مفهوم جمهوری اسلامی و ولایت فقیه از منظر مطهری

در کتاب های پیرامون انقلاب اسلامی و پیرامون جمهوری اسلامی بسیاری از آرای اندیشه سیاسی مرتضی مطهری، محبوب ترین اندیشمند بنیانگزار جمهوری اسلامی ایران، را می توان سراغ گرفت. در مصاحبه ای در مورد ماهیت جمهوری اسلامی در آستانه رفراندم 12 فروردین  1358  از ایشان سئوال شده بود:

مفهوم جمهوری اسلامی ... بزعم بسياری‏ ، مفهومی گنگ و مبهم است زيرا جمهوری بمعنای قرار داشتن حق حاكميت در دست خود مردم و بمعنای حكومت عامه مردم است حال آنكه قيد اسلامی ، اين‏ اطلاق را محدود و مقيد می‏كند و باين ترتيب بنظر ميرسد كه مفهوم جمهوری‏ اسلامی در تعارض با موازين دمكراسی و در تعارض با مفهوم جمهوری بمعنای‏ عام آن باشد اينست كه ميپرسم شما چه تعريفی از جمهوری اسلامی ارائه‏ ميدهيد ؟ (پیرامون انقلاب، ص 79) 

جواب مطهری (با اندکی بازنویسی و ویرایش من) از قرار زیر است: در عبارت جمهوری اسلامی كلمه جمهوری شكل حكومت پيشنهاد شده را مشخص ميكند و كلمه اسلامی‏ محتوای آنرا. در دنیا چه در گذشته و چه در حال حاضر شكلهای مختلفی از حکومت وجود داشته اند از قبيل حكومت فردی موروثی سلطنت و پادشاهی، حكومت حكيمان ومتخصصان فيلسوف، حکومت نخبگان كه اريستو كراسی ناميده ميشود، حکومت سرمايه داران و قس عليهذا. جمهوری يكی‏ از انواع اين حكومتها که مبتنی برحكومت عامه مردم است.پس جمهوری در عبارت جمهوری اسلامی یعنی حكومتی كه در آن حق‏ انتخاب با همه مردم است ، قطع نظر از اينكه مرد يا زن سفيد يا سياه ، دارای اين عقيده يا آن عقيده باشند در اينجا فقط شرط بلوغ سنی و رشد عقلی‏ معتبر است ، و نه چيز ديگر. بعلاوه اين حكومت موقتی است يعنی‏ هر چند سال يكبار بايد تجديد شود و اگر مردم بخواهند می‏توانند حاكم را برای بار دوم يا احيانا بار سوم و چهارم - تا آنجا كه قانون اساسيشان‏ اجازه ميدهد - انتخاب كنند و در صورت عدم تمايل ، شخص ديگری را كه از او بهتر ميدانند انتخاب كنند .

و اما كلمه اسلامی همانطور كه گفتم محتوای اين حكومت را بيان ميكند. يعنی پيشنهاد ميكند كه اين حكومت با اصول و مقررات اسلامی اداره شود ، و در مدار اصول اسلامی حركت كند چون ميدانيم كه اسلام بعنوان يك دين در عين‏ حال يك مكتب و يك ايدئولوژی است ، طرحی است برای زندگی بشر در همه‏ ابعاد و شئون آن. باين ترتيب جمهوری اسلامی يعنی حكومتی كه شكل آن ، انتخاب رئيس حكومت، از سوی عامه مردم است برای مدت موقت و محتوای آن‏ هم اسلامی است. [از این سخنان مطهری بر می آید که او منتقد لیبرالیسم است، ولی دموکراسی را قبول دارد.]

اما اشتباه آن است كه حق‏ حاكميت ملی را مساوی با نداشتن مسلك و ايدئولوژی و عدم التزام به يك سلسله اصول فكری درباره جهان و اصول علمی‏ درباره زندگی بدانیم. اشتباه است بپنداریم كه اگر كسی به حزبی ، مسلكی ، مرامی و دينی ملتزم و متعهد شد و خواهان اجرای اصول و ضوابط آن گرديد آزاد و دمكرات نيست و اگر كشوری اسلامی باشد ، يعنی مردم آن مؤمن و معتقد به اصول اسلامی باشند و اصول دینی شان را بی چون و چرا بدانند ، دمكراسی بخطر ميافتد . آيا معنی دمكراسی اين است كه هر فردی برای خود مكتبی نداشته‏ باشد و به هيچ مكتبی گرايش پيدا نكند و اصول هيچ مكتبی را نپذيرد ؟ آنچه‏ كه بر خلاف دمكراسی است اين است كه آدمی ‏ بديگری اجازه چون و چرا در اعتقادات و انديشه های خود را ندهد. برای اكثريت قاطع ملت ايران ، ايمان و اعتقاد راسخ به اصول اسلام‏ داشتن و بی چون و چرا دانستن آن اصول ، نه گناه است و نه عيب. آنچه كه‏ ميتواند گناه و عيب باشد ، اينست كه اين اكثريت مسلمان ، به اقليت‏ بی‏ اعتقاد ، اجازه چون و چرا ندهد. اين قاعده در جوامع ديگر نيز صادق است . فی المثل برای كمونيستها ، كمونيست بودن - بی چون و چرا دانستن اصول كمونيستی - بر خلاف اصول دمكراسی نيست. آنچه بر خلاف اصول دمكراسی است ممانعت از چون‏ و چرای ديگران - غير كمونيستها - جلوگيری از اظهار عقيده و تفكر ، و منع‏ معاشرت با غير كمونيستها و كشيدن ديوار آهنين به دور كشور و حق اظهار نظر ندادن به متفكران و انديشمندان است .(پیرمون انقلاب، 81-80)

مطهری سپس اضافه می کند دمكراسی مورد قبول ما همان‏ دمكراسی قرن هيجدهم نیست كه در آن حقوق انسان در مسائل مربوط به معيشت و خوراك و مسكن و پوشاك ، و آزادی در انتخاب راه معيشت مادی خلاصه ميشود، اما اينكه مكتب و عقيده و وابستگی‏ بيك ايمان هم جزو حقوق انسانی است و اينكه اوج انسانيت در وارستگی از غريزه و از تبعيت از محيطهای طبيعی و اجتماعی ، و در وابستگی به عقيده و ايمان و آرمان است بكلی بفراموشی سپرده شده است. (همان، 84-83) این نقد از منظر دینی اگر بر لیبرالیسم کلاسیک وارد باشد، تا اندازه زیادی بر لیبرالیسم سیاسی راولز متاخر وارد نیست. یعنی با جایگزین شدن لیبرالیسم سیاسی بجای لیبرالیسم جامع قرن هجدهم می توان به قسمت زیادی از این اشکالات جواب داد. بعدها در این زمینه بیشتر خواهم نوشت.

در مورد ولایت فقیه مطهری سخنانی می گوید که با فهم رایج رهبران جمهوری اسلامی از ولایت فقیه اصلا سازگار نیست:

"ولايت فقيه‏ به اين معنی نيست كه فقيه خود در رأس دولت قرار بگيرد و عملا حكومت‏ كند. نقش فقيه در يك كشور اسلامی ، يعنی كشوری كه در آن مردم ، اسلام را بعنوان يك ايدئولوژی پذيرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند ، نقش يك‏ ايدئولوك است نه نقش يك حاكم وظيفه ايدئولوك اينست كه بر اجرای‏ درست و صحيح ايدئولوژی نظارت داشته باشد ، او صلاحيت مجری قانون و كسی‏ را كه ميخواهد رئيس دولت بشود و كارها را در كادر ايدئولوژی اسلام با انجام برساند ، مورد نظارت و بررسی قرار ميدهد . تصور مردم آنروز - دوره مشروطيت - و نيز مردم ما از ولايت فقيه اين نبود و نيست كه فقها حكومت كنند و اداره مملكت را بدست‏ گيرند بلكه در طول قرون و اعصار تصور مردم از ولايت فقيه اين بوده كه از آنجا كه جامعه ، يك جامعه اسلامی است و مردم وابسته به مكتب اسلامند ،
صلاحيت هر حاكمی ، از اين نظر كه قابليت اجرای قوانين ملی اسلامی را دارد يا نه ، بايد مورد تصويب و تائيد فقيه قرار گيرد لهذا امام در فرمان خود به نخست وزير دولت موقت [مهدنس بازرگان] می‏نويسد : بموجب حق شرعی ( ولايت فقيه ) و به‏ موجب رأی اعتمادی كه از طرف اكثريت قاطع ملت به من ابراز شده من‏ رئيس دولت را تعيين می‏كنم ولايت فقيه ، يك ولايت ايدئولوژيكی است و اساسا فقيه را خود مردم انتخاب ميكنند و اين امر عين دمكراسی است اگر انتخاب فقيه انتصابی بود و هر فقيهی فقيه بعد از خود را تعيين ميكرد جا داشت كه بگوئيم اين امر ، خلاف دمكراسی است." (همان 86-85، تاکید از من) سیستم کنونی ایران در سال 1390 را می توان مصداق حکومتی دانست که مطهری در عبارت آخر به خاطر خلاف دموکراسی بودن رد می کند.

جالب آنکه مطهری معتقد بود جمهوری اسلامی یا حکومت طبقه روحانیت زمین تا آسمان متفاوت است. (پیرامون، صص 87-86)

ابراهیم امینی در شورای بازنگری 1368 در مورد مرجعیت و رهبری

توضیح: یادداشت زیر بخشی از یادداشت های مقدماتی است که برای نوشتن پایان نامه تهیه کرده بودم و به تدریج منتشرشان می کنم. این روزها بحث تغییر قانون اساسی و تبدیل ریاست جمهوری به نخست وزیری از سوی محافظه کاران مطرح شده است. در این شرایط شاید بد نباشد مروری کنیم بر یکی از مهم ترین تغییراتی که در جریان بازنگری انجام شده در شورای بازنگری سال 1368 انجام شد و در آن شرط مرجعیت از مجموعه شرایط رهبری حذف شد. به نظر می رسد پیکان تغییرات در قانون اساسی از زمان تدوین پیش نویس قانون اساسی در سال 1358 که در آن ولایت فقیه مطرح نبود، تا بحث های کنونی در مورد تبدیل ریاست جمهوری به نخست وزیری همه در جهت غیر دموکراتیک بوده است:

---------------------------

در جلسه دوم[1] شورای بازنگری 1368، بر اساس نامه ای که از آقای خمینی قرائت شد، شرط مرجعیت از میان شروط رهبری حذف شد. در نامه که به قلم آقای خمینی خطاب به آقای مشکینی رئیس جلسه نوشته شده بود، آمده بود:

"پس از عرض سلام ، خواسته بوديد نظرم را در مورد متمم قانون اساسي بيان كنم .هرگونه آقايان صلاح دانستند عمل كنند من دخالتي نمي كنم فقط در مورد رهبري . ما كه نمي توانيم نظام اسلامي مان را بدون سرپرست رها كنيم ، بايد فردي را انتخاب كنيم كه از حيثيت اسلامي مان در جهان سياست و نيرنگ دفاع كند من از ابتداء معتقد بودم و اصرار داشتم كه شرط مرجعيت لازم نيست . مجتهد عادل مورد تأييد خبرگان محترم سراسر كشور كفايت ميكند اگر مردم به خبرگان رأي دادند تا مجتهد عادلي را براي رهبري حكومت شان تعيين كنند وقتي آنها هم فردي را تعيين كردند تا رهبري را به عهده بگيرد قهري او مورد قبول مردم است ،در اين صورت او ولي منتخب مردم ميشود و حكمش نافذ است . در اصل قانون اساسي من اينرا مي گفتم ولي دوستان در شرط مرجعيت پافشاري كردند منهم قبول كردم من در آن هنگام ميدانستم كه اين در آينده نه چندان دور قابل پياده شدن نيست .توفيق آقايان را از درگاه خداوند متعال خواستارم 

والسلام عليكم ورحمةالله وبركانه-   

  1368/2/9   روح الله الموسوي الخميني "

در سنت شیعی حوزه های علمیه اعلمیت شرط مرجعیت است. بدین ترتیب با حذف شرط مرجعیت به نظر می رسد آقای خمینی بنا بر دلایل پراگماتیستی روادانسته است اعلمیت در فقه از شروط رهبری حذف شود. این مسئله را می توان در سایه تزمصلحت نظام ایشان بیشتر فهمید. در جلسه پنجم[2] ابراهیم امینی، یکی از فقیهان جزو شورای بازنگری، سخنان مهمی در مورد پارادکس مرجعیت و ولایت فقیه در جمهوری اسلامی ایراد کرد. او در مورد نامه خمینی مبتنی بر حذف شرط مرجعیت برای رهبر جمهوری اسلامی گفت:

" برخورد ما با اين رهنمود حضرت امام دوگونه ميتواند باشد : يك برخوردي كه بگوئيم خوب امام فرموده اند كه مرجعيت شرط نيست و من از اول هم موافق نبودم , ما هم راحت بشويم و بگوئيم كه خيلي خوب از قانون اساسي مرجعيت را حذفش كنيم و بگوئيم كه رهبر عبارت است از يك مجتهدي كه داراي شرايط رهبري باشد , عادل باشد و اينرا به همين صورت انتخاب بكنيم و رد بشويم.

برخورد ديگر اين است كه ما واقعيات را خوب بسنجيم و نظر امام را هم كاملا رعايت كنيم [...] [یعنی] مرجعيت را به عنوان يك اولويت بپذيريم و بگوئيم به عنوان اولويت اگر مرجعيت امكان داشت بهتر ولي اگر نبود باز نمانيم بگوئيم كه اسلام و اين نظام بي سرپرست باشد [و ولی فقیه بدون داشتن شرط مرجعیت را انتخاب کنیم] ."

در ادامه امینی به چالشی که مسئله اعلم بودن برای ولایت فقیه ایجاد می کند اشاره کرد:

"مرجع الان در شرايط فعلي و شايد از خيلي زمان هاي قديم اينجوري بوده و اقلا از وقتي كه حكومت از دين علما جدا شد مرجعيت يك حالت اينجوري پيدا كرد كه داراي دو شرط شد يكي عبارت از اينكه اين مرجع باتقوي باشد و يكي هم اعلم باشد يعني چيز ديگري را لازم نمي دانستند چون مرجع عبارت بود از آنكه مسأله و احكام مردم را استنباط مي كرد و ميگفت و براي اين قسمت هم بيش از اين دو شرط ضرورت نداشت . از يك طرف بايد عادل باشد از طرف ديگر هم بايد اعلم باشد . به اين طريق بود و شرط ديگري را اصلا دنبالش نبودند براي اينكه آنجا نه حساب مديريتي بود , نه بينش سياسي بود چون علما حكومت جدا شده بود چيز ديگري جز اين نمي فهميدند . وقتي هم مي آمدند در اجتهاد و تقليد آنجا هم بحث بكنند مي رفت ذهنشان در اين مطالب . [...] البته من شخص خودم يك عقيده اي دارم [...] كه در اسلام اينجور نيست كه ما يك رهبر داشته باشيم و يك مرجع براي اينكه ولايت فقيه تداوم همان امامت است و در واقع تداوم همان حكومت پيغمبر اسلام است كه مرجعيت علمي و اجرايي در يك جا جمع بود . در مورد اين مرجع تقليد هم من حالا ذهنم اينجوري است , احتمال اين معنا را ميدهم كه اگر انسان بحث بكند اصلا به اين معنا برسد كه اينجور نيست كه ما هميشه بتوانيم يك مرجع آزادي داشته باشيم و يك رهبر , بلكه اصلا از كسي ميشود تقليد كرد كه همان شرايط رهبري را هم داشته باشد . البته اين ...[..] چيزي است كه به ذهن من مي آيد."

سپس امینی پرسید آیا اعلمیت شرط رهبری است یا نه و این گونه پاسخ داد که ظاهرا یک گونه دوگانگی در آرا خمینی در این زمینه وجود دارد:

"اعلميت در اين قانون اساسي شرط نشده . [...] من در اين جهت كه يك مقداري مطلب هم روشن بشود همين پريشب يك دفعه ديگر به ولايت فقيه حضرت امام مراجعه كردم كه ببينم ايشان آنوقتها چه فرموده ؟ چون يادم نبود , ديدم در تمام اين كتاب ولايت فقيه كه من مطالعه كردم هيچ جاحرف از مرجعيت و اعلميت اصلا نيست و آنچه كه ايشان دارد اين است كه بايد يك فقيهي باشد عادل , فقيه عادل كه بتواند امور مسلمين را اداره كند در واقع اين است و هيچ جا در كتاب ولايت فقيه ايشان مسئله مرجعيت و اعلميت نبود .

البته به يك استفتائي برخورد كردم كه همين روزهاي آخر بعضي ها ذكر كرده اند كه آن استفتاء شايد مثلاً يك مقداري ظهور داشت در اينكه مرجعيت تقليد شرط در رهبر است . [..] اين تقريباً يك استفتايي است كه ظاهراً لبناني ها كرده باشند . استفتاء چند تا مطلب است از جمله اين است كه .هل تفصلون بين المرجعيه الدينيه والقياده السياسيه و ان لا يكون المقلد غير القائد . [...] امام فرموده اند . بسم الله الرحمن الرحيم . لا تفصيل بينهما و ليست ولايه القياده السياسيه الا للمجتهدالجامع لشرائط التقليد . [...] جامع شرايط تقليد يكي از آن اعلميت است . اگر جامع شرايط تقليدشد خوب بايد اعلم باشد ولا از غير اعلم كه نمي شود تقليد كرد . به هر حال ظهور بسيار قوي يا صراحتي دارد در اينكه بايد مرجع باشد اين مطلب را ايشان دراستفتائات فرموده اند" .

[...] " ما در مورد رهبري و ولايت فقيه آزاد مطلق نيستيم بايد يك مقداري از منابع استفاده كنيم و تابع آن هستيم از اين جهت من مراجعه كردم به اينكه آيا مثلا در رهبر اعلم بودن شرط هست يا شرط نيست ؟ مراجعه كردم به روايات . يك تعدادي روايت من يادداشت كردم كه زياد است من چندتايش را مي خوانم .

قال علي عليه السلام : ايهاالناس ان احق الناس بهذاالامر اقويهم عليه و اعلمهم بامرالله فيه , كه جالب اين ذيلش است كه«اعلمهم بامرالله فيه» ظاهرا «امرالله فيه» يعني مسائل و احكام و اين حرفها , اعلم در فقه مي شود تقريباً . يا مثلا روايت ديگري است . قال رسول الله صلي الله عليه وآله وسلم : من ام قوماً و فيهم اعلم منه اوافقه منه لم يزل امرهم في سفال الي يوم القيامه . اين مال محاسن بلخي است . ديگر ترجمه لازم نيست بكنم اولش مي گويد «فيهم اعلم منه»بعد مي گويد«اوافقه» موضوع افقه را هم ذكر ميكند . بازحديث ديگري است . قال اميرالمومنين في بيان صفات الامام تا اينجا كه ذكر مي كند . و اما اللواتي في صفات ذاته فانه يجب ان يكون ازهدالناس و اشجع الناس , كه اين هم باز اعلم الناس است البته اعلم الناس ميسازد به اينكه اعلم در امور اجتماعي باشد , اين صراحت ندارد در افقهيت . يا مثلا اين حديث در تحت العقول , عن الصادق عليه السلام : من دعاالناس الي نفسه و فيهم من هو اعلم منه فهو مبتدع ضال . كه اين نسبت به كسي است كه خودش ادعا مي كند , اينهم اعلم را البته دارد . باز حديث ديگري است , عن علي (ع) اين حديث را حضرت به معاويه نوشته : قال , فان اولي الناس بامر هذه الامه قديماً و حديثاً اقربها من الرسول و اعلمها بالكتاب و افقها في الدين اولها اسلاماً و افضلها جهاداً … تا آخر حديث كه اينجا هم باز در اين حديث اعلم به كتاب را ذكر كرده و افقه در دين را . [...] به هر حال اين موضوع هست كه رهبر بايد اعلم باشد . افقه باشد اين جهات هست . [...] يك مسأله ديگري هست كه ما مزاياي اجتماع رهبري و مرجعيت را هيچوقت نمي توانيم ناديده بگيريم و فراموش بكنيم . شما همه تان ميدانيد و از خود بنده هم بهتر ميدانيد كه اگر امام يك مرجع تقليد نبود اين موفقيت را نداشت . آن كه مردم آنقدر ايثار ميكردند و حرف شنوي داشتند چون آن موفقيتي كه مرجع تقليد در دل مردم و مسلمانها داشت آن سبب ميشد همه وظيفه خودشان را ميدانستند كه هر كس به مقدار توانش در اين قسمت كمك بكند . [...] واقعاً آنچه كه سبب عشق همه ما بوده و هست و شده اين است كه مرجع تقليدمان بوده و مرجع تقليدمان هست و اگر يك دستوري مي دهد عمل مي كنيم آرام است دلمان كه مطابق دستور خدا عمل كرده ايم , به جهت اينكه مرجع تقليدمان است [..] آن كسي كه مي آيد حتي خودش را به كشتن مي دهد اين آرامش پيدا مي كند براي اينكه رهبر اينجور گفته . [..] شما يادتان است آن وقتي كه حضرت امام هم اوائل مبارزات بود آقاياني كه در صدد بودند كه يك مقدار كاري بكنند كه رژيم سابق نتواند مثلا ضربه اي به حضرت امام بزند آمدند و آن تصديق مرجعيتي كه 10-11 نفر از آقايان تصديق كردند در آن شرائط با همه آن مشكلات آنرا نوشتند براي اينكه خيلي مهم بود . شايد يك مقدار زيادي كه رژيم نتوانست ضربه اي به حضرت امام بزند همين بود كه [خمینی به واسطه مرجعیت] يك موقعيت ديني و مقدس اجتماعي داشت."

 

امینی تلویحا اعتراف می کند شرط داشتن بینش سیاسی برای رهبر در قانون اساسی جمهوری اسلامی انحرافی از موضع سنتی است و لازم دانستن انتخاب رهبر از میان فقها یا مراجعی که با ایدئولوژی حکومت نزدیکند، با شرط مرجعیت در بسیاری موارد سازگار نیست. امینی به تعارض موجود در نظام جمهوری اسلامی میان مرجعیت و ولایت فقیه اشاره می کند، که در رهبری فردی که بر اساس قانون اساسی بازنگری شده حاصل این مذاکرات در سال 1368 به رهبری انتخاب شد، یعنی آقای خامنه ای، خود را به واضح ترین نحو نشان داده است. آقای خامنه ای نه آن زمان که به رهبری برگزیده شد و نه امروز هیچ گاه مرجع در تعریف سنتی حوزه های علمیه نبوده است: 

" در بين اين آقايان [روحانیان در قم] افرادي هستند ملا, خوب , باتقوا , اما ولايت فقيه را در سر حد همين قيمومت برصغار و امثال اينها مي دانند ملا هم هستند با تقوا هم هستند , مرجع هم ممكن است باشند اما اين را مي دانند . خوب ما مي توانيم اين را براي رهبري بياوريم ؟ آدمي كه اينجور اصلا عقيده ندارد به اين , يا كسي ممكن است باشد كه اصلا به رهبري [ولایت فقیه] عقيده نداشته باشد مي شود ؟ نه , بعضي ها هم داريم كه اينها شايد آنجور نباشند اما داراي آن شرايط نيستند كه در قانون اساسي است آن شرايطي كه در قانون اساسي هست عبارت هست از اينكه بينش سياسي , اجتماعي , مديريت داشته باشد , اگر آنرا نداشته باشد اصلا نمي تواند رهبر باشد [این باز نشان می دهد ولایت فقیه در جمهوری اسلامی فقط از اندیشه شیعه نیامده و بر اساس تلفیق شیعه با نوعی ایدئولوژی ضد امپریالیسم، لنینی، ساخته شده.] رهبر كه مسأله گو فقط نيست . رهبر يك كسي است كه بايد يك جمعيتي را اداره كند و به فرمايش امام دفاع كند از اين نظامي در اين وضع موجود بين اين شيطانهاي بزرگ و كوچك در جهان. [...] شما توجه داريد مرجعيت رفته در يك جاهاي ديگر و آن شرايط را ندارد ما هم كه حضرت امام فرمودند كه اين نظام مان را نمي توانيم بي سرپرست بگذاريم [..] بگوئيم در اين زمان چون نداريم يك كسي را كه داراي آن شرايط است اين زمان باشد فقط همان مرجع تقليد و عادل . خوب اگر اين جور باشد اصلاً بايد فاتحه نظام را خواند , نميشود كه اينجور[...]

[از طرف دیگر] لازمه اين حرف اين است كه ما همه آن مزاياي مرجعيت را از دست بدهيم . يك راه ديگر اين است كه بگوئيم نه مرجعيت يك اولويت است , همين طور كه شرايط ديگر بود مرجعيت هم يك اولويت است. [...]  اما حالا نگوئيم كه اگر اين اولويت نبود ديگر رهبر نداريم , نه در يك شرايطي اگر نيست اشكال ندارد بگوئيم شرايط اضطراري است و ما مرجعيت را و اعلميت را در اين شرايط صرفنظر مي كنيم تا اينكه در آينده اصلاح بشود و پيدا بشود يك فردي كه داراي دو قسمت باشد ." 

سخنان امینی تلویحا نشان می دهد در نهاد سنتی مرجعیت در شیعه اصولا با ولایت فقیه و رهبری سیاسی فقیه در عمل قابل جمع نیست، حتی اگر از نظر تئوریک بتوان گفت مرجعیت و رهبری در یک نفر قابل جمع اند. علت آن است که نهاد مرجعیت شیعه اصولا نهادی متکثر است و نمی توان آنرا تنها به یک مرجع منحصر کرد، و ثانیا تقوی و اعلمیت شرط مرجع شدن بوده است که ربطی به رهبری سیاسی ندارد و آوردن آن در شمار خصوصیات رهبری در قانون اساسی موجود ایران هم وصله پینه ای بیش نیست. 

نامه آقای خمینی به شورای بازنگری نشان می دهد ایشان در آن زمان کسی را در میان مراجع که شایسته واگذاری مقام ولایت فقیه به او باشد، شایسته نمی دیده یا از انتقال قدرت به مراجع برای آینده نظامش بیمناک بوده. تجربه آیت الله شریعتمداری در زمان خمینی و منتظری در زمان خامنه ای نشان می دهد نهاد مرجعیت رقیبی در برابر ولی فقیه است، چون مرجع به واسطه جایگاهش در سنت شیعی در برابر نظر ولی فقیه و میراث او از خودش استقلال نشان دهد. آقای خمینی می گوید " من از ابتداء معتقد بودم و اصرار داشتم كه شرط مرجعيت لازم نيست." شاید این بدان معناست که ولی فقیه نخست ایران از ابتدا این خطر را حس می کرده.

---

[1] جلسه ساعت هفده و پانزده دقيقه روز نهم ارديبهشت ماه1368 هجري شمسي برابر با بيست و دوم رمضان المبارك1409 هجري قمري
به رياست آيت الله مشكيني تشكيل شده .

[2] جلسه ساعت شانزده و ده دقيقه روز سه شنبه دوازدهم ارديبهشت ماه 1368 هجري شمسي برابر با بيست و پنجم رمضان المبارك 1409 هجري قمري به رياست آيت الله علي مشكيني تشكيل شد .

روشنفکری دینی به چه معنا موجه است؟ یک توضیح در مورد پرگار

برخی از سئوالات من از شرکت کنندگان در پنل یک در میزگرد پرگار این طور برداشت کرده اند که نظر نهائی خودم را در مورد "روشنفکری دینی" در آن برنامه بیان داشته ام. باید بگویم در برنامه خوب پرگار با حضور عطا هودشتیان و سروش دباغ چون شرکت کننده در پنل دوم بودم و مشارکت پنل دومی ها در برنامه بسی محدودتر از پنل اولی ها است و این موضوع به شرکت کنندگان در برنامه هم از سوی کارگردان از قبل گوشزد می شود، طبیعتا موقعیتی وجود نداشت تا نظرات خودم را در مورد "روشنفکری دینی" بیان کنم. وظیفه پنل دوم بیشتر طرح سئوال برای شفاف تر شدن مواضع افراد پنل اول است تا ارائه نظر شخصی خود. بر این اساس از سئوالاتی که در برنامه پرسیدم نمی توان به موضع شخصی من در مورد روشنفکری دینی پی برد.

آنچه اینجا اشاره وار می نویسم در یک فصل ازپایان نامه دکتری در موضوع "یک فلسفه راولزی برای کشورهای با اکثریت مسلمان در حال گذار به دموکراسی" بطور مبسوط تر خواهد آمد.

من معتقد به بازسازی راولزی "نظریه روشنفکری دینی" دکتر عبدالکریم سروش هستم. حاصل این بازسازی میان بسیاری از نظرات سروش دباغ و عطا هودشتیان در برنامه پرگار در مورد لوازم رابطه روشنفکری و پژوهش در مورد دین سازش ایجاد می کند. اگر بخواهم سخنرانی دکتر سروش در آبان سال 1385 با عنوان "کارنامه روشنفکری دینی و آینده آن" را ملاک تعریف جامع ایشان از روشنفکری دینی قرار دهم، باید بگویم تمام ملاک هائی که ایشان برای روشنفکری دینی معرفی می کند از قبیل نقاد بودن، ارزیابی سنت از منظر مدرنیته، اجتهاد در اصول بجای فروع، عدم ارتزاق از دین و عدم وابستگی به قدرت وغیره را بسیارخلاقانه و کارآمد می یابم و معتقدم این ملاک ها پتانسیل آن را دارند که یک برنامه پژوهشی دراز مدت را روی آنها سوار کرد.

با این حال به نظرم نقد اساسی به نظردکتر عبدالکریم سروش در مورد عبارت "روشنفکری دینی" آن است که برای اجتناب از یک سری موانع که به پژوهشی بودن برنامه روشنفکری دینی لطمه می زند، کلمه "دینی" را نباید "منحصرا" به عنوان دین به عنوان "متعلق ایمان"، بلکه باید به عنوان دین به معنای "متعلق پژوهش همدلانه" در نظر گرفت. اگر بپذیریم هر آنچه که به پژوهشی بودن پروژه روشنفکری دینی لطمه می زند، به اساس این پروژه لطمه جدی می زند، آن وقت به نظر می رسد باید این نقد را جدی گرفت. (تعبیر روشنفکری دینی به مثابه یک برنامه پژوهشی را از مقاله محمد مهدی مجاهدی با عنوان "اخلاق روشنفکری دینی" وام گرفته ام.) بگذارید توضیح بدهم.

کاملا ممکن است کسی دیندار نباشد ولی به دین به عنوان موضوع پژوهشی "همدلانه" نگاه کند، یعنی برای سنت دینی مورد پژوهشش بسیار احترام قائل باشد و آنرا حاوی آموزه های اخلاقی مفیدی برای بشریت بداند. همین طورتمام ویژگی های یاد شده توسط دکتر سروش برای روشنفکری دینی به جز مومن بودن را داشته باشد. تحقیقات چنین فردی چرا مصداق روشنفکری دینی نباشد؟ چرا باید با گذاشتن مرز ایمان چنین فردی را از پروژه روشنفکری دینی بیرون بگذاریم؟ به نظر می رسد تعریفی از روشنفکری دینی قابل دفاع تر است که چنین افرادی را هم مشمول عبارت "روشنفکری دینی" کند. تحقیق آندرو مارچ پژوهشگر نظریه سیاسی در ییل در مورد رابطه اسلام و لیبرالیسم با عنوان "اسلام و شهروندی لیبرال: در جستجوی اجماع همپوشان" مصداق بارز چنین رویکردی است. به کسانی که کنجکاوند بدانند توصیه می کنم دو فصل اول کتاب مارچ را در مورد روش شناسی پژوهش اش بخوانند. کتاب نادر هاشمی اسلام، سکولاریسم و لیبرال دموکراسی: به سوی یک نظریه دموکراسی برای کشورهای اسلامی نمونه برجسته دیگری است. آثار محمد آرکون (که در همان سخنرانی دکتر سروش می گوید روشنفکر دینی نیست)،برخی کتاب های حمید دباشی (به عنوان مثال این اثر او در مورد شیعه را بنگرید) و احتمالا پژوهش های داریوش شایگان مصداق های دیگر چنین آثاری هستند. بسیاری دیگر از آثار که امروز در حوزه دین و لیبرالیسم از منظری همدلانه منتشر می شوند، توسط چنین پژوهشگرانی انجام می شود که با تعریف رایج بیرون از دایره روشنفکری دینی گذاشته می شوند. در میان پژوهشگران و روشنفکران ایرانی داخل و خارج کشور ما چنین افرادی کم نداریم. به نظرم احتیاج به باز تعریفی از روشنفکری دینی داریم که هم متدینان و هم غیر متدینان را، با رعایت یک سلسله اصول در مورد اخلاق پژوهش که مورد اشاره راولز در بحث رابطه دین و خرد عمومی با عنوان "استدلال حدسی" (conjectural reasoning) و "استدلال بیانی" (declarative reasoning) در مقاله "بازنگری ایده خرد عمومی (The Idea of Public Reason Revisited)" را شامل شود. مهم ترین شرطی راولز برای چنین برنامه پژوهشی در مورد دین بیان می کند صداقت و همدلی است. (باز ارجاع تان می دهم به دو فصل اول کتاب مارچ که قبلا اشاره شد) البته مومنانی که می کوشند سازگاری موضوع ایمانشان با دموکراسی را نشان دهند، مانند خود دکتر سروش یا محسن کدیور، همچنان قسمت بسیار مهمی از "روشنفکران دینی" در این تعریف هستند. تنها تفاوت آن است که دینداری "شرط لازم" روشنفکری دینی بودن شمرده نمی شود. بگذریم از اینکه روانشناسی و فلسفه باور به ما می گوید طریقه باورمند شدن یا نشدن یک فرد به یک نظام معرفت شناختی مشخص آن قدر پیچیده است که به راحتی نمی توان شخصی را دیندار یا غیر دیندار نامید. یکی از پیچیده ترین نمونه ها را ذکر می کنم: آیا نظریه عقلانیت و معنویت مصطفی ملکیان متاخر نظریه ای "دیندارانه" و خود او فردی "دینی" است؟ اتفاقا سروش دباغ هم در یکی از مقاله هایش که در سایت اش موجود است اشاره کرده بود که کلمه "دین" در روشنفکری دینی به معنای حوزه پژوهش این دسته از روشنفکران است و این با تحلیل فوق سازگار است.

مسئله مهم دیگری که در اینجا فرصت نیست بدان بپردازم آن است که روشنفکری دینی با تعریف بازسازی شده لیبرال به معنای تعریف شده در لیبرالیسم سیاسی راولز (که نباید با لیبرالیسم کلاسیک یکسان انگاشته شود) است. البته لیبرال به معنای غیراقتصادی و راولزی کلمه که تاحدی می توان آنرا معادل باورمند به دموکراسی به عنوان شکل ایده آل حکومت دانست. او صادقانه می کوشد، یا از منظری مومنانه نسبت به دین و یا از موضعی صرفا همدلانه، نشان دهد که دین مورد بحث او با عدالت چون انصاف (justice as fairness)، یا هرمفهوم عدالت دیگری که ویژگی های زیر را داشته باشد، سازگار است:

ویژگی اول: لیستی از آزادی های پایه، مانند آزادی های مندرج در اعلامیه جهانی حقوق بشر (آزادی اقتصادی به معنای سرمایه داری در این لیست نیست)

ویژگی دوم: اصل تقدم آزادی، یعنی اینکه  آزادی ها را نمی توان به نام هیچ دین یا ارزش دیگری از قبیل عدالت اقتصادی یا ملیت یا قومیت و غیره سرکوب کرد.

سوم: اصل عدالت اقتصادی، بدین معنا که باید لوازمی از سوی حکومت فراهم شود تا افراد بتوانند از آزادی های خود بهره مند شوند و مفهوم خیر خود در زندگی را، چه خیر دینی یا خیر غیر دینی، دنبال کنند. این اصل بر این باور بنا شده که بدون وجود حداقلی از امکانات اولیه اقتصادی نمی توان از آزادی های ویژگی اول بهره جست. (نگاه کنید به راولز، "بازنگری در خرد عمومی"، 774)

تفسیر روشنفکری دینی از دین در این معنا یک تفسیر معقول (به معنای راولزی کلمه reasonable که نباید با عاقلانه rational اشتباه شود) از دین است. البته تعریف روشنفکری دینی بدین شیوه آشنا بودن با افکار راولز را پیش فرض ندارد. محتوای استدلال ها و سازگاری شان با اصول عدالت لیبرالی مهم است. مثلا راولز در ص. 782 مقاله "بازنگری در خرد عمومی" کتاب عبدالله النعیم اندیشمند مسلمان سودانی در مورد بازنگری در مفهوم شریعت را مصداق چنین تعریفی که من آنرا روشنفکری دینی بازسازی شده می نامم می خواند، حال آنکه النعیم در آنزمان احتمالا تنها نامی از راولز شنیده بود و تخصصی در فلسفه راولز نداشت و کتابش را برای آنکه با اصول عدالت راولزی منطبق باشد ننوشته بود.

به هر تقدیر نتیجه این تعریف از روشنفکری دینی آن است که مثلا تنها تفسیرهای دموکراتیک از افکار علی شریعتی و سید جمال الدین اسد آبادی داخل دایره روشنفکری دینی خواهند بود و تفسیرهای غیر دموکراتیک از این دو مصداق روشنفکری نیست. به علاوه روشنفکری دینی در این معنا برخی از کسانی را که در تعریف دکتر سروش به خاطر مومن نبودن به دین روشنفکر سکولار شمرده می شوند، ولی تحقیقاتشان در مورد دین همدلانه است، را هم در بر می گیرد. نمونه اش حمید دباشی که اشاره کردم. روشنفکرانی در این تعریف روشنفکری دینی نیستند که حوزه کاری شان ربطی به دین ندارد و یا اصولا قرائت دموکراتیک از دین را غیر ممکن می دانند. یعنی آرامش دوستدار و معتقدان به تئوری دین خوئی قطعا در چنین تعریفی از روشنفکری دینی نمی گنجند. با این حال ترکیب روشنفکر دینی سکولار اصلا ترکیب متناقض الاجزائی نخواهد بود که هیچ، احتمالا بتوان گفت اعتقاد به نوعی سکولاریسم سیاسی، یا به تعبیر دیگر التزام به خرد عمومی ( public reasonدر معنای راولزی آن) لازمه روشنفکر دینی محسوب شدن خواهد بود.

به علاوه دغدغه عدالت اجتماعی/عدالت توزیعی داشتن هم جزوی از وظایف روشنفکری دینی در این معنا است. (در این قسمت دوم اتفاقا کارنامه شریعتی پربارتر از کارنامه بسیاری از روشنفکران دینی بعد از انقلاب است اگر بتوان میان اندیشه های او وآزادی هم سازگاری برقرار کرد.)

روشنفکری دینی با این تعریف بازسازی شده به صورت شاخه ای آکادمیک از نظریه سیاسی و شاخه های مرتبط علوم انسانی در خواهد آمد. اصولا یکی از فواید معنی کردن دینی در عبارت "روشنفکری دینی" به معنای "موضوع پژوهش همدلانه" به جای "موضوع ایمان" همین تبدیل کردن روشنفکری دینی به رشته ای آکادمیک است. بگذارید منظورم را با یک آزمایش فکری توضیح دهم:

فرضی کنید می خواهیم رشته ای دانشگاهی تاسیس کرد که برنامه پژوهشی اش روشنفکری دینی و پژوهشگرانش روشنفکران دینی باشند. اعلام نیاز می کنیم و از "روشنفکران دینی" دعوت می کنیم در این پروژه شرکت کنند. فرد آ که بر اساس آثار منتشر شده اش می دانیم تحقیقاتی همدلانه زیادی در قرائت دموکراتیک از دین انجام داده (مانند آندرو مارچ استاد ییل) تقاضای عضویت می کند. فرض کنید ما  آ را (آندرو مارچ را) نمی شناسیم و نمی دانیم آ رسما مسلمان نیست. طبق تعریف بازسازی شده ای که من در این نوشته از آن دفاع کردم، آ کاملا واجد شرایط عضویت در این موسسه پژوهشی است. ولی اگر "دینی" را مطابق تعریف دکتر سروش از "روشنفکری دینی" به معنای موضوع ایمان در نظر گرفته باشیم، باید مکانیسمی هم بوجود بیاوریم که بواسطه آن "ایمان" فرد ثبت نام کننده در پروژه پژوهشی را برای احراز صلاحیت اش بسنجیم. تاسیس یک رشته پژوهشی با چنین رویکری ممکن نیست. این کار نه تنها از نظر عملی مشکلات بسیار دارد، دچار همان مشکلاتی است که دکتر سروش و کسانی چون ملکیان و مجتهد شبستری و کدیور در نقد قرائت رسمی دین بر رد آن تاکید بسیار کرده اند: یعنی آفت تظاهر. یعنی افرادی که به دین مومن نیستند (اگرچه طبق تعریف مانند مارچ با قرائت دموکراتیک از دین همدلی دارند و آنرا به خاطر غنای سنت اسلامی کاملا ممکن می دانند) باید تظاهر کنند که مومن اند تا بتوانند در این پروژه شرکت کنند. به نظرم واضح است که چنین کاری اخلاقی و ممکن نیست. یک رشته پژوهشی دانشگاهی را نمی توان بر اساس ایمان افراد به عنوان ملاک عضویت تاسیس کرد.

نکته آخر آنکه ایمان را جزو شرایط روشنفکری دینی دانستن با شرایط اجتماعی امروز ایران و تکثر شدیدی که میان اهل اندیشه، به خصوص جوان ترهائی که تحث تاثیر پروژه روشنفکری دینی دکتر سروش به سراغ پژوهش درعلوم انسانی رفته اند نیست. بسیاری از نسل جوان تر اگرچه با دین و دینداران بسیار همدلی دارند و قرائت دموکراتیک از دین را کاملا ممکن می دانند، دیندار در معنای استاندارد کلمه نیستند.

ممکن است کسی بگوید این که تو می گوئی روشنفکری دینی نیست و نام دیگری باید برایش انتخاب کرد. این نقد شاید وارد باشد. به همین خاطر این روزها به این فکر می کنم که بهترین کلمه برای توصیف آنچه در بالا وصف اش را گفتم، یعنی بازخوانی راولزی از تعریف سروش از روشنفکری دینی، چیست؟ روشنفکری دینی در تفسیر راولزی، نواندیشی دینی، فلسفه سیاسی اسلامی راولزی یا اساسا باید کلمه متفاوتی جعل کرد؟ این مسئله آنگاه مهم می شود که برخی افراد که داخل دایره این تعریف از روشنفکری دینی می گنجند مانند مصطفی ملکیان یا محمد مجتهد شبستری یا محمد آرکون احتمالا ترجیح داشته باشند اندیشه و آثار خودشان را با عبارتی به جز روشنفکری دینی (مثلا با "نو اندیشی دینی" یا هر عبارت دیگری) توصیف کنند. ولی از طرف دیگر روشنفکری دینی اصلاحی است که به واسطه دکتر سروش تا حدی جا افتاده است و استفاده از آن برای کسی چون من که خود را در تداوم نقادانه همان سنت می داند وجهی دارد.


پی نوشت - همینجا می خواهم از داریوش کریمی به خاطر زحماتش برای تهیه برنامه پرگار تشکر ویژه کنم. پرگار به نظر من یکی از بهترین و عمیق ترین برنامه های بی بی سی فارسی، و حتی تمام شبکه های فارسی زبان داخل و خارج کشور، است. پرگار مخاطبانش را به اندیشه وا می دارد. در مورد خود من پرگار بهانه ای شدن برای این نوشته و اندیشه بیشتر به بازخوانی روشنفکری دینی.
------------------

پی نوشت بعد التحریر-  تقریبا یکسال بعد از نوشتن این یادداشت من یک دوره فلسفه سیاسی به صورت آنلاین درس دادم که محور بحث رابطه دین، خصوصا اسلام، و خردعمومی بود. در آنجا مفصل در مورد لیبرالیسم سیاسی رالز صحبت کرده ام و به مفاهیم حدس و بیان رالز هم اشاره شده. علاقمندان می توانند هفت جلسه کلاسها را در اینجا مشاهده یا دانلود کنند.

هابرماس شناسی در ایران

مقاله جالب "هابرماس و روشنفکران ایرانی" نوشته علی پایا و محمدامین قانعی راد چاپ شده در شماره جون 2007 مجله "مطالعات ایرانی" را با دقت خواندم و خواندنش را به اهل نظر توصیه می کنم.

 مقاله نشان می دهد چگونه از اوایل انقلاب به تدریجی آشنائی با اندیشه های هابرماس در میان گروههائی از روشنفکران ایرانی مذهبی یا چپ رواج یافته است. نشان داده شده چگونه حسین بشیریه، یوسف اباذری، سعید حجاریان، جواد کاشی، مراد فرهادپور، هادی خانیکی، عبدالکریم سروش، حسینعلی نوذری، فرزاد پدرام، اکبر گنجی، جواد کاشی، حبیب الله پیمان، حمیدرضا جلائی پور، مراد ثقفی در معرفی و بومی کردن هابرماس در ایران سهم داشته اند. گویا بابک احمدی از قلم نویسندگان مقاله افتاده و در مورد شاهرخ حقیقی و محمد رضا نیکفر قول داده شده در مقاله جداگانه ای بحث شود که احتمالا با شرایط مراکز تحقیقاتی دولتی در دوران جدید چنان قولی محقق نخواهد شد. 

مقاله به خوبی نشان می دهد همین قدر هابرماسی که ما امروز در ایران می شناسیم به برکت تلاش های این روشنفکران است. عباراتی برگرفته از فلسفه هابرماس از قبیل تفکیک حوزه عمومی-حوزه خصوصی و خرد جمعی که امروز جزو گفتمان سیاسی روزمره ایرانیان شده است، نتیجه بومی کردن هابرماس توسط این بزرگان است. 

 

با این حال معایب را هم باید دید. تحقیق نامبرده نشان می دهد چقدر خوانش بسیاری از روشنفکران ایرانی از هابرماس گزینشی بوده است و همین خوانش گزینشی از هابرماس باعث شده تا او در سفر سال 2002 به تهران قرائت ایرانی از آثارش را "پراگماتیستی" بنامد که درش یک دنیا معنا نهفته است. خصوصا اگر خوانشی که در ایران از هابرماس در دوران اصلاحات رواج داده شد را در نظر آوریم  این جمله بیشتر معنا می یابد. مقاله را که می خواندم یاد جمله ای در کتاب فیلسوف ها و شومن های محمد قوچانی افتادم که در آن از قول هابرماس در بازدیدش از تهران نوشته شده بود که هابرماس معتقد بوده در ایران ازاو (بواسطه همین خوانش گزینشی در تفسیر من) شومن ساخته شده است. چون سفر هابرماس به ایران در اواخر دوره اصلاحات بود، احتمالا نقد را هم بتوان متوجه قرائت گزینشی از او در همان دوره اصلاحات دانست. تعارض افکار و عملکرد سیاستمداران دوره مابعد اصلاحات با اندیشه های هابرماس که به نظرم احتیاج به تذکر ندارد.

یادداشت را با این پرسش به پایان می برم. ما در حال حاضر در ایران یا خارج کشور  چند "هابرماس شناس" داریم؟ 

منظور من از هابرماس شناس کسی است که اکثر قریب به اتفاق آثار هابرماس را به زبان اصلی آلمانی یا یکی از زبانهائی که آثار هابرماس به آنها ترجمه دقیق شده مثل انگلیسی دقیق خوانده باشد، شرح های نوشته شده بر هابرماس و گفتگوهای درگرفته میان او و فیلسوفان دیگر (مثلا راولز ) را تا حد زیادی خوانده باشد و حداقل یک مقاله پژوهشی به زبانی جز فارسی در مورد هابرماس منتشر کرده باشد و بدین واسطه در گفتگوهائی که در نشریات معتبر فلسفی دنیا در مورد آرا اندیشمند آلمانی می شود مشارکت نموده باشد. چه تعداد افرادی با چنین مشخصاتی داریم؟