فارابی ترک بوده یا فارس؟

دکتر محمدجواد مشکور پژوهشگر تاریخ ایران در مقاله ای در اسفند 1354 با عنوان "فاراب و فارابی" برای اثبات ترک نبودن فارابی به جمله ای از ابن سينا در آخر الهيات كتاب شفا در بحث مدينه‌ فاضله اشاره می کند. در آن جمله گویا شیخ الرئیس با اشاره به بحث مدینه فاضله فارابی گفته: "و انه لابد من ناس يخدمون الناس، فيجب ان يكون هؤلا يجبرون علي خدمه اهل المدينه الفاضله، و كذلك من كان من الناس بعيداً عن تلقي الفاضيله فهم عبيد’ بالطبع، نثل الترك والزنح، و بالجمله الذين نشأوا في غير اقاليم الشريفه التي اكثر احوالها ان ينشأفيها حسنه الامزجه صحيحه القرايح و العقول". کسانی که با نظریه شهر آرمانی فارابی آشنایند می دانند که در آن نظریه فارابی پیرو افلاطون اجتماع را به طبقات مختلف با مشاغل گوناگون تقسیم می کند، فلاسفه (یا پیامبران) را حکمران می داند و در این میان گروهی هم باید باشند که به طبقه حکیم یا فیلسوف یا پیامبر خدمت کنند. در تفسیر دکتر مشکور از نگاه فارابی گرای ابن سینا به مدینه فاضله در عبارت بالا تركان و زنگيان [سیاهان] روزگار قدیم از آنجا که عبيد و بنده بشمار مي‌رفتند و در سرزمينهاي می زیستند که آب و هوای آن پرورنده "قريحه صحيح و عقول سليم" نيست (آسیای میانه؟)، از فضيلت دورند و مجبور به خدمت به فیلسوفان مدينه فاضله (فارس زبانها؟) مي‌باشند. نتیجه گیری دکتر مشکور گویا آن است که چون فارابی فیلسوف بوده، نمی تواند ترک بوده باشد. (رجوع کنید به مقاله محمدجواد مشکور. “فاراب و فارابي“. دوره14، ش161 (اسفند 54): 15-20 ).

از نظر من این سخنان را باید مصداق نگاه پیشا مدرن و پیشا برابری فلاسفه قدیم، من جمله ابن سینا و خود فارابی و حتی خود افلاطون و ارسطو، به مقوله قومیت و نژاد دانست که در روزگار کنونی با نگاه دموکراتیک و لیبرال سازگاری ندارد. فلاسفه پس از دوران رنسانس هم در مواردی حرفهای نژادگرایانه (مثلا در مورد سیاهان آفریقا یا سرخپوستان قاره آمریکا) زده اند، ولی آیا ما وقتی امروز لاک یا میل یا مارکس یا نیچه می خوانیم، باید سراغ آن بخشهای حرفهای "منافی اصل برابری میان انسانها"ی ایشان برویم و یا برعکس آن بخشها را مصداق تاثیرپذیری فلاسفه از بستر نابرابری طلب زمانه خود بدانیم؟ به نظر من اتخاذ رویکری برابری طلبانه به نگارش تاریخ اقلیت های قومی/ملی، نه تنها با ماندن در "چارچوب علمی" در مطالعه تاریخ هیچ منافاتی ندارد، که بلکه لازمه آن است.

مشاهدات من می گوید استدلالهایی شبیه آنچه توسط مرحوم محمدجواد مشکور در مقاله فوق (که از قضا در دوران پهلوی نگاشته شده) آمده در وضعیت کنونی ایران حس خودی نبودن و ملی گرایی (غیرفارس) را در میان قومیت های غیر فارس زبان ایران تقویت می کند. پیشنهاد جدی می کنم علاقمندی برود و در این زمینه مطالعه تجربی و میدانی بکند و ببیند که تاثیر اینگونه سخن گفتن در مورد ترکها و عربها و سایر غیر فارس زبانان، حتی به اسم علم و تاریخ و فلسفه، در کسانی که ترک زبان یا عرب زبان و ... هستند چگونه است. من تقریبا یقین دارم تاثیر منفی و بر ضد علاقه درست و روای ما به تمامیت ارضی ایران است. امروز که سیاستگذاران بسیاری کشورها پی برده اند برای آنتگراسیون بیشتر اقلیتهای قومی/ملی در فرهنگ اکثریت باید کتابهای درسی تاریخ از نو نوشته شود (نمونه اش تاریخ سرخپوست ها یا سیاهان در کتابهای درسی مدارس آمریکا)، چرا ما در ایران برای حفظ وحدت ملی به دنبال چنین پروژه ای در تاریخنگاری نباشیم؟

دیداری با معلمِ اساتید فلسفه در ترکیه

پریروز فرصت شد در حاشیه کنفرانسی در موضوع "نگاه فیلسوفان اسکاتلندی به روشنگری" که با حضور اساتیدی عمدتاً از کشورهای مدیترانه برگزار شد با اولوغ نوطکو (Uluğ Nutku) همصحبت شوم. استاد نوطکو (متولد 1935) یکی از قدیمی ترین اساتید فلسفه ترکیه، موسس برخی از دانشکده های فلسفه در ترکیه و استاد بسیاری از مدرسان کنونی است.

هنگام صحبت با او هم یاد دکتر کریم مجتهدی معلم خودم در دوره فوق لیسانس فلسفه علم در ایران افتادم (که هرکجا هست سلامت باشد)، و هم یاد مرحوم پدربزرگ و عموی مادری ام در شیراز (مادر من شیرازی است، پدرم ترک). طرز لباس پوشیدن دکتر نوطکو و آن کت و شلوار خاکستری و خط- چین دارش خیلی شبیه پیرمردهای تحصیل کرده ایرانی در نسل پدربزرگان ما بود.
نوطکو هجا (هجا در ترکی شیوه ترکیه یعنی استاد) ترکی را خیلی قشنگ صحبت می کرد. نوعی ترکی پیراسته و ادبی با استفاده ای ملایم از لغات عربی که شاید مشابهش در زبان فارسی، فارسی-گویی داریوش آشوری باشد.

از او پرسیدم که آیا آتاتورک فیلسوف بود؟ گفت نه فیلسوف نبود، ولی منورالفکر (aydınlanmacı) بود. در مورد سفر رضاشاه به ترکیه به دعوت آتاترک، و حکومت های مصدق و محمدرضا شاه پهلوی اطلاعات خوبی داشت. مصدق را تحسین می کرد. می گفت پدر رضا پهلوی (در ترکیه خیلی وقتها وقتی می گویند رضا پهلوی منظورشان محمدرضا پهلوی است، به رضا شاه می گویند فقط پهلوی)، دولت-مرد نسبتاً خوبی بود، ولی پسرش بی کفایت بود. خطای بزرگ شاهِ پسر آن بود که با بسته کردن فضای سیاسی در ایران پس از کودتا بر علیه مصدق عملا موجب متمرکز شدن شیوه مخالفت سیاسی در حرکت دینی شد که به انقلاب منجر شد.
پرسیدم از نظر شما می توان گفت که حمله غزالی به فلسفه موجوب افول فلسفه شد؟ جواب داد حملات غزالی موثر بود، ولی نباید تک عاملی نگریست. از نظر او بدل شدن کلام اشعری به ایدئولوژی حکومت در دورانهای پس از شکوفایی تمدن اسلامی در زمان خلافت عباسی و بسته شدن فضای نقد و رقابت فکری یکی از دلایل اصلی افول فلسفه بوده است. می گفت عبارت فلسفه اسلامی غلط است، باید گفت فلسفه ای که به زبان عربی نگارش یافته. فارابی ترک بود، ولی چون در زمان او زبان ترکی به قدر امروز پختگی فلسفی نیافته بود، به زبان عربی که زبان علم آن روزگار بود می نوشت.

استاد نوطکو مانند بسیاری از اهالی فلسفه در ترکیه منتقد اردوغان بود. می گفت اردوغان "دینجی" است، نه "دیندار".
در زبان ترکی (خصوصا شیوه ترکیه) توانایی ساختن کلمات با پسوند "جی" ( cı,ci) یا "چی" (çı, çi) موجب غنای معنایی و تولید ترکیبهایی شده است که معادل دقیق آنها در فارسی وجود ندارد. مثلاً دو کلمه ای که با استفاده از این پسوندها در ترکی ساخته شده اند و در فارسی نداریم کلمات "فلسفه جی/چی" و "دینجی/دینچی" هستند. اگر بخواهیم بجای کلمه فیلسوف (filozof) که بار قوی تری دارد از کلمه ای متواضعانه تر استفاده کنیم که شامل تمام کسانی که با فلسفه سروکار جدی دارند اعم از استاد و دانشجو شود، از عبارت فلسفه جی/چی استفاده می کنیم.

هکذا است کلمه دینجی (dinci) در برابر کلمه دیندار (dindar). دیندار از نظر بار معنایی خنثی است، ولی دینجی یعنی کسی که تعصب و دگماتسیم دینی دارد. شاید در زبان فارسی بتوان با اضافه کردن پسوند "کار" ترکیبهای معنایی مشابهی درست کرد و گفت "فلسفه کار"، "دینکار".

وضعیت فلسفه در جمهوری آذربایجان و ترکیه

گاهی دوستانی از من در مورد وضعیت فلسفه در ترکیه و جمهوری آذربایجان می پرسند. در پاسخ باید بگویم در مورد وضعیت فلسفه در ترکیه و جمهوری آذربایجان متفاوت است. در روزگار کنونی سطح فلسفه در جمهوری آذربایجان مطلوب نیست و علت اصلی اش هم قدری که من فهمیده ام انقطاعی است که در این کشور با سنت فکری گذشته اش به سبب حکومت و سلطه هفتاد ساله اتحاد جماهیر شوروی ایجاد شده است. می دانید بسیاری از میراث فکری جمهوری آذربایجان (من جمله در فلسفه اسلامی) از نظر تارخی متعلق به دوران اسلامی است و چون سیاست شوروی دین زدایی حداکثری بوده است، طبیعتا ارتباط فکری مردم مناطق مسلمان نشین با گذشته شان تا حد زیادی کمرنگ شده است. یکی از راههای ارتباط با گذشته دانستن زبانهای عربی و فارسی در کنار زبان ترکی یا روسی بوده که پس از تشکیل شوروی به کل در جمهوری آذربایجان ورافتاده است. به علاوه به گمانم افراد کمی هستند که بتوانند آثاری که در روزگار قدیم در جمهوری آذربایجان به زبان ترکی با الفبای عربی نوشته شده اند را بخوانند.

با این حال چون شوروی مشکلی با علوم پایه و موسیقی نداشته، جمهوری آذربایجان در علومی چون ریاضی و فیزیک و خصوصا موسیقی قوی است. البته در دورانی که دوران انتباه (یا دوران طلائی) جمهوری آذربایجان شمرده می شود، و حدودا شامل دهه های آخر قرن نوزدهم تا دو دهه اول قرن بیستم قبل از انقلاب اکتبر است، در برخی موارد جمهوری آذربایجان آن زمان از ایران و عثمانی آن زمان هم از نظر آشنایی با تجدد جلوتر بوده ست. کسی چون محمد امین رسولزاده که روشنفکر و سیاست مدار برجسته آن دوران بوده، می توانسته هم به ترکی، هم فارسی، هم روسی (و احتمالا یکی دو زبان دیگر) مطلب بنویسید.

ولی فلسفه در ترکیه امروزین رونق دارد و از این جهت قدری شبیه ایران است. کلاً ایران و ترکیه دو کشوری هستند در منطقه که به نظر من از جهات علمی باهم بسیار قابل مقایسه اند: در برخی شاخه های علوم طبیعی و انسانی ایرانیان (با در نظر گرفتن مجموعه ایرانیان داخل و خارج) از ترکیه ای ها جلوترند، برخی جاها برعکس ترکیه جلوتر است. طبیعتا زبان ترکی امروزین در ترکیه از نظر وضع لغات برای علوم طبیعی و اجتماعی جدید بسیار رشد کرده است. دکتر سید جواد طباطبایی علی رغم مقام علمی بالایی که من شخصا برای ایشان در اندیشه سیاسی قائلم اطلاع درستی از وضعیت اندیشه در ترکیه ندارند، و چنانکه از نظراتشان اینجا و آنجا معلوم است ارتباطشان با محافل آکادمیک ترکیه هم بسیار محدود بوده است. به نظرم این نقص مهمی برای ایشان است که خودشان آذربایجانی هم هستند.

سخنرانی به زبان ترکی در مورد تولرانس

به دعوت و پیگیریهای آقای علیرضا اردبیلی و دومان رادمهر و جمع دیگری از دوستان، هفته گذشته ما سفر 3-4 روزه ای داشتیم به سوئد تا در سمیناری در جمع آذربایجانیهای (عمدتا ایرانی) مقیم استکهلم سخنرانی فلسفی به زبان ترکی کنیم در موضوع تولرانس. موضوع سخنرانی من بود "شریعت، قانون اساسی گرایی و خرد عمومی: نقدی بر قانون اساسی" ("شریعت، آنایاساچیلیق، و عمومی عقل: آنایاسانین ائلشتیریسی"). فایل ویدئوی سخنرانی در لینک زیر قابل دسترسی است. 

برنامه بیش از حد تصور اولیه من خوب و مفید برگزار شد. جمع آذربایجانیها در سوئد جمعی بسیار گرم و صمیمی بود، پر از بحثهای پربار و جدی و انتقادی در طول سمینار و در حاشیه در مورد مسائل مرتبط با حقوق قومیتها/ملیت ها در ایران. کیفیت بحثها بالا بود. از جمع روشنفکران عرب ایرانی آقای بنی طرف در جمع حاضر بود و یک دوست دیگر. دوستم حیدر شادی هم سخنرانی خوبی کرد از منظر هرمنوتیک تاریخی در مورد پسا ملی گرایی و مدارا (به خود حیدر هم گفتم: کاش حیدر بیشتر بنویسد). من به چشم دیدم جمعی از اعراب ایران در سالهای اخیر مسئله حقوق قومیتهای غیرفارس زبان را از منظر فلسفی و علوم اجتماعی را بخوبی پی گرفته اند. به علاوه بر من روشن شد که ترکها (یعنی خودمان) شروع کرده ایم به پرداختن به مسئله اقوام در ایران از منظر جدی و فلسفی پرداختن، و دور شدن از پوپولیسم. در مورد این سمینار فرصت کنم باز خواهم نوشت.

معقولیت، عقلانیت و حکومت: اندیشه سیاسی لیبرال مهدی حائری یزدی

من مدتی قبل مقاله ای نوشتم با عنوان Reasonableness, Rationality and Government: the Liberal Political Thought of Mehdi Ha’eri Yazdi (معقولیت، عقلانیت و حکومت: اندیشه سیاسی لیبرال مهدی حائری یزدی) که در نهایت این ماه در مجله مطالعات ایرانی منتشر شد.این مقاله در واقع خوانشی است که در پایان نامه دکتری ام مبتنی بر لیبرالیسم سیاسی جان رالز از کتاب "حکمت و حکومت" مهدی حائری انجام داده بودم. مقاله از این لینک قابل دانلود است.

حتماً مشتاق استفاده از نظرات دوستان اهل اندیشه در مورد این مقاله و پروژه هستم. این مقاله بخشی از یک پروژه بزرگتر بازخوانی اندیشه سیاسی معاصر ایران ذیل فلسفه سیاسی رالز است که این روزها درگیر آن هستم و بخشهای بعدی اش به تدریج منتشر خواهند شد.

در باب نقد دکتر وحید بر روشنفکری دینی

امروز مقاله ای از دکتر حمید وحید دستجردی، رئیس گروه فلسفه آی پی ام و یکی از برجسته ترین فلاسفه تحلیلی ایران، در مورد جریان نواندیشی دینی معاصرِ ایران (یا به تعبیر دکتر وحید "جریان فکر دینی در ایران") را می خواندم. عنوان مقاله است "دین: از حقیقت به کاربرد، و دوباره حقیقت" (مقاله در جرس بازنشر شده و اصلش در مهرنامه منتشر شده است). دکتر وحید نادر به فارسی می نویسد، و از معدود فلاسفه ایرانی است که دوکتاب و بیش از ده مقاله به زبان انگلیسی در نشریات معتبر بین المللی فلسفی (عمدتاً در باب معرفت شناسی) دارد. دکتر وحید در مقاله توصیه ها و نکات انتقادی بسیار جالبی در مورد جریان فکر دینی در ایران مطرح کرده است.

دکتر وحید معتقد است نواندیشی دینی باید بجای پرداختن به مسائل حاشیه ای مانند اینکه آیا جمع میان روشنفکری و دینداری ممکن است یا نه، به مسائل اصلی مطرح در حوزه فلسفه دین یا الهیات فلسفی جهان بپردازد که دکتر وحید مصداقش را آثار فیلسوفانی چون ویلیام آلستون، الوین پلانتینگا، آدامز، ولترستروف، ون اینواگن و چارلز تیلور می داند. به توصیه بسیار خوب دکتر وحید جریان فکر دینی در ایران باید به "جریان عام جامعه بین ­المللی علمی" ملحق شود. بسیاری از مسائل تفکر دینی که در عالم مسیحیت مطرح می شوند برای مسلمانان هم مطرحند و در نتیجه "اگر پاسخی داشته باشند این پاسخ به­ صورت طبیعی می­تواند مقبول همه کسانی [من جمله مسلمانانی] باشد که دل در گرو این تفکر بسته ­اند. سخن از پذیرش فکر غربی نیست. تفکر تا آنجا که با استدلال و معقولیت سروکار دارد نه غربی است و نه شرقی." بر این اساس دکتر وحید از مشارکت متفکران دینی ایران در جریان بین المللی فلسفه دین دفاع می کند: "با الحاق به جریان فکری جهانی اجازه خواهیم داد تا استانداردهای بین­المللی علمی درباره درست و غلط ادعاهای ما قضاوت کنند." نباید در چنبره "بومی سازی" گرفتار شد.

دکتر وحید اقبال لاهوری را مصداق نوع اندیشه ورزی گرفتار نشده در چنبره بومی سازی در عالم اسلام معاصر می داند و در این زمینه به سخنرانی اقبال با عنوان «آیا دین ممکن است؟» (منتشر شده به صورت فصل آخر کتاب احیای فکر دینی در اسلام) در پنجاه و چهارمین جلسه جامعه ارسطویی (aristotelian society) لندن در دسامبر ۱۹۳۲ به عنوان نمونه ای برای کار نواندیشان دینی اشاره می کند و با تعریف از اقبال می نویسد: "سخنان اقبال درباره امکان دین هم در جامعه ارسطویی لندن شنونده دارد و هم در ایران." مقاله در عین حال حاوی نقدهای جالب و همدلانه ای بر نگاه دکتر شریعتی به اسلام است.

نکته ای که دکتر وحید بر آن تاکید می کند و برای من شنیدن آن از زبان ایشان بسیار جالب بود اهمیت پیوند زدن میان سنت فلسفی جدید و سنت فلسفی کلاسیک دنیای اسلام است. "با اینکار و با بهره­ برداری از فرهنگ و سنت غنی تفکر اسلامی" ما بر غنای تفکر دینی خواهیم افزود همچنانکه "تفکر دینی در غرب نیز هنوز خود را به شدت وابسته به میراث فکری امثال توماس اکویناس، اگاستین و جان کالوین می­داند."

پاراگراف پایایی مقاله این جمله طلائی را در خود دارد که "تنها با نگریستن به گذشته است که می­ توان آینده را دگرگون کرد." به نظر من در این جمله دنیایی حکمت نهفته است که فلسفه خوانهای ما خوب است آنرا جدی بگیرند.

دکتر وحید روشنفکری دینی ایران و من جمله عبدالکریم سروش را نقد می کند "که خود را به­ طور کامل بی­ نیاز از امثال ابوعلی سینا و سایر چهره­های فرهنگ اسلامی می­ بیند." از نظر دکتر وحید بومی ­سازی روشنفکران دینی "به­ جای آنکه ما را به گذشته خود نزدیک کند ما را از آن دور کرده است." این کاملاً خلاف جهتی است که فکر فلسفی دینی معاصر در غرب در آن قدم بر می د­ارد.

هنگام خواندن این فراز مقاله یک ابهام برای من پیش آمد. قدری که من می فهمم دکتر سروش که دکتر وحید نقدش می کند در ارجاع آثارش به غزالی و مولانا یا حافظ (به نظرم بسیار دشوار بتوان در غزالی شناسی یا مولانا شناسی سروش تردید کرد) در کنار فلاسفه جدید غرب، می کوشد با نگریستن به گذشته پلی به دگرگونی آینده بزند. یعنی من متوجه نشدم چرا دکتر وحید معتقد است روشنفکران دینی چون سروش به سنت قدما بی توجه اند. شاید منظور دکتر وحید آن است که توجه ایشان به سنت ناکافی است که در این صورت قابل فهم است.

نکته دیگر رابطه میان تفکر و سیاست در مقاله وحید است. وحید روشنفکر را نسخه بسیار رقیق شده­ از یک متفکر می داند و در نقد روشنفکری می نویسد : "روشنفکر شاید خصوصیات متعددی داشته باشد، اما به ­گمان من، یکی از تعیین کننده ­ترین آنها سیاسی بودن و دقیق­تر، «بودن در اپوزسیون» و مخالفت با قدرت است. بدین­ ترتیب بسیار طبیعی است که یک روشنفکر در ترسیم خطوط فکری خود تا حدود زیادی از اوضاع سیاسی دوران خود متاثر باشد." این در موضع اپوزسیون بودن و ارتباط تنگاتنگ با سیاست داشتن در نظر دکتر وحید آفت تفکر در ایران است، چراکه سبب شده است "که از یکسو، پاسخ­های یک روشنفکر به مسائل و از سوی دیگر، گزینش خود مسائل تا حدود زیادی متاثر از محیط اطراف و زمانه خود باشد."

من با این نکته صددرصد موافقم که در اندیشه ورزی آکادمیک، و کلا هرنوع اندیشه ورزی جدی، نباید سیاست زده بود. ولی به نظرم دکتر وحید در مقدشان از یک نکته مهم غافل بوده اند. چنانکه فیلسوفان سیاسی گفته اند به خاطر قدرت بالای نهاد حکومت در هر جامعه ای، نهادهای سیاسی آن جامعه در طرز تفکر و روحیات و خلقیات مردم تاثیر بالایی دارند. بر این اساس می توان ادعا کرد که در یک جامعه صاحب نهادهای دموکراتیک تفکر خلاقانه و فلسفی بیشتر مجال بروز و ظهور دارد تا در یک جامعه بسته ذیل فشار استبداد. به نظرم بر این اساس است که متفکران در جامعه ای مانند ایران برای دفاع از حیثیت تفکر مجبورند لاجرم در اصلاح نهادهای سیاسی هم به نوبه خود بکوشند. بر این اساس من حساسیت روشنفکران به مقوله سیاست را قابل درک می دانم و این نظر دکتر وحید را در شرایط ایران کاملا قابل دفاع نمی دانم: "روشنفکر نسخه بسیار رقیق شده­ از یک متفکر است....کافی است برای تصدیق آن نگاهی به آثار فکری یک متفکر دینی و یک روشنفکر دینی بیندازیم. به ­زحمت می­توان از خواندن آثار امثال پلانتینگا، آلستون یا ون اینواگن پی به آراء سیاسی آنها برد. حتی از کتاب احیای فکر دینی اقبال جز در مواردی که او از جهان اسلام سخن می­گوید، تشخیص آراء سیاسی اقبال آسان نیست. اما در مورد روشنفکران دینی (مثلاً شریعتی) این امر متفاوت است."

قیاس میان شرایط متفکران در ایران و آمریکا در مثال دکتر وحید قدری نابجاست. متفکرانی چون پلانتینگا و آلستون و ولترستروف در آمریکا، یعنی یک لیبرال-دموکراسی که از ثبات نسبی نیز برخوردار است و در آن متفکران در جامعه مدنی از آزادی زیادی برای بیان و بحث دیدگاههایشان برخوردارند، زندگی می کنند، و طبیعی است اصلاح نظام سیاسی دغدغه اول ایشان نباشد. ولی همه ما می دانیم که وضعیت ایران اصلاً اینگونه نیست و نظام سیاسی کنونی ایران چنان آزادی را برای بحث آزاد میان متفکران (به عنوان مثال میان متفکران ملحد و خداباور) در جامعه مدنی فراهم نمی کند. متفکران در جامعه ای چون ایران مجبورند حساسیت سیاسی داشته باشند.

علم دینی و دکتر گلشنی؛ لیبرالیسم سیاسی یا حکومت دینی؟

امروز وقت گذاشتم و یاد گذشته کردم و چندین  مطلب از دکتر مهدی گلشنی رئیس گروه فلسفه علم دانشگاه شریف، یعنی جایی که من درش فوق لیسانس فلسفه علم خواندم، مطالعه کردم. دکتر گلشنی فرد بسیار متدینی است و از نظر فرهنگی محافظه کار (منظورم از محافظه کار آنچیزی است که در غرب تحت عنوان conservative از آن یاد می شود و بار منفی مد نظرم نیست. نمونه تفکر محافظه کار ادموند بورک است که از متفکران مورد علاقه من است)، ولی از نظر تخصص در علوم طبیعی جدید (خصوصا فیزیک) و آشنایی عمیق با مبانی آنها واقعا فرد برجسته و باسوادی است. آنگونه که از سخنان دکتر گلشنی می توان فهمید دغدغه اصلی ایشان (بدون آنکه بخواهم تایید یا ردش کنم) مقابله فکری و فلسفی با خداناباوری و الحاد است و به نظر من از این جهت گلشنی به خوبی تحت تاثیر پروژه مرحوم مطهری در نقد مارکسیسم و ماتریالیسم قبل از انقلاب است (اگر اشتباه نکنم دکتر گلشنی آموختن فلسفه را در جوانی به نوعی با مرحوم مطهری جدی گرفته است). 

شاید دکتر گلشنی متوجه نباشند، ولی می توان بخوبی نشان داد همه پروژه های فکری دکتر گلشنی در فلسفه علم و خود علم، خصوصاً بحث علم دینی با تقریر خاص گلشنی که نباید آنرا با تقریر سطحی برخی روحانیون از علم دینی یکی دانست، با لیبرالیسم سیاسی و یک دموکراسی قانون اساسی سازگار است. در مصاحبه ها و سخنرانیها دکتر گلشنی مدام تلویحا یا صریحا گلایه می کنند که چرا جوانان ایرانی به بحث هایی همچون نقد خداناباوری جدید توجه نمی کنند، حال آنکه مثلا متدینان اندونزی (که یکی از دو-سه کشور مسلمان است که یک نظام دموکراتیک دارد و دکتر گلشنی به این نکته گویا دقت نمی کنند) به این مباحث حساس ترند. دکتر گلشنی در تحلیلش به پاسخ مسئله ای که طرح می کند نزدیک می شود، مثلا وقتی می گوید "شما وقتی می‌خواهید چیزی را خراب کنید بهترین راه بد دفاع کردن از آن است. متاسفانه با اسلامی کردن علم، علوم انسانی و دیگر علوم، در محیط ما در بعضی بخش‌ها برخورد جاهلانه انجام شده است". ولی برروی آنچه از نظر من جواب اصلی به این پرسش است، یعنی وضعیتی که در ایران تجربه حکومت دینی و حکومت روحانیون ایجاد کرده است، تمرکز نمی کند.

اشارات تلویحی دکتر گلشنی به بی توجهی به مسائل دینی در میان جوانان ایران، بدون اینکه خودشان دقت کنند، نظری بسیاری فلاسفه لیبرال کلاسیک یا سیاسی، را تایید می کند. لیبرالهایی چون لاک و توکویل و رالز معتقدند که دین در یک حکومت دموکراتیک غیردینی (که ضد دین نباشد)، بهتر از یک حکومت دینی استبدادی رشد می کند یا لااقل دوام می آورد (مثالش آمریکا). در یک حکومت لیبرل دینداران و بی خدایان آزادند در جامعه مدنی (منطقه الفراغی که در نظامهای لیبرال حکومت حق دخالت در آن را ندارد ) آزادانه نظرات خود را مطرح کنند و پروژه های خود را به پیش برند.

دکتر گلشنی در جامعه مدنی چنان جامعه ای پروژه علم دینی خود را مستقل از بودجه های دولتی پیش خواهند برد، و کسانی که به چنین پروژه ای معتقد نیستند باز در جامعه مدنی و مستقل از بودجه حکومت به ایشان پاسخ خواهند داد. پروژه علم دینی گلشنی در یک جامعه دموکراتیک محتملا علاقمندان بیشتری بیابد، تا در وضعیتی مانند ایران بعد از انقلاب که در آن دین کاملا سیاسی شده است. حکومت دینی به ضرر دین است.