغور اختیارات وکیل (حکومت) از سوی موکل (مالکان خصوصی مشاع/شهروندان/مردم) مشخص می‌شود.

به جز روسو تاثیر فلسفه سیاسی یونان باستان را هم می‌توان در حکمت و حکومت دید. حائری تحت تاثیر افلاطون و ارسطو حکومت را هم ریشه با «حکمت» به معنای فلسفه و نظر ورزیدن و عمل عقلانی می‌داند. در دید ارسطویی آئین کشورداری (سیاست مدن) یکی از انواع اصیل حکمت عملی است. حائری نتیجه می‌گیرد حکومت تدبیر اداره کشوراست و داشتن علم تصدیقی در مورد مسائل سیاسی و اقتصادی کشور. یکی از استدلالهایی که حائری در این زمینه می‌آورد آنست که حکمت و حکومت از نظر لغوی هم ریشه‌اند از ریشه حکم، یحکم، حکما به معنای «داوری کردن، فیصله دادن… استقرار و ثبوت و اتقان و قاطعیت در رای». (حکمت و حکومت، صص. ۵۵-۵۴)

از دید حائری ولایت و حکومت دو مفهوم مانعة الجمع‌اند که «هیچ گونه تناسب وضعی و حتی تناسب حقیقت و مجازی با یکدیگر ندارند (حکمت و حکومت، ۶۷-۶۶): «ولایت حق تصرف ولی امر در اموال و حقوق اختصاصی شخص مولا علیه است که به جهتی از جهات، از قبیل عدم بلوغ و رشد عقلانی، دیوانگی و غیره از تصرف در حقوق و اموال خود محروم است. در حالی که حکومت یا حاکمیت سیاسی به معنای کشورداری و تدبیر امور مملکتی است… این مقامی است که باید از سوی شهروندان آن مملکت که مالکین حقیقی مشاع آن کشورند، به شخص یا اشخاصی که دارای صلاحیت تدبیر و واجد علم و آگاهی به امور جزئیه و حوادث واقعه و متغیره آن کشور می‌باشند، واگذار شود.» (حکمت و حکومت، ص ۱۷۷)

هم ولایت فقیه و هم گروتیوس حکومت را به قرارداد برده داری تقلیل می‌دهند. در هردو مولاعلیه بدون چون و چرا از ولی فرمانبرداری می‌کند و «هرگونه آزادی و استقلال، حتی آزادی در اندیشه و اعتقاد و گفتار از او مسلوب است و او همچون اشیا عدیم الشعور آلت فعل است که بلااراده برای انجام اوامر حاکم و فرمانروای خود [ولی خود] به کار گماشته می‌شود.» (حکمت و حکومت، ص.۵۷) بنابراین هردو باطل‌اند. “جمهوری اسلامی زیر حاکمیت ولایت فقیه” جمله متناقضی است که همچون قرارداد بردگی گروتیوس خود دلیلی روشن بر نفی و عدم عقلانیت خود است. حائری می‌گوید «معنای ولایت، آن هم ولایت مطلقه، این است که مردم همچون صغار و مجانین حق رأی و مداخله و حق هیچ گونه تصرفی در اموال و نفوس و امور کشور خود را ندارند و همه باید جان بر کف مطیع اوامر ولی امر خود باشند و هیچ شخص یا نهاد، حتی مجلس شورا، را نشاید که از فرمان مقام رهبری سرپیچی و تعدی نماید. از سوی دیگر جمهوری که در مفهوم سیاسی و لغوی و عرفی خود جز به معنای حاکمیت مردم نیست، هرگونه حاکمیت را از سوی شخص یا مقامی جز خود مردم به عنوان حاکم بر امور خود و کشور خود نمی‌پذیرد.» او از این سخن نتیجه می‌گیرد جمهوری اسلامی در حاکمیت ولایت فقیه عبارتی دچار تناقض منطقی است. توضیح بیشتر حائری در مورد دیدگاه فوق تاثیر فلسفه سیاسی او از قرارداد اجتماعی روسو و نقد روسو بر گروتیوس را واضح ترمی کند:

«فقهای اسلامی در مباحث معاملات به معنای اعم فرموده اند: هر شرطی که در یک قرارداد، یا یک معامله از هرنوع که باشد، مخالف حقیقت و ماهیت آن معامله باشد آن شرط خود باطل و علی الاصول موجب فساد و بطلان آن معامله و قرارداد خواهد بود…[جمهوری اسلامی در حاکمیت ولایت فقیه] مانند این که فروشنده خانه‌ای به مشتری بگوید: من این خانه را به تو می‌فروشم به شرط این که مالک خانه نشوی. و معلوم است که در این فرض، هیچ معامله‌ای امکان وقوع نخواهد داشت، زیرا صریحاً این بدان معنا است که : {“من این خانه را به تو می‌فروشم” و “این چنین نیست که من این خانه را به تو می‌فروشم”}» (حکمت و حکومت، صص ۲۱۷-۲۱۶)

پارادوکس حاکمیت ملی در قانون اساسی و دیدگاه هاشمی رفسنجانی متقدم

مفهوم روسویی حاکمیت ملی که در اندیشه سیاسی حائری یزدی هم دیده می‌شود از قرن بیستم به بعد تقریبا به تمام قانون اساسی‌های کشورهای جهان وارد شده است. حتی قوانین اساسی ای که مانند قانون اساسی ایران یکدست نیستند و بلکه در مواردی متناقض‌اند اصلی دال بر مفهوم حاکمیت ملی در دل خود دارند. در قانون اساسی جمهوری اسلامی انعکاسی از این نگاه در اصل ۵۶ قانون اساسی آمده است، که مطابق آن: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچ‌کس نمی‌تواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقی که در اصول بعد می‌آید اعمال می‌کند.»

مطابق تفسیری که از روسو و حائری یزدی در بالا ذکر شد اصل حاکمیت ملی در قانون اساسی، یعنی اصل ۵۶، با اصل ۵ در همین قانون اساسی، یعنی اصل ولایت فقیه، در تضاد و تناقض است. اصل ۵ می‌گوید: «در زمان غیبت حضرت ولی عصر (عجل الله تعالی فرجه)، در جمهوری اسلامی ایران ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و با تقوی، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است که طبق اصل یکصد و هفتم عهده‏دار آن می‌گردد.»

توگویی نگارندگان قانون اساسی در هنگام تدوین این بندها دارای ذهن منسجمی نبوده‌اند و تکلیف خود را مشخص نکرده‌اند. از یک طرف گفته‌اند در دوران غیبت امام زمان ولایت امر و حکومت بر عهده ولی فقیه است (اصل ۵) و از طرف دیگر وضع کرده‌اند که در همان دوران حاکمیت بر سرنوشت خویش از آن مردم است و این حقی خدادادی است که قابل تفویض نیست (اصل ۵۶).

هاشمی خود از بنیانگذاران این نظام است. او گرچه در مجلس خبرگان قانون اساسی در سال ۱۳۵۸ عضو مستقیم نبود، ولی از سال ۱۳۶۲ تا کنون به مدت چهار دوره عضو ثابت مجلس خبرگان (و در دوره‌ای رئیس آن) بوده است. به علاوه او خود از اعضای بیست نفره شورای بازنگری قانون اساسی در سال ۱۳۶۸ بوده است. هاشمی در دوره‌هایی از حیات سیاسی‌اش شدیدا دچار تناقضی در مورد مفهوم حاکمیت ملی بوده است که در بالا بدان اشاره رفت. در اینجا از هاشمی رفسنجانی متقدم سخن می‌گوییم.

در جلسه چهلم سری جلسات شورای بازنگری قانون اساسی قرار بود در مورد اضافه شدن قید “مطلقه” به قانون اساسی تصمیم گیری شود. هاشمی رفسنجانی نائب رئیس این جلسات بود. عبدالله نوری هم عضو بود. در مورد اضافه شدن قید “مطلقه” عبدالله نوری این اشکال را مطرح می‌کند که از آنجا که در اصل ۱۱۰ قانون اساسی (اصل وظایف و اختیارات رهبر) اختیارات ولی فقیه مشخص شده است، دیگر چرا لازم است قید مطلقه در قانون اساسی اضافه شود و می‌پرسد «می‌خواهیم بفهمیم از این به بعد بالاخره قانون اساسی اجرا می‌شود یا ولایت مطلقه فقیه؟ »

جواب نایب رئیس جلسه یعنی هاشمی رفسنجانی قابل تامل است. هاشمی می‌گوید دو دسته اختیارات ولی فقیه را باید از هم تفکیک کرد: «آنهایی را که در اصل یکصدودهم گذاشتیم آنها چیزهائی است که خود فقیه متصدی است.» ولی معنای اضافه کردن قید مطلقه در قانون اساسی آن است که «اگر بعدأ ولی فقیه یک جا خواست مستقیمأ بیاید دخالت بکند، همین کاری که امام می‌کردند یعنی یک دفعه می‌آمدند می‌گفتند که این وزیر را بگذارید به نخست وزیر اجازه میدادند بدون توافق مجلس مثلا…. این تصمیمات با این کلمه مطلق که گذاشتیم دیگر در قانون اساسی مبنا پیدا می کند.» هاشمی دفاعش از افزوده شدن قید مطلقه را بیشتر توضیح می‌دهد: « معنای این مطلق را می‌گذاریم این است که [اختیارات ولی فقیه] محدود به آن ۱۰-۱۱ تا [در اصل ۱۱۰] نیست، [او] می‌تواند در هرجا از بالای سر بیاید و بگوید این کار بشود یا نشود.» [3]

نتیجه بازنگری در قانون اساسی در سال ۱۳۶۸ وضعیتی بود که در آن رهبر می‌تواند آزادانه تر در تصمیمات رئیس جمهور دخالت کند. این مسئله را می‌توان در تحول اصل ۵۷ قانون اساسی (ادامه اصل حاکمیت ملی) در دو قانون اساسی مشاهده کرد. شکل اولیه اصل ۵۷ در قانون اساسی ۱۳۵۸ به این صورت بود: «قوای حاکم در جمهوری اسلامی ایران عبارتند از‏: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضاییه که زیر نظر ولایت امر و امامت امت، بر طبق اصول آینده این قانون اعمال می‌گردند. این قوا مستقل از یکدیگرند و ارتباط میان آنها به وسیله رییس جمهور برقرار می‌گردد.» این اصل در پی مباحث بازنگری ۱۳۶۸ به این شکل در آمد: «قوای حاکم در جمهور اسلامی ایران عبارتند از: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضاییه که زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آینده این قانون اعمال می‌گردند.» یعنی اینکه رئیس جمهوری رابط قوا است (شکل اولیه) حذف شد، رهبر جایگاه اصلی در ارتباط قوا را قانوناً صاحب شد.

هاشمی رفسنجانی متأخر و بازگشت به قرارداد اجتماعی

هاشمی رفسنجانی امروز یا هاشمی متأخر در انتخابات پیش رو دقیقا با چالشی روبروست که خود در نهادینه کردن آن در قانون اساسی و ساختار سیاسی جمهوری اسلامی زمانی نقش داشته است. اصل ولایت فقیه اصل حاکمیت ملی در تعریف روسویی آن را طرد می‌کند. وجود تضادی چنین عمیق در قانون اساسی ایران بازتاب دهنده دودستگی و تشتت فکری در اندیشه نویسندگان قانون اساسی (۱۳۵۸) و بازنویسان آن (۱۳۶۸) است. این دو دستگی امروز به بهترین نحو خود را با تقابل آقای خامنه ای، بیت و افراد منسوب به ایشان، با نهادهایی که برخواسته از رأی و نظر مردم‌اند، به طور مشخص نهاد ریاست جمهوری و انتخابات مربوط به آن، نشان داده است. آقای منتظری که خودش نقشی مهم در وارد کردن ولایت فقیه در اولین قانون اساسی داشت، پس از عزل از رهبری به این تناقض به خوبی پی برد، و کوشید تا حد امکان خطای نظریه اولیه خویش را اصلاح کند، و در نظر هم شده حاکمیت را به ملت بازگرداند. چرا هاشمی نتواند اینکار را بکند؟

شاید تا پیش از انتخابات سال ۱۳۸۴ هاشمی هنوز به تضاد عمیق میان ولایت و حکومت (به تعبیر مهدی حائری یزدی) پی نبرده بود. به نظر می‌رسد که او در سالهای اخیر به اشتباه بودن نظر قبلی‌اش پی برده باشد. او در خطبه‌های جمعه معروف ۲۶ تیر ۱۳۸۸، یک ماه پس از ظهور جنبش سبز، با استناد به روایتی که در آن پیامبر اسلام به علی ابن ابی طالب توصیه می‌کند اگر مردم طرفدار حکومت او بودند در حکومت بماند و اگر مردم او راضی نبودند اصراری بر ماندن بر حکومت نکند، استدلال می‌کند «حکومت اسلامی بدون حضور مردم نمی‌شود. اگر مردم راضی نباشند این حکومت انجام نمی‌شود.»[4] هاشمی سپس صریحاً اضافه می‌کند: «از لحاظ قانون اساسی همه چیز کشور ما به رأی مردم است. از رهبری بگیرید که باید مردم خبرگان را انتخاب کنند یعنی مخلوق رأی مردم. رئیس جمهور را مردم باید مستقیم انتخاب کنند مجلس را باید مردم مستقیم انتخاب کنند و مردم باید اعضای شوراها را مستقیم انتخاب کنند و افرادی که بعد از اینها سمت می‌گیرند به اتکا رأی مردم است.» او سپس راهکارهایی برای عبور از بحران ارائه می‌کند، من جمله آزادی زندانیان سیاسی و از میان برداشته شدن فضای امنیتی، که اتفاقات بعدی نشان داد مورد قبول آقای خامنه‌ای واقع نشد.

او در سخنانی که اخیراً چند روز قبل از ثبت نام برای انتخابات ذکر کرد، نظرات نماز جمعه پس از انتخابات ۱۳۸۸ اش را صریح تکرار کرد و گفت: «هر شخصی که رئیس جمهور شود…. باید بداند حکومت برای مردم است. این نمی‌شود که هر کس هرکاری دلش بخواهد بکند و به مردم اجازه ندهد اعتراض کنند. مردم صاحب حکومت هستند. خدا هم حق حکومت را تنها به ۱۲ معصوم داد و بعد از آن هر فردی که مسئول حکومت شد به رأی مردم آمد. اگر دولت بر مردم تحمیل شود مردم در شرایط خطر همکاری نمی‌کنند و هیچ دولت دیکتاتوری نمی‌تواند در دنیا موفق شود.»

مقایسه این سخنان ایراد شده در فاصله سالهای ۱۳۸۸ تا ۱۳۹۲ با نظرات هاشمی در شورای بازنگری قانون اساسی در سال ۱۳۶۸ نشان می‌دهد افکار هاشمی دچار تحولاتی شده است. هاشمی متأخر به نوعی اندیشه قرارداد اجتماعی نزدیک شده است. باید در این مسیر به هاشمی کمک کرد. هاشمی و هواداران او باید در رفع و رجوع تضاد هولناک حاکمیت ملی در سیاست و قانون اساسی ایران بکوشند. اینکار آسان نیست. طرف مقابل ولایتی امکانات وسیع نظامی و امنیتی و مالی را دارد. ولی هاشمی هم به شرطی که همچنان در مسیر رفع تناقضات فکری خود در مورد حاکمیت ملی حرکت کند، طرفداری عظیم بخشهای تحولخواه و دموکراسی خواه جامعه را دارد. چیزی که آقای خامنه‌ای یا اصولگرایان حسرت آنرا می‌کشند و از دستیابی بدان عاجزند. باید به هاشمی کمک کرد که با تکیه بر بر نیروی عظیم مردم، یا همان صاحبان اصلی حاکمیت، قدرت غیرمردمی ولی فقیه را مهار کند و لااقل او را متقاعد به نوعی تقسیم کار با رئیس جمهور، و عدم دخالت در امور مربوط به نهادهای برخواسته از رأی مردم، کند. چالش بزرگ هاشمی، و بدنه اجتماعی پشتیبان او، در انتخابات ریاست جمهوری پیش رواز قرار زیر است: بازگرداندن حاکمیت به قرارداد اجتماعی. این روند همراه خواهد بود با (به تعبیر اخیر اکبر گنجی) تبدیل “عالیجناب سرخ پوش” به “عالیجناب سبز پوش”.

پانویس‌ها

[1]

Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract and the First and Second Discourses, Susan Dunn (ed.), Yale University Press, 2002

ترجمه فارسی بخشهای کتاب قرار داد اجتماعی روسو در این مقاله بر اساس انطباق ترجمه موجود در اثر منوچهر کیا با متن انگلیسی فوق است. جاهایی که ترجمه کیا دقیق نبوده، نویسنده مقاله آنرا بازنویسی کرده است:

 قرارداد اجتماعی یا اصول حقوق سیاسی، ژان ژاک روسو، ترجمه منوچهر کیا، انتشارات گنجینه، ۱۳۶۶.

[2] حکمت و حکومت، لندن: انتشارات شادی، ۱۹۹۵.

[3] رجوع کنید به سی دی “مشروح مذاکرات مجلس خبرگان قانون اساسی و بازنگری آن”، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی و کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، جلسه چهلم شورای بازنگری.

[4] حدیث مورد اشاره هاشمی به نقل از کتاب کشف المحجم سید ابن طاووس از قرار زیر است “یابن ابیطالب لک ولا امتی فان ولوک فی عافیه و اجمعواعلیک بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفواعلیک فدعهم وان الله سیجعل لک مخرجا”.

درباره نقد فمینیستی به تفکیک لیبرال عمومی-خصوصی

دارم متنی ترجمه می کنم در مورد فلسفه سیاسی معاصر فمینیستی. 

 

نقد فمینیست ها به تفکیک لیبرالی عمومی-خصوصی (public-private distinction) و مفهوم لیبرالی حریم خصوصی (privacy) را راستش زیاد نپسندیدم. برخی فمینیستها به خاطر نقدشان به ساختار خانواده سنتی معتقدند باید دست دولت را برای اجرای عدالت در درون خانواده بازگذاشت. لیبرالها در برابر معتقدند دولت نباید در حریم خصوصی دخالت کنند. لیبرالها وظیفه دولت را اجرای عدالت در حوزه عمومی می دانند و خانواده را جز حریم خصوصی می دانند. من با رویکرد لیبرالها همدلترم و حسم این است که برقراری عدالت در حوزه عمومی، و گسترش آزادیهای پایه در آن، به تدریج و در طول چندین نسل بدون آنکه نیازی به دخالت دولت در حوزه خصوصی خانواده باشد، ساختار خانواده سنتی را عادلانه تر خواهد کرد. البته باید باز فکر کنم.

"انتقاد از خود" آیت الله منتظری و ساختن فیلمی در مورد حاج داوود کریمی

کتاب "انتقاد از خود"، که گفتگوی سعید منتظری با پدرش آیت الله منتظری است را این روزها در اوقات فراغت می خواندم. چند ماه بود پرینتش گرفته بودم، و این روزها هوس کرده بودم مطلبی دسته اول بخوانم در مورد تاریخ سیاسی ایران بعد از انقلاب، و آخر رفتم سراغش. حین خواندن دو نکته متفاوت به ذهنم رسید: 

1- کاش کسی از زندگی حاج داوود کریمی فیلم (سینمایی یا مستند) بسازد. زندگی قهرمانانه و تراژیکی داشته این مرد که او را به سوژه مناسبی برای فیلم سازی بدل می کند. ساختن فیلمی در مورد او می تواند در روشنگری در میان قشرهایی که در بسیج و سپاه هستند و هنوز دل به ولایت فقیه و اخلاقی بودن آن بسته اند خیلی موثر باشد. سردار شهید حاج داوود کریمی از بنیانگذاران سپاه پاسداران و فرماندهان عالی جبهه ها بود. او در سال 1370 به علت دفاع از آیت الله منتظری به همراه چندتن از فرماندهان سابق سپاه بازداشت می شود و در سلول انفرادی تحت بازجویی و فشارها/شکنجه های روحی-جسمی قرار می گیرد. از او و سایر فرماندهان دستگیر شده خواسته می شود در مصاحبه تلویزیونی به برنامه ریزی برای کودتایی نظامی علیه آقای خامنه ای زیر نظر آیت الله منتظری اعتراف کنند. در سال 1371 به دنبال دستگیری آیت الله منتظری در پایان یکی از درسهایش به ادامه بازداشت ایشان و برخورد صورت گرفته اعتراض می کند. بعد از این سخنان شبانه حدود هزار نیروی نظامی به فرماندهی روح الله حسینیان با محاصره بیت منتظری و قطع برق و تلفن، به وسیله جرثقیل و دستگاه برش درها را می کنند، و شیشه ها را می شکنند، و اموال شخصی و آرشیو چندین ساله ایشان را به تاراج می برند...

مقاومت حاج داوود کریمی و سایر دستگیرشدگان سبب می شود که اعترافی صورت نگیرد، و آنها پس از ماهها و بعضا سالها از زندان جمهوری اسلامی آزاد شوند. حاج داوود کریمی تا پایان عمرش از راه تراشکاری در مغازه تراشکاری خود در یکی از جنوبی ترین محلات تهران امرار معاش می کرد و سرانجام در شهریور 1383 در اثر جراحات شیمیایی به جا مانده از دوران جنگ به شهادت می رسد.

 

2- کاش امروز که احمدی نژاد دیگر در قدرت نیست، (به شرطیکه قول بدهد دروغ سازی نکند و صادق باشد) خاطرات خودش را از هشتاد و چهار تا نود و دو قلمی کند. این خاطرات (باز با تاکید بر قید صادقانه نوشته شدنشان) خیلی می توانند برای نوشتن تاریخ سیاسی ایران در دهه هشتاد و اوایل دهه نود به کار بیایند.

برکناری مرسی و نظریه لیبرال مشروعیت

بعید است بتوان اتفاقات هفته گذشته مصر را کودتای کلاسیک نامید. آنچه در قضاوتهای این روزها در مورد مصر جایش خالی است داوری بر اساس نظریه ای درباب مشروعیت است. در فلسفه سیاسی لیبرال جدید مشروعیت پایه های مختلفی دارد که مهمترین آنها محتملاً عبارتند از 1- کارآمدی حکومت، 2-پاسداشت حقوق و آزادیهای پایه مردم، 3-برخواسته بودن حکومت از رای اکثریت و 4- پایبندی حکومت به عدالت. حکومت مرسی در مصر به جز سومی بقیه را نداشت، و بنابراین پایه مشروعیت آن بسیار ویران بود. از طرف دیگر اگر تحولاتی که با همکاری ارتش و بخش عمده ای از مردم مصر در هفته گذشته انجام شدند منجر به حکومتی نشود که موارد فوق را رعایت کند، باز هم مصر آینده درخشانی نخواهد داشت. ولی راستش من بدبین نیستم. با حرکتی که با انقلاب 2011 شروع شد مردم مصر توانستند از ترامای موقعیت پسااستعماری و و فضای سیاسی که پس از شکست در جنگ 6 روزه با رژیم اسرائیل در مصر غلبه پیدا کرده بود، خارج شوند. مصریها دارند با آزمون و خطا قواعد دموکراسی را می آموزند و این البته زمان بر است. کسانی که بدبینند بروند تاریخ لیبرالیسم در غرب را بخوانند که چگونه (به قول رالز) بر ویرانه جنگهای خونین مذهبی میان پروتسنانها و کاتولیکها بنا شده است. 

قدری که من می فهمم مرسی سیاستمداری فاسد بود. یک مثال بزنم. در سال 1992 بنیادگرایان مصری یکی از روشنفکران سکولار این کشور به نام دکتر فرج فوده را به قتل رساندند. فرج فوده ستون نویس مجله مصری "اکتبر" و صاحب تالیفات متعدد بود و برخی از اندیشه های الاهیات سنتی را نقد می کرد. قبل از مرگش الازهر او را تکفیر کرده بود. فقط چند روز قبل از قتلش او سخنان یکی از وعاظ مشهور مصری در مورد رابطه جنسی در بهشت را به تمسخر گرفته بود. عبدالحمید کیشک واعظ مشهور گفته بود "مردان بهشتی صاحب نعوظ ابدی اند." ابوالعلا عبد ربه، یکی از اعضای گروه اسلامگرای "جماعت اسلامی" که به جرم قتل این روشنفکر محکوم و سالها در زندان بود، در دوران حکومت مرسی در 2012 عفو خورد و آزاد شد. این فقط یکی از مصادیق از کارهایی از آقای مرسی بود که عدم مشروعیت او منجر شد. با این حال قدری که من می فهم لیبرالها و سکولارها و چپهای مصر باید هرگز اشتباه مبارک در غیرفانونی اعلام کردن اخوان المسلمین را تکرار نکنند. اخوان باید آزاد و قانونی باشند تا در انتخابات بعدی شرکت کنند. باید آنها در صندوقهای آزاد رای هم شکست داد.

در مورد نتایج اعتراضات اخیر بر آینده سیاست در ترکیه

دو سه هفته گذشته درگیر انتخابات ایران بودم و نتوانستم در مورد اتفاقات اخیر ترکیه بنویسم و حالا چندسطر برای جبران: اتفاقاتی که با ماجرای پارک گزی شروع شدند شاید شروع دوره جدیدی در سیاست ترکیه اند. تجربه سالهای گذشته نشان داده بود طیب اردوغان سیاستمداری باهوش است، ولی هم او با تمام هوشش منطق اتفاقات پارک گزی را نتوانست بفهمد، و بجای پاسخ همدلانه به معترضانی که خیلی هاشان جوان و تحصیل کرده هستند اعتراض ایشان را عمدتا به آشوبگران و گروههای غیرقانونی، یا تحریک احزاب سنتی مخالف و یا کشورهای خارجی که ضد منافع ملی ترکیه اند نسبت داد. همین واکنش نسنجیده باعث شده که بر اساس آمارها رای حزب عدالت و توسعه حدود 10 درصد ریزش داشته باشد و از 45-40 درصد به 30 افول کند. 

چرا اردوغان نتوانست صدای معترضان را به خوبی بشنود؟ چون خواستگاه اردوغان نسل قدیمی محافظه کار/سنتی/اسلامگرای ترکیه است. زبان او برای نسل جوان جدیدی که بسیاری از ساعات شبانه روز پشت فیسبوک و توییتر اند و آخرین تحولات اروپاو آمریکا و سایر بخشهای جهان را از ترکیه تعقیب می کنند تحکمی، پدرسالارانه و زننده می نماید. مهمترین مطالبه گروه معترضان پارک گزی و جوانان طرفدار ایشان احترام دولت به سبکهای مختلف زندگی، و پرهیز او از تحمیل یک روش زندگی به همه جامعه بود. معترضان از آقای اردوغان می خواستند/می خواهند نخست وزیر همه ترکیه باشد، و نه فقط مذهبی ها.

اعتراضات اخیر ممکن است (و من امیدوارم) باعث نوعی تحول مثبت در گفتمان مهمترین حزب سکولار ترکیه، یعنی حزب جمهوریخواه (ج.ه.پ) شود و کمالیسم سنتی حزب جمهوریخواه را که گرایشهای توتالیتر دارد به قرائتی لیبرالتر از لائیسیته و سکولاریسم که بتواند دلی از جوانان برباید بدل کند.

و اما نگرانی اصلی من در این اتفاقات ضعیف شدن موقعیت/الگوی ترکیه در کشورهای مسلمان خاورمیانه است و از این جهت معتقدم در نقد اردوغان باید منصف بود. اگر با دیدی منفی اندیش به وقایع اخیر بنگریم اثر ناخواسته تضعیف عدالت و توسعه در ترکیه می تواند تقویت بنیادگرایی و سلفیگری در کشورهای مسلمان باشد، چون در عالم اهل سنت اسلام محافظه کار و تقریبا دموکراتیک عدالت و توسعه مهمترین رقیب سلفیگری است. این نکته ای است که معترضان پارک گزی به نظرم چندان به آن توجه نمی کنند، چون فقط از بعدی داخلی، و نه منطقه ای، به تحولات ترکیه می نگرند.