ایده اولیه این مقاله زمانی شکل گرفت که داشتم تز دکتری را می نوشتم و هنوز هم اندیشیدنم برسرش ادامه دارد. این نوشته قبلا در رادیو زمانه منتشر شده است.
--------------------------------------------------------------------------------------------------
--------------------------------------------------------------------------------------------------
مهدی حائری یزدی (۱۳۷۸-۱۳۰۲) یکی از مهمترین فلاسفه اسلامی معاصر ایران بود. در این مقاله به نقد فلسفه اخلاقی مهدی حائری در حکمت و حکومت، به دیدگاه اعتبارگرایانه اصولیون شیعه در اخلاق، پرداخته خواهد شد.
مرحوم محمدحسین طباطبایی صاحب تفسیر المیزان را شاید بتوان مهمترین
نماینده اعتبارگرایی یا ساختگرایی در میان فلاسفه اسلامی معاصر دانست.[1]
فلسفه اخلاق مهدی حائری یزدی در حکمت و حکومت
کتاب حکمت و حکومت (۱۹۹۵: انتشارات شادی لندن) آخرین و
شاید مهمترین اثر تالیفی او است. بن‌مایه‌های فلسفه سیاست و فلسفه اخلاق
حائری یزدی را می‌توان در این کتاب سراغ گرفت. خود حائری هم بر اهمیت حکمت و حکومت در میان آثارش تاکید داشت و این را می‌توان از ارجاعات بسیار او به این کتاب در میان مصاحبه هایش دید.[2] حکمت و حکومت
سراسر به قلم خود حائری نوشته شده است، و بر این اساس از نظر دقت و وثاقت
زیادی در میان سایر آثار او دارد. این کتاب به دلایل متعددی من جمله مجوز
چاپ نگرفتن برای چاپ در داخل کشور، نشر فارسی دشوار و تا حدی قدیمی آن، و
نیز شخصیت انزوا طلب مهدی حائری که گویا در مقایسه با کسانی چون مطهری و
طباطبایی چندان در پی پروراندن شاگردانی که راه او ادامه دهند نبود، و نیز
اینکه نویسنده آن سالهایی طولانی از عمرش را در خارج از ایران سپر کرد، تا
حدی زیادی میان ایرانیان ناشناخته مانده است.
مهدی حائری یزدی
نگارنده در یک مقاله در نوبت انتشار به صورت مبسوط به اندیشه سیاسی مهدی حائری یزدی در حکمت و حکومت
پرداخته است و در این نوشته در مورد فلسفه سیاسی او صحبت نخواهد کرد. (در
آن مقاله با مددگرفتن از مفاهیم فلسفه سیاسی رالز استدلال شده است حائری را
باید در اندیشه سیاسی یک متفکر لیبرال در معنای رالزی کلمه محسوب کرد).[3] بجز حکمت و حکومت
حائری آثار مهم دیگری هم در فلسفه اخلاق دارد که برای کاوش در اندیشه او
در حکمت عملی باید بدانها مراجعه شود. در این زمینه به طور مشخص باید
ازکتاب کاوشهای عقل عملی یاد کرد.[4] کاوشهای عقل عملی را نمی‌توان جدا از دوقلوی آن، یعنی کاوشهای عقل نظری،
خواند. از آنجا که این کتابها به نظر حاصل درس گفتارهای حائری در انجمن
حکمت و فلسفه در دو دهه قبل به قلم شاگردانش هستند، نه نوشته‌های خود او به
صورت صددرصد، به نظر دقت حکمت و حکومت را در نگارش و وثاقت ندارند. در هر صورت برای پژوهش جدی در مورد فلسفه حائری باید کاوشهای عقل عملی و نظری را، احتمالا ذیل حکمت و حکومت به
عنوان متن راهنما، و نیز همراه سایر آثار منتشر شده از او، به دقت خواند.
یکی از موضوعاتی که لازم است در مورد آن پژوهش شود و در این مقاله بدان
اشاراتی کلی خواهد شد، مطالعه دیدگاه مختار حائری در فلسفه اخلاق در قیاس
با نظریه پردازان فلسفه اخلاق و فرااخلاق تحلیلی معاصر است.
اگر حکمت و حکومت را به سه قسمت تقسیم کنیم، دوسوم آخر
کتاب در مورد فلسفه سیاسی است و یک سوم اولی آن در مورد فلسفه اخلاق و
رابطه عقل نظری و عملی. حائری در حکمت و حکومت می‌کوشد پلی میان
فلسفه اخلاق (و نیز وجودشناسی خود که تحت تاثیر فلاسفه کلاسیک مسلمان جای
مهمی در فلسفه او دارد) و فلسفه سیاست قراردادگرایانه خویش بزند. فلسفه
سیاست بصورت خلاصه می‌توان متشکل از سه تز دانست: اولویت فلسفه اسلامی بر
فقه، حکومت همچون وکالت مالکان شخصی مشاع، و نقد کل گرایی قرارداداجتماعی
روسو از منظری فرد گرا. می‌توان ادعا کرد این سه بخش به صورت مکمل هم اجزای
لیبرالیسم حائری را تشکیل می‌دهند.[5]
به اعتقاد نگارنده دشوار بتوان اطمینان حاصل کرد که حائری
موفق شده باشد میان یک سوم اول کتاب (فلسفه اخلاق) و دو سوم دوم کتاب
(فلسفه سیاست) پلی مستحکم بزند. به نظرمی توان فلسفه‌های اخلاق (و نیز
وجودشناسی) حائری، و فلسفه سیاست او را مستقل از هم خواند. چنانکه خواهیم
دید حائری در فلسفه اخلاق گویا به مکتب واقعگرایی اخلاقی (moral realism) و
شهودگرایی (intuitionism) تعلق خاطر دارد و بر این اساس رویکردی متفاوت با
برخی دیگر از فلاسفه و اصولیون مسلمان معاصر، به طور مشخص محمدحسین
طباطبایی صاحب کتاب اصول فلسفه و رئالیسم در مقاله ششم این کتاب،
فصل “ادراکات اعتباری”، به مبانی اخلاق دارد. در بخش بعدی خواهیم کوشید
برخی عناصر کلی شهودگرائی مهدی حائری را تبیین کنم و بر اساس آن به اختصار
نشان دهم چرا او محتملا با نظریه ادراکات اعتباری محمدحسین طباطبائی در
اخلاق سر ناسازگاری دارد.
حائری در برابر اصولیون
شهودگرایان در اخلاق معتقدند که گزاره‌های پایه اخلاقی در
جائی بیرون از ذهن ما به صورت مستقل و صادق وجود دارند، این گزاره‌ها ضرورت
دارند و بر عالم اخلاق است که این حقایق مستقل از ذهن را کشف کند. این
جملات در حکمت و حکومت کاملا حال و هوایی شهودگرایانه و رئالیستی دارند:
«گزاره های اخلاقی همچون “ظلم قبیح است” و” عدل نیکو است” نیز مانند گزاره
های ریاضی از ضرورت های ذاتی باب برهان برخوردارند که از هرگونه وابستگی به
عوامل ارتباطیِ خارج از ساختار موضوع قضیه بی نیازند. نیکویی و قبح دو
محمولی است که از ویژگی های بیرون عدل و ظلم برخاسته و به آنها تعلق ذاتی
می یابند.» (حکمت و حکومت، ص۲۶)
شهودگرایان، بر خلاف ساخت گرایان، معتقدند که اصول اخلاقی یا
مبادی عقل عملی، از عقل نظری استنتاج می‌شوند. حائری عقل عملی را
زیرشاخه‌ای از عقل نظری می‌داند و این دید اودر برابر نگاه طباطبایی به
اخلاق قرار دارد، که از جهاتی همچون پیروان مکتب ساختگرایی ((moral
constructivism در فلسفه اخلاق معاصرچون رالز[6]، توماس اسکانلن[7]، دیوید گاتیر[8]،
عقل عملی را مستقل از عقل نظری می‌دانند. ساختگرایان یا اعتبارگرایان، بر
خلاف شهودگرایان، عقل نظری و عملی را مستقل می‌دانند. با این حال این
پاراگراف از حکمت و حکومت کاملا نشان می‌دهد حائری عقل عملی را
برخواسته از عقل نظری و نه مستقل از آن می‌داند. او حتی در این زمینه هشدار
می‌دهد که مبادا ما به دام اعتبارگرایی برخی منطقیون بیفتیم:
«آنچه به نام نیروی عقل یا قوه عاقله در موجودیت انسان نهفته و
ماهیت او را از دیگر انواع حیوانات امتیاز می بخشد، عقل نظری است و
معقولات مربوط به اخلاق زیر مجموعه عقل نظری‌اند. علوم نظری بدین معنا را
کانت علم پیشینی (a priori knowledge) یا علم استعلائی (transcendental
knowledge) می‌نامد. اگر دیده می شود مفاهیمی همچون عدل و ظلم و نیکی و بدی
در محدوده عقل عملی قرار می گیرند، باید هوشیار بود که پسوند “عملی”، تنها
به تفاوت “بالعرض” معقولات عقل نظری و عملی دلالت دارد، نه اختلاف و تفاوت
ذاتی در نوع عقل. این خود یکی از مغالطات منطقیون است که با شمردن
گزارهای‌های عقل عملی و اخلاقیات در زمره مشهورات و خارج کردن آنها از باب
برهان، تفاوت بالعرض میان عقل عملی و نظری را تفاوت بالذات پنداشته‌اند و
ما باید هوشیار باشیم که در دام این خلط گرفتار نشویم.» (حکمت و حکومت، ص ۳۲)
موضع محمدحسین طباطبایی که در مقاله “ادراکات اعتباری” عقل
عملی را مستقل از عقل نظری می‌داند، به موضع منطقیین مورد اعتراض حائری
نزدیک است و بر این اساس می‌توان حدس زد نظریه ادراکات اعتباری مورد تایید
حائری نخواهد بود. حائری موضوع فلسفه مابعدالطبیعه را مطلق وجود می‌داند، و
وجود را به دو بخش وجودهای مقدور (که موضوع فلسفه اخلاق، علم اخلاق و
فلسفه سیاست اند)، و وجودهای نامقدور (موضوع فلسفه نظری، ریاضیات و علوم
طبیعی) تقسیم می‌کند. او با این حال، چنانکه در جملات بالا هم اشاره‌ای
بدان را دیدیم تاکید می‌کند که این تفکیک نباید ما را بر این گمان باطل
بیندازد که حکمت عملی و حکمت نظری مستقل از همند. (همچنین رجوع کنید به حکمت و حکومت، صص ۲۹-۲۷).
بعد دیگری از واقعگرایی یا شهودگرایی حائری در اخلاق آنست که
او قائل به صادق بودن و ضروری بودن گزاره‌های اخلاقی پایه است. او بسان
معتزله و متکلمان شیعه (عدلیه) معتقد است که صدق گزاره هائی نظیر “دروغ
گوئی قبیح است” و “امانت داری نیکو است” در خارج از ذهن رخ می‌دهد و ضروری
است. به بیان دیگر محمولات منتسب به این گزارها‌های اخلاقی همه از مرزهای
بیرون از ذهن انتزاع شده‌اند و بر موضوعات مربوطه حمل شده‌اند. هیچ تفاوتی
میان صدق گزاره‌های اخلاقی و صدق ذاتیات باب برهان در منطق وجود ندار و
منکران این مسئله دچار بدفهمی اند:«تمام قضایای عقل عملی ضروریات منطقی
خبری محسوب می باشند بدون این که در کسب این ضرورت به یک عامل خارجی X
نیازمندی داشته باشند.» (حکمت و حکومت، ص. ۲۷)
حائری با این جمله تاثیرپذیری خود از تفسیر واقع گرایانه
نظریه “حسن و قبح ذاتی” متکلمین شیعه و معتزله را نشان می‌دهد و مرزبندی
خود را با اعتبارگرائی اصولیون شیعه (و نیز احتمالاً نظریه ادراکات اعتباری
محمدحسین طباطبایی در اصول فلسفه) نشان می‌دهد. او در اخلاق، بر
خلاف متفکران فوق، اهمیتی برای “مشهورات عقلا” قائل نیست. به تعبیرمرتضی
مطهری طباطبایی تحت تاثیر اصولیون اخلاق را در زمره مشهورات عقلا می‌فهمید.
مطهری در تبارشناسی ادراکات اعتباری طباطبائی می‌نویسد: «ایشان از علم
اصول به این مطلب رسیدند نه از فلسفه، و اولین الهام بخش ایشان هم حرفهای
مرحوم حاج شیخ محمد حسین غروی اصفهانی بوده است در باب اعتباریات» (نقدی بر مارکسیسم، ص. ۱۹۲). مطهری با آنکه خودش شرح نویس عمده کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم بود، در مقاله “جاودانگی اصول اخلاق” (منتشر شده به عنوان فصلی از کتاب نقدی بر مارکسیسم، انتشارات صدرا) نظریه ادراکات اعتباری را بطور جدی نقد می‌کند و حتی آنرا مشابه نظریه برتراند راسل در اخلاق می‌داند.
با این حال نقد حائری بر طباطبایی در حکمت و حکومت
نقدی مستقیم نیست و هیچ اشاره مستقیمی به ادراکات اعتباری طباطبایی یا آثار
دیگر او در این اثرنشده است. نقد حائری بر طباطبایی غیرمسقیم است. او در حکمت و حکومت
مواضع اصولیونی چون محمدرضا مظفر و غروی اصفهانی را در اعتباری دانستن
گزارهای اخلاقی نقد می‌کند. مظفر و غروی اصفهانی، معروف به کمپانی، اساتید
محمدحسین طباطبائی در علم اصول بوده‌اند و به پیروی از مطهری در عبارت بالا
می‌توان حدس زد ادراکات اعتباری طباطبائی تاحدی الهام گرفته از ایشان است.
درنتیجه نقد حائری بر مواضع اساتید اصولی طباطبایی در حکمت و حکومت، چه حائری این منظور را درسر داشته یا نه، به
نقد نظریه ادراکات اعتباری طباطبائی منجر خواهد شد. حائری در نقد نظرات
آیات عظام مظفر و غروی اصفهانی در معتبر و موثق دانستن “مشهورات عقلا”
می‌نویسد: «به نظر می رسد که ا ین نویسنده [مظفر] در این اظهار نظر از
استاد عالی مقام خود مرحوم آیت الله غروی اصفهانی که در میان معاصرین خود
به فلسفه گرایی شهرت داشت پیروی کرده است. زیرا معظم له نیز مشهورات را در
دایره معقولات محض به ثبت رسانده‌اند و هر دو را عقیده بر آن است که احکام
عقلیه و مشهورات با یکدیگر مترادفند.» (حکمت و حکومت، ص. ۴۸)
کسانی که مقاله ادراکات اعتباری را خوانده‌اند می‌دانند بسطی که طباطبایی به مبحث ادراکات اعتباری در مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم
می‌دهد، در اصولیون پیش از او موجود نیست. شاید بتوان مواضع مظفر و غروی
اصفهانی و سایر اصولیون متاخری که مانند ایشان می‌اندیشیده‌اند را در اخلاق
“اعتبارگرائی خام” نام نهاد، و در برابر از نظریه ادراکات اعتباری
طباطبائی با عنوان “اعتبارگرائی پیشرفته” یاد کرد. در روایت حائری با این
حال مظفر و غروی اصفهانی نظر متکلمین معتزله و شیعه در مورد حسن و قبح ذاتی
اخلاقی نه بر اساس واقع گرایی اخلاقی، بلکه بر اساس اعتبارگرایی، تفسیر
می‌کردند. ایشان معتقد بودند احکام عقل عملی عیناً شبیه قضایای مشهورات در
منطق کلاسیک اسلامی است که مبنای درستی شان توافق عقلا است، نه صدق ذاتی
آنها. در نظر ایشان:
« گروهی از متکلمین که در اصل عدالت با فرقه شیعه هماهنگی
دارند، هنگامی که سخن از حسن و قبح عقلی به میان می آورند مقصودشان این است
که حسن و قبح عدل و ظلم از آراء محموده (آرای پسندیده ) و قضایای
مشهوره‌اند. و این قضایا در رده تأدیبات مصلحت آمیزی به شمار می روند که
مورد پذیرش و اتفاق آرا عقلاء، از آن جهت که عقلایند، قلمداد می شوند.
[...] قضایای مشهوره واقعیتی جز توافق آرای عقلا ندارند و بر طبق همین اصل
است که معنای حسن عدل و علم به اعتقاد این فرقه این است که عامل فعل عدل و
علم نزد عقلا قوم ممدوح است. و معنی قبح ظلم و جهل هم بیش از این نیست که
عامل ظلم و شخص جاهل در نزد آنان مورد سرزنش و نکوهش است.» (اصول فقه،
مظفر، به نقل از حکمت و حکومت، ۴۵-۴۴)
در تفسیر مظفر از اخلاق ابن سینا او هم در فصل منطق کتاب اشارات و تنبیهات
همین نظریه را در مورد گزاره‌های اخلاقی داشته است، یعنی معتقد بوده آراء
محموده (بایدهای اخلاقی) از هیچ پایه ای جز اشتهار عقلا برخوردار نیستند:
«اگر انسان را با ساختار اصلی و درونی خود… فرض کنیم و تصور کنیم که او هیچ
گاه در پذیرش و اعتراف به این گونه قضایا از هیچ عاملی تعلیم نگرفته است،
معلوم است او در چنین حالتی هرگز از رهگذر خرد ناب خویش و یا از سوی وهم و
حس واقع بین خود به این آرا و قضایا سر تمکین فرود نمی آورد. [یعنی]
قضایایی همچون “سلب مال غیر، قبیح است” و دروغ گفتن شایسته نیست و باید از
دروغ گفتن پرهیز کرد، همه در رده قضایای مشهورات به شمار می روند.» (اشارات ابن سینا به نقل از اصول فقه مظفر، صص ۲۱-۲۰؛ به نقل از حکمت و حکومت، ۴۶)
حائری تفسیر مظفر (و نیز غروی اصفهانی) از عبارات بالای ابن
سینا را رد می‌کند و می‌نویسد در عبارات فوق ابن سینا قصد تفهیم فرق میان
مشهورات و ضروریات را داشته، نه اینکه واقعا اخلاق را جزو مشهورات بداند.
او در ادامه می‌آورد «عقل و داوری های آن، کثرت و قلت یا توافق و
اشتهارپذیر نیست ولی مشهورات آن گونه قضایایی است که تا در جمع یا جامعه
خردمندان مورد پسند و پذیرش همگان نباشد، مورد اعتبار نخواهد بود.» (حکمت و حکومت، ص.۴۹)
بنابراین از نظر حائری، برخلاف اساتید طباطبایی و خود او،
مشهورات را نمی‌توان جزو عقل محسوب کرد. اگر چنان کنیم تفاوت میان جدل و
برهان (از نظر منطقیون دومی معرفت بخش، ولی اولی فاقد معرفت بخشی است) از
میان می‌رود. یعنی، «اگر به راستی آرای محموده و مشهوره خردمندان عیناً
احکام عقلیه محض، چه ضروریات و چه یقینیات باشند، آنگاه تمام قیاسات جدلیه
که از این مشهورات ترکیب می یابند؛ به قیاسات برهان بازگشت می کنند و دیگر
تفاوتی میان برهان و جدل نخواهد بود» (حکمت و حکومت، ص۵۰). چنین
چیزی پذیرفتنی نیست. حائری قبول چنین تعریفی از عقل عملی مستلزم تغییر
تعریف “مبادی منطق” و و “مبادی جدل” در منطق و فلسفه اسلامی می‌داند. در
فلسفه و منطق کلاسیک اسلامی تنها”ضروریات” و “یقینیات” می‌توانند مبادی
برهان باشند و هیچ گاه مشهورات جزو مبادی برهان شمرده نشده‌اند. برعکس
مشهورات همیشه جزو مبادی جدل، که نوع مقبولی از استدلال نیستند، محسوب
شده‌اند.
حائری در نهایت نقدش بر اعتبارگرائی اخلاقی را اینگونه جمع
بندی می‌کند: «شهرت و توافق آرای خردمندان یک عارضه وارداتی است که از خارج
قلمرو خرد محض وارد و تحمیل بر قوه درونی عقل می گردد. و مشهورات با این
صفت چگونه ممکن است از داوری های درون گرایانه و جاودانه عقل محض قلمداد
شوند؟ » (حکمت و حکومت، صص ۵۱-۵۰)
در پایان باید گفت تفسیر حائری از کانت نیز به نظر
شهودگرایانه و مبتنی بر واقع گرایی اخلاقی است. حائری اشاره کانت به اینکه
ما انسانها دستورها و فرامین اخلاقی و رهنمودهای عقل عملی را در وجدان خود
همیشه حاضر می یابیم، گویا شاهدی بر واقع گرایی خود در اخلاق می‌داند. او
علاقه بسیاری به این جملات در کتاب نقد عقل عملی کانت دارد:
«دو پدیده محیرالعقولند که پیوسته اذهان ما را هرچه بیشتر و
هرچه تازه تر سرشار از تعظیم و تحسینی آمیخته به بهت و حیرت می سازد. و به
هر اندازه که ژرف اندیشی و بازتابی بر روی آنها افزون گردد، این آمیزه
تحسین و حیرت افزایش می یابد : از یک سوی آسمان های پرستاره و میناگری های
درخشنده ای که بالای سر خود می بینیم، و از سوی دیگر دستورها و فرامین
اخلاقی و رهنمودهای جاودانه عقل عملی که در وجدان آگاه و همیشه حاضر خود
اندر می یابیم.
طرفه این است، که هیچ کدام از این دو امر محیرالعقول، برخلاف
سایر موضوعاتی که پیچیده به ابهام و ناشناسایی می باشند و از افق شهود و
آگاهی مستقیم ما به دورند، هرگز به تکاپوی فکری و تخمین و حدس یا قیاس و
استدلال نیاز ندارند،
و هر کس در هر زمان و مکان می تواند یکی را پیش روی خود ببیند، و دیگری را در وجدان خود مشاهده عقلانی نماید.» (ترجمه شخص حائری از نقد عقل عملی کانت، نقل شده در حکمت و حکومت، ص۵۱)
او جملات فوق را سراسر شهودگرایانه و واقع گرایانه است. شاید
(البته این سخن تنها یک شرطی خلاف واقع است) اگر مظفر، غروی اصفهانی، یا
طباطبایی می‌خواستند نظریه اخلاقی کانت را در سایه دیدگاهاههای اخلاقی خود
تفسیر کنند، بر خلاف حائری این عبارت را (همچون رالز) به شکلی ساخت گرایانه
تفسیر می‌کردند. تا جایی که نگارنده مطلع است نه غروی اصفهانی، نه مظفر، و
نه حتی طباطبایی، آشنایی مستقیمی با نظریات ساختگرایانه معاصر در فلسفه
اخلاق نداشتند، ولی در سنت فکری خویش، تا حدی ولو به شکل ناخواسته، به برخی
مبادی نوعی نگاه در فلسفه اخلاق و سیاست، که آنرا نگاه ساختگرایانه
می‌خوانیم، قدری نزدیک شده‌اند.
پانویس‌ها
[1] فرض نوشته آن است که خواننده اطلاعی کلی از نظریه ادراکات اعتباری مرحوم طباطبایی در فصل ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم دارد.
[2] رجوع کنید به کتاب جستارهای فلسفی، منتشر شده توسط انتشارات حکمت.
[3] این مقاله قرار است (احتمالا در اواسط 2014) در نشریه مطالعات ایرانی با این عنوان منتشر شود:
“Reasonableness, Rationality and Government: the Liberal Political Thought of Mehdi Ha’eri Yazdi”, Iranian Studies, forthcoming
[4]
این کتاب، در کناب کاوشهای عقل نظری، مانند غالب آثار حائری که در داخل
ایران مجوز نشر یافته اند، چند سال قبل توسط انتشارات حکمت منتشر شده است.
[5] رجوع شود به منبع پانوشت شماره 2
[6] John Rawls
[7] Thomas Scanlon
[8] David Gauthier
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر