دوره آنلاین فلسفه سیاسی، با تاکید بر رابطه دین و سیاست از منظری لیبرال-دموکراتیک

قرار است از دهم یا یازدهم مرداد تا تقریبا آخر شهریور هفت جلسه فلسفه سیاسی بصورت ویدئویی آنلاین (وبینار=وب+سمینار) به زبان فارسی تدریس کنم. برگزار کننده این کلاسهای آنلاین موسسه "پژوهش رسانه در ایران" است که وابسته به مدرسه‌ی ارتباطات اننبرگ در دانشگاه پنسیلوانیا است. حضور و ثبت نام برای همه و از هر گروه یا طبقه اجتماعی، داخل یا خارج کشور، آزاد و رایگان است. فقط باید فرم زیر را به صورت آنلاین پر کنید. من در این دوره بر مساله رابطه دین و سیاست در چارچوبی لیبرال-دموکراتیک تمرکز خواهم کرد و بطور مشخص نظریات جان رالز (دو جلسه اول)، رابرت آئودی (جلسه سوم)، عبدالله النعیم (جلسات چهارم و پنجم) و مهدی حائری یزدی (جلسه ششم) را تدریس خواهم کرد.آگهی دوره در وبسایت موسسه پژوهش رسانه در ایران را اینجا می توانید ببینید.
هدف از این دوره سمینارهای فلسفه سیاسی تعمیق آگاهی مخاطبان، خصوصا روزنامه­نگاران و اصحاب رسانه، با مفاهیم پایه لیبرال-دموکراسی جدید و تحقیقات متاخر در این زمینه است. در این روزها کم نیستند نوشته هائی که به نحوی آمیخته با ابهاماتی در مورد رابطه دین و حکومت در چارچوبی دموکراتیک اند. این دوره برای مشارکت در رفع کمبود آثار به زبان فارسی در این زمینه­ها تنظیم شده است.

در جلسه اول معنای عبارت سیاسی در لیبرالیسم سیاسی، یعنی فلسفه سیاسی جان رالز (2002-1921) اندیشمند معاصر برجسته آمریکائی تبیین خواهد شد و چرائی اهمیت تفکیک رالز میان لیبرالیسم سیاسی و لیبرالیسم جامع در بحث رابطه دین و سیاست صورت­بندی خواهد شد. در جلسه دوم ایده خرد عمومی رالز، به همراه ایده­های بیان و حدس، به عنوان مفاهیم محوری فلسفه سیاسی رالز در رابطه هنجاری میان دین و لیبرال­دموکراسی توضیح داده خواهند شد و گفته خواهد شد چرا گفتمانی مانند آنچه در ایران روشنفکری دینی می خوانیمش می تواند در تعمیق ارزش­های لیبرال­دموکراتیک در فرهنگ سیاسی یک جامعه مذهبی از منظر رالز موثر باشند. در جلسه سوم نظریه رابرت آئودی (-1941) در مورد رابطه حکومت سکولار و شهروند دیندار تدریس خواهد شد. در جلسه­های چهارم و پنجم نظریه عبدالله النعیم (-1946) در مورد رابطه اسلام و حکومت سکولار، و استدلال­های او در کتاب معروف او در همین زمینه بنا بر اینکه چرا مسلمانان لازم است ایده حکومت سکولار را بپذیرند تدریس خواهد شد. در جلسه ششم تئوری حکومت به مثابه وکالت مالکان مشاع مهدی حائری یزدی (1999-1923)، به عنوان یک نظریه قرارداد اجتماعی لیبرال­دموکراتیک که بر اساس برخی مفاهیم پایه موجود در فلسفه و فقه اسلامی صورت­بندی شده است، تدریس خواهد شد.

جلسه هفتم جمع­بندی مباحث شش جلسه گذشته خواهد بود و پاسخ به پرسش­های شرکت­کنندگان در پایان این دوره.

 اگر مایل به شرکت بودید در فرم ثبت نام ترجیح تان در مورد روز و ساعت برگزاری مشخص کنید. مهلت برای ثبت نام تا دوسه روز مانده به دهم یا یازدهم مرداد (سی و یکم جولای یا اول آگوست)، یعنی زمان تشکیل جلسه اول دوره، خواهد بود. ترجیح آن است که ثبت نام را به دقیقه نود موکول نکنید.

جنبش سبز و گذار به دموکراسی: تحلیلی از منظر لیبرالیسم سیاسی رالز

در یک ساده سازی و تقسیم بندی کلان شاید بتوان مهم ترین جریان های سیاسی در ایران را به دو قسمت تقسیم کرد: دموکراسی خواهان (جنبش سبز با تمام طیف بندی های آن اعم از اصلاح طلبان مذهبی، چپ های قدیم، جمهوری خواهان، طرفداران سلطنت مشروطه، فمینیست ها، جنبش کارگری، مدافعان حقوق اقلیت های مذهبی، جنبش های احقاق حقوق اقلیت های قومی/ملی در یک چارچوب لیبرال دموکراتیک) و اصولگرایان (یعنی طرفداران نظریه ولایت فقیه که  عمده آنها طرفداران شخص آقای خامنه ای هستند و قسمت های مهمی از فرماندهان سپاه پاسداران و بدنه بسیج و سایر طیف های اصولگرا و حتی طیف احمدی نژاد در این رده هستند).[1] اصولگرایان در حال حاضر در ایران به واسطه نظریه ولایت فقیه کنترل نهادهای اصلی حکومت را در دست دارند و در عوض دموکراسی خواهان در جامعه مدنی بسیار پرفعالیت هستند.

سئوال اساسی که این مقاله در پی پاسخ دادن به آن است این است که چگونه برآیند نیروهای اجتماعی اصولگرایان و جنبش سبز می تواند به استقرار دموکراسی در ایران بینجامد؟ در این تحلیل که به مناسبت سومین سالگرد جنبش سبز نوشته شده است خواهم کوشید بر اساس فلسفه سیاسی رالز متاخر در کتاب لیبرالیسم سیاسی[2] به این پرسش پاسخ دهیم.

دو مرحله در گذار به دموکراسی

از نظر رالز عبور از یک نظام غیر دموکراتیک (در بحث ما یک حکومت دینی) به یک نظام لیبرال دموکراتیک معمولا در دو مرحله رخ می دهد. مرحله اول مودوس ویوندی یا سازش میان طرفین درگیر به دلایل پراگماتیستی است. در این مرحله طرفین متخاصم یک قانون اساسی لیبرال، نظام صوری سیاسی مبتنی بر آنرا، برای استحصلال سودهای عقلانی شان[3]، از قبیل حفظ منافع اقتصادی یا شخصی شان و غیره قبول می کنند.[4] مرحله بعدی مرحله اجماع همپوشان است. در این مرحله که از نظر رالز بازتاب دهنده شکل ایده آل و اخلاقی دموکراسی است و در دموکراسی های به بلوغ رسیده، نه دموکراسی های جوان، نمود دارد، اکثریت ساکنان یک جامعه ارزشهائی چون رواداری و دموکراسی را برای با ارزش دانستن ذاتی آنها، و نه رسیدن به سود شخصی، خانوادگی یا گروهی، می پذیرند. بر این اساس در ایران هم در فرآیند گذار به دموکراسی محتملا در مرحله اول باید به طریقی اصولگرایان متقاعد شوند برای حفظ منافع شخصی و اقتصادی شان و خروج از بحران باید به یک قانون اساسی لیبرال دموکراتیک، که در آن حقوق ایشان هم محفوظ خواهد بود، تن دهند. اگر چنان مرحله مهمی در ایران اتفاق بیفتد، می توان امیدوار بود نسل های آینده در ایران دموکراسی را به ارزشی درونی بدل کنند و نوعی اجماع همپوشان در ایران شکل بگیرد. 

مودوس ویوندی یا سازش

رالز اصطلاح مودوس ویوندی را در فرآیند گذار به دموکراسی از واژه شناسی مربوط به روابط بین الملل برگرفته است. در بحث های مربوط به روابط بین الملل کلاسیک، اصلاح سازش (مودوس ویوندی) به معاهده ای اطلاق می شود که میان دو حکومت ضد هم برقرار می شود. در چنین حالتی منافع عقلانی و سودسنجی هر یک از دو طرف ایجاب می کند که شرایط قرارداد را نقض نکنند و به اصول صلح پایبند بمانند. در لیبرالیسم سیاسی رالز سازش به حوزه روابط داخلی تعمیم داده شده و به حالتی اطلاق می شود که در آن یک گروه سیاسی اصل رواداری و به تبع آن لیبرال دموکراسی را بر اساس محاسبات عقلانی و برای حفظ منافع شخصی یا گروهی اش بپذیرد (رالز، لیبرالیسم سیاسی، 147). از زبان رالز مودوس ویوندی اینگونه رخ می دهد، در یک جامعه معین:

"در زمان مشخصی ، به سبب رخدادها و پیشامدهای محتمل مختلف، اصول مشخص عدالتی صرفا بر اساس مودوس ویوندی مورد قبول [گروههای متخاصم] قرار می گیرند و اساس کار نهادهای سیاسی موجود قرار می گیرند. این کار محتملا در فرآیندی شبیه پذیرش اصل رواداری پس از جنبش اصلاح دینی[5] [و وقوع جنگ های مذهبی میان کاتولیک ها و پروتستان ها] رخ می دهد: در آغاز از روی ناچاری و اکراه و به عنوان تنها راه برون رفت از جنگ و بحران داخلی بی پایان و مخرب. پرسش ما در این مرحله این است: چگونه ممکن است در طول زمان تن دادن اولیه به یک قانون اساسی که منطبق بر این اصول عدالت است تبدیل به یک اجماع قانون اساسی [و سپس اجماع همپوشان] شود که در آن اصول عدالت فی نفسه مطلوب محسوب می شوند و مورد پذیرش قرار می گیرند؟" (لیبرالیسم سیاسی، 159)

مثالی که رالز در مورد مودوس ویوندی یا سازش می زند موقعیت کاتولیک ها و پروتستان ها در قرون شانزدهم و هفدهم میلادی و بلافاصله پس از پایان جنگ های مذهبی است. او بر اساس قرائتش از تاریخ لیبرالیسم در اروپا معتقد است درنظام های لیبرال دموکراتیک معمولا خیلی گروهها در مراحل آغازین تشکیل خود اصل رواداری را بر اساس سازش می پذیرند و نه اجماع همپوشان. در طول سالیان پس از استقرار نهادهای دموکراتیک است که پذیرش دموکراسی از سوی اکثریت مردم بر اساس سازش جای خود را به قبول آن بر اساس اجماع همپوشان می دهد و تعبیر دیگر رواداری به عنوان یک فضیلت ذاتی سیاسی مورد طرفدارای اعضای جامعه قرار می گیرد. می توان گقت این مرحله ای است که در آن فرهنگ دموکراتیک در جامعه عمیق تر شده است.

در فرازی دیگر رالز می گوید معنای پذیرش اصل رواداری[6] پس از پایان جنگ های مذهبی میان کاتولیک ها و پروتستانها در قرن شانزدهم بر اساس مودوس ویوندی یا سازش آن بود که طرفین درگیر همچنان پس از صلح هم "معتقد بودند که تکلیف حکمران پشتیبانی از دین حق و جلوگیری از گسترش بددینی و عقاید باطل است." این شرایط از نظر رالز بدان معنی است که یکی یا دو طرف دعوا اگر به هر علتی دوباره قدرت یابند و امکان آن را به دست بیاورد که حریف را بر جایش بنشانند، دیگر روادار نخواهند بود، بلکه سلطه دین خود را که آنرا حق مطلق می داند بر سایر اعضای جامعه محقق خواهد کرد. در دموکراسی ای که مبنای آن مودوس ویوندی یا سازش است با تغییر بالانس قوا و نیروهای سیاسی-نظامی هر آن ممکن است نظام دموکراتیک به یک سیستم غیر دموکراتیک، مثلا یک حکومت دینی، دوباره مبدل شود. به تعبیر دیگر "ثبات مستقل از توزیع قوا میان دیدگاهها [ی دینی و غیر دینی] وجود ندارد" (رالز، لیبرالیسم سیاسی، 148).

با این حال لیبرالیسم سیاسی بر اساس این پیش فرض خوشبینانه بنا شده که با استقرار ساختارهای لیبرال دموکراتیک برای اولین بار به تدریج پذیرش از سر اکراه رواداری در مودوس ویوندی یا سازش با آمدن نسل های جدیدی که آموزش دموکراتیک دیده اند بدل به پذیرش رواداری به عنوان فضیلتی اخلاقی که فی نفسه نیکوست می شود. این مرحله است که رالز آنرا اجماع همپوشان نام می نهد.[7] ولی قبل از توضیح اجماع همپوشان لازم است یکی دیگر از واژه های مورد استفاده در لیبرالیسم سیاسی رالز را شرح دهیم و آن مفهوم آموزه جامع[8] است.

آموزه جامع

در لیبرالیسم سیاسی هر فردی دارای یک آموزه جامع (یا نیمه جامع) است. آموزه جمع یعنی دیدگاهی که "جنبه های اصلی دینی، فلسفی، و اخلاقی زندگی انسان را در یک روش منسجم و سازگار پوشش می دهد" (لیبرالیسم سیاسی، 59). آموزه جامع در تعریف جان رالز تبلور دهنده ارزشهای نهائی یک فرد است، روش ارتباط و انسجام این ارزشهای متنوع را با یکدیگر نشان می دهد و در نهایت دیدگاهی فهم پذیر از جهان برای فرد باورمند ترسیم می کند.[9]

 به عنوان مثال اسلام شیعی دوازده امامی در تعریف رالز یک آموزه جامع است و مانند هر آموزه جامعی متشکل از ارزشهای سیاسی و غیر سیاسی است.

ارزشهای سیاسی ارزشهائی هستند که دیدگاههای شخص را در مورد نهادهای پایه جامعه، نهادهائی که در قانون اساسی هر کشوری متجلی هستند، مشخص می کند. در قانون اساسی موجود ایران نهاد رهبری و نهادهای زیر دست آن مانند نهادهای نظامی، قوه قضائیه، و شورای نگهبان قدرتمند ترین نهادهای پایه کشور را تشکیل می دهند. ریاست جمهوری، قوه ومجلس شورای اسلامی، و سایر نهادهای مندرج در قانون اساسی دیگر نهادهای پایه در جمهوری اسلامی ایران هستند. 

اجماع همپوشان

با توصیفاتی که در مورد مودوس ویوندی آورده شد عجیب نیست که بدانیم از نظر رالز پذیرش اصل رواداری بر اساس سازش (مودوس ویوندی) ایده آل ترین شکل رواداری در یک نظام دموکراتیک نیست. در عوض شکل ایده آل رواداری در یک جامعه وقتی غالب می شود که در آن جامعه و در میان مردم اجماع همپوشان رخ داده باشد. در یک اجماع همپوشان، به عنوان نقطه ایده آل یک نظام دموکراتیک در نظر رالز، هرقدر هم توزیع قوا میان صاحبان دیدگاههای دینی و اخلاقی مختلف تغییر کند، اکثریت مردم بر اساس آموزه های جامع دینی، اخلاقی یا سیاسی شان مفهوم سیاسی عدالت را کماکان به عنوان مفهومی صادق یا معقول می پذیرند. (لیبرالیسم سیاسی، 147)  به یاد بیاوریم که در سازش یا مودوس ویوندی با تغییر تعادل قوا ممکن بود عده ای از مردم دیگر اصول عدالت را درست ندانند و آنها را رد کنند.

به تعبیر رالز در یک جامعه اجماع همپوشان وقتی پدید می آید که در آن "شهروندانی که با آزادی فکر و عقیده به آموزه های جامع خود می نگرند، مفهوم سیاسی عدالت را قابل استنتاج از آموزه جامع شان می یابند، یا معتقدند مفهوم سیاسی عدالت با آموزه جامع شان سازگار است، یا حداقل در تضاد با ارزشهای آن نیست" (لیبرالیسم سیاسی، 11). به تعبیر دیگر پذیرش مفهوم سیاسی عدالت از نظر یک فرد متدین یا غیر دیندار آن است که او مفهوم سیاسی عدالت را نا سازگار با آموزه جامع خویش نیابد.

اگر بخواهیم باز نقل قول کنیم، در یک اجماع همپوشان "هریک از طرفین مفهوم سیاسی [عدالت] را به خاطر خود آن مفهوم، وبه خاطر ارزشمندی خود عدالت می پذیرند." تست این مدعا از نظر رالز آن است که "آیا اجماع پس آنکه توزیع قوا در میان صاحبان جهان بینی های مختلف تغییر می کند همچنان با ثبات باقی می ماند یا نه [و نابود می شود]. این ویژگی اجماع همپوشان است که آن را در نقطه مقابل مودوس ویوندی، یعنی نوعی از ثبات که نتیجه موقعیت اتفاقی و تعادل نسبی در قوا است، قرار می دهد." (لیبرالیسم سیاسی، 148) به عنوان مثال یک کاتولیک و یک پروتستان وقتی دموکراسی را از روی اجماع همپوشان پذیرفته اند که چه در جامعه مذهب شان در اکثریت باشد و چه در اقلیت، با کسانی که مانند آنها فکر نمی کنند با تسامح و رواداری برخورد کنند. همین مثال را می توان در مورد جامعه ای که از شیعیان و سنی ها و بهائیان و غیره تشکیل یافته است زد.

در شرایط ایران گذار به دموکراسی چگونه ممکن است؟

با این مقدمه تئوریک ابزاری در دست داریم که بر اساس آن می توانیم شرایط ایران را در کشتی گیری میان جنبش دموکراسی خواهی سبز و اصولگرایان بررسی کنیم. اصولگرایان بنا بر تعریف باورمند به ولایت فقیه معتقدند که باید با استفاده از ابزار حکومت دین حق شیعی را بر تمام جامعه مسلط کرد. دیدگاههای این طیف سیاسی در ایران بسیار شبیه دیدگاههای کاتولیک ها و پروتستان اروپائی در قرن شانزدهم اروپا در خلال جنگ های مذهبی است که بنا داشتند با استقرار حکومت دینی و نابودی فرق باطل پرچم خداوند را در سرزمین شان مستقر سازند. در این میان جنبش سبز هم که در واکنش به کودتای انتخاباتی 22 خرداد 88 با شعار "رای من کو" شکل گرفت خیلی زود شکل یک جنبش دموکراسی خواهی تمام عیار برای استقرار مردم سالاری و آزادی های مدنی در نظام سیاسی ایران را به خود گرفت. گروهی که در برابر دموکراسی ایستاده اند اصولگرایان هستند، نه جنبش سبز.

اصولگرایان چون معتقد به ولایت فقیه و حکومت دینی هستند، بنا بر تعریف رواداری و برابری را به عنوان یک ارزش سیاسی که در ذات خود مطلوب است قبول ندارند. از آنجا که ولایت فقیه با قبول رواداری به عنوان یک ارزش سیاسی کاملا ناسازگار است –مرحوم مهدی حائری یزدی در کتاب حکمت و حکومت و در تئوری "حکومت به مثابه وکالت مالکان مشاع" این امر را به بهترین نحو نشان داده است— اصولگرایان تنها بر اساس سازش/تعادل قوا/ تامین منافع عقلانی و اقتصادی شان، محتملا دموکراسی را بپذیرند. البته می توان حدس زد پس از استقرار یک نظام دموکراتیک و گذار به یک جامعه باز با ساختارهای پایه  دموکراتیک محتملا بسیاری از فرزندان و نسل های بعدی همان اصولگرایان دموکراسی را به عنوان یک ارزش ذاتی خواهند پذیرفت.[10]

به نظر می رسد که جنبش سبز  و فعالان آن باید بکوشند سیاست ایران را به سمتی هدایت کنند که در آن به قول رالز اصولگرایان مجبور به پذیرش اصول دموکراسی بر اساس یک مودوس ویوندی یا سازش شوند. به تعبیر دیگر مطالبه دموکراسی باید آنقدر در جامعه ایران رشد کند که در نهایت اصولگرایان را مجبور کند بنا بر دلایل پراگماتیستی و برای حفظ منافع خویش یک قانون اساسی لیبرال دموکراتیک رابه عنوان اساسی برای نظام سیاسی ایران قبول کنند. بر این اساس در مرحله کنونی جنبش سبز محتملا استراتژی دموکراسی خواهان باید تقویت نیروی خود در جامعه برای فشار به اصولگرایان برای تن دادن به قواعد دموکراسی خواهی باشد.

دموکراسی خواهان در این وضعیت وظیفه دارند تصویری از دموکراسی ترسیم کنند که در آن حرمت اصولگرایان به عنوان انسان پاس داشته می شود و اصولگرایان هم به شرط تن دادن به قواعد بازی از فوائد همکاری اجتماعی در یک نظام دموکراتیک بهره مند خواهند شد. اجماع دموکراسی خواهان بر لغو مجازات اعدام و تاکید آنها بر بخشش بجای انتقام پس از گذار به دموکراسی حقیقتا می تواند اصولگرایان را در پذیرش دموکراسی و مصالحه ترغیب کند. به علاوه محتملا تفاوت قائل نشدن میان اصولگرایان خاطی یا مهم تر و رده های پائین تری که صرفا از روی اعتقاد قلبی جلب این جریان شده اند و همه آنها را با یک چوب راندن از سوی دموکراسی خواهان می تواند فرآیند گذار به دموکراسی را در ایران دچار تاخیر کند. بگذارید مثالی از بسیج بزنیم و رویکرد سنجیده میرحسین موسوی به این نهاد.

میرحسین موسوی و ترغیب اصولگرایان برای پیوستن به دموکراسی خواهی

جملات میرحسین موسوی در بیانیه پانزدهم به خوبی دال بر وجود استراتژی ای از سوی جنبش سبز در جلب بسیجی ها و نیروهای اصولگرا به حرکت دموکراسی خواهی بود. موسوی در بیانیه پانزدهم خود در سالروز تشکیل بسیج مستضعفان نوشته بود که زمانی که آیت الله خمینی گفت «کشوری که بیست میلیون جوان دارد، باید بیست میلیون بسیجی داشته باشد» هرگز نمی خواست بسیج به یک سلیقه یا نحله یا فرقه یا قشر تقلیل یاد. در نظر موسوی "بلکه مقصود او [آقای خمینی] از ارتش بیست میلیونی ایجاد ‌آن ظرفی و رنگی بود که بتواند تمام، یا لااقل اکثریت عظیمی از رنگ‌های جامعه را در خود جمع کند."

تاکید همدلانه موسوی بر اینکه بسیج (قسمت مهمی از نیروی های نظامی در ایران) به عنوان یکی از نهادهای پایه در جامعه باید ظرف و رنگی باشد که بتواند تمام، یا اکثریت عظیمی از رنگ‌های جامعه را در خود جمع کند، ما با به یاد تاکید رالز بر تکثر در نظریه اجماع همپوشان می اندازد به عنوان یکی از مبانی لیبرالیسم سیاسی. موسوی با نقدی همدلانه می کوشد به درستی نشان دهد فرقه ای و قشری شدن بسیج و منفور شدن این نهاد در نزد مردم با منافع این نهاد در تضاد است:

بسیج چه بود و چه خواهد بود اگر به مسیری که پیش‌رویش گذاشته شده است ادامه دهد؟ آن نیرویی که یک زمان نماینده شجاعت ملت ما بود آیا اینک به کار گرفته شود تا ایرانیان را بترساند؟ ....بسیج در تاریخ معاصر ما نه فقط یک نام، بلکه یک عملکرد بود که هرگز از آن بی‌نیاز نمی‌شویم؛ تا جایی که اگر معدودی از متصدیان این عملکرد ماموریت‌های خود را فراموش کنند لازم است ما مردم خود آنها را بر عهده بگیریم (بیانیه شماره پانزده میرحسین موسوی در سالگرد تشکیل بسیج).[11]

ناسازگاری شعار اجرای بی تنازل با لیبرالیسم سیاسی

از نظر رالز مهم ترین پرسش لیبرالیسم سیاسی (نظریه سیاسی او در حوزه سیاست داخلی در دهه های آخر عمرش که به بخش هائی از آن در قسمت اول مقاله اشاره شد) از قرار زیر است: "چگونه ممکن است در دراز مدت جامعه ای داشت که [اولا] عادلانه باشد، [ثانیا] با ثبات باشد و [ثالثا] از شهروندان آزاد و برابری دارای آموزه های دینی، فلسفی و اخلاقی عمیقا متنوع و متکثر تشکیل شده باشد؟" (رالز، لیبرالیسم سیاسی، 4).

نقدی که بر اساس پرسش بنیادین فوق و از منظری رالزی بر نوشته های موسوی می توان وارد کرد تاکید او برای اجرای بی تنازل قانون اساسی جمهوری اسلامی است، اگر این تاکید را به عنوان هدف، نه استراتژی جنبش سبز از منظر ایشان بدانیم. موسوی در انتهای بیانیه فوق خطاب به بسیجیان می نویسد: "روزی که از مخالفان خود بپرسید آیا پرچم‌های رنگارنگ شما نیز به معنای اصرار بر اجرای بدون تنازل قانون اساسی است، و اگر آری گفتند آنها را بپذیرید. آن روز وقتی است که همه با هم سبز می‌شویم." (بیانیه پانزدهم)

این شعار مهندس موسوی با نظرات ایشان در مورد قبول تکثر در جنبش سبز که نمونه ای از آنها را در سطور بالا به نقل از ایشان آوردیم سازگار نیست. این تضاد در ویراست دوم منشور جنبش سبز هم تکرار شده است. از منظر فیلسوفی چون جان رالز همان تکثری که موسوی در بیانیه هایش و منشور جنبش سبز بدان تاکید دارد مستلزم هدف قرار دادن یک قانون اساسی لیبرال-دموکراتیک، نه قانون اساسی جمهوری اسلامی، است که در آن آزادی های پایه برای تمام شهروندان فارغ از عقیده، جنسیت، دین و قومیت شان تضمین شده است. چنانکه منتقدان به درستی گفته اند قانون اساسی موجود با محور قرار دادن ولایت مطلقه فقیه و تعریف کردن تشیع به عنوان دین رسمی کشور نابرابری حقوقی در ایران و تقسیم شهروندان به درجه یک و دو و سه را نهادینه و قانونی می کند.

با این حال شعار اجرای بی تنازل قانون اساسی، اگر به عنوان نه هدف که تاکتیک برای گذار به لیبرال دموکراسی مطرح شود، شاید بتوان آنرا با لیبرالیسم سیاسی رالزی یا هر نظریه دیگری برای دموکراسی سازگار دانست. با این حال اگر چنین تفسیری روا است و شعار اجرای بی تنازل قانون اساسی موجود صرفا یک روش و تاکتیک برای عبور مسالمت آمیز به دموکراسی و تغییر ساختارهای پایه به نفع یک قانون اساسی لیبرال از سوی جنبش سبز است، چه بسا به این مساله باید از سوی نمایندگان رهبران در بند جنبش سبز تصریح شود. یعنی صریح گفته شود اجرای بی تنازل به عنوان هدف مطرح نیست و صرفا به عنوان استراتژی گذار مسالمت آمیز بر آن تاکید می شود.

در هر صورت به نظر می رسد از منظری رالزی جنبش سبز باید جایگزین کردن قانون اساسی موجود جمهوری اسلامی با یک قانون اساسی لیبرال دموکراتیک را در سرلوحه شعارهای خود قرار دهد.

 پی نوشت- این مطلب قبلا در رادیوزمانه، بخش اندیشه، منتشر شده است.

---

[1] البته جنبش های اقوام غیر فارس زبان (به عنوان مثال حرکت ملی آذربایجان) چه بسا در هیچ کدام از دو تقسیم بندی فوق نگنجند. برای رعایت ایجاز و به منظور پیچیده تر نشدن بحث من در این مقاله تنها بر روی جنبش  سبز و اصولگرایان متمرکز می شوم و بحثی با چارچوب نظری مشابه در مورد جنبش های اقوام غیر فارس زبان را به نوشته ای جداگانه موکول می کنم.

[2] John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1996.

[3]  Rational interest

[4] دقت شود که رالز میان عقلانی(rational) و معقول (reasonable) تفکیک قائل می شود. برای توضیح این تفاوت رجوع کنید به لیبرالیسم سیاسی، صص 54-47.

[5] Reformation

[6] toleration

[7] در نظر رالز تا زمانی که دیدگاههائی چون کاتولیک ها و پروتستانهای قرن شانزدهم، که در پی استقرار حکومت دینی و اشاعه دین حق از نظر خودشان بر سایرین بودند، در جامعه ای در اقلیت باشند، وجود شان ثبات دموکراسی را با خطر مواجه نمی کند.

[8] Comprehensive doctrine

[9]  رالز ویژگی های دیگری هم برای آموزه های جامع ذکر می کند. رجوع کنید به لیبرالیسم سیاسی، صص 66-58.

[10] بحث ما اصولگرایانی که تغییر موضع حقیقی می دهند و از کمپ اصولگرائی به کمپ دموکراسی خواهی می پیوندند نیست. تجربه نشان داده این امر کاملا ممکن است که رخ دهد. محمد نوریزاد به عنوان یکی از تاثیر گذارترین فعالین دموکراسی خواهی داخل کشور بهترین مصداق امکان چنین چرخشی است. بحث ما در در مورد اصولگرایانی است که به خاطر معتقدات دینی و غیر دینی شان حاضر نیستند دموکراسی، تکثر و رواداری را به عنوان یک ارزش ذاتی قبول کنند.

[11] http://www.kaleme.com/1388/09/04/klm-4075/

کیملیکا و احیای طرح حقوق اقلیت‌های ملی/قومی در فلسفه سیاسی

ویل کیملیکا، استاد دانشگاه کوئینز کانادا، یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان سیاسی معاصر در مسئله حقوق اقلیت‌های ملی/قومی است. آثار کیملیکا به ۳۲ زبان دنیا ترجمه شده‌اند.[1]
مشخصه بارز کیملیکا آن است که در آثارش کوشش کرده است در چارچوب فلسفه سیاسی لیبرال نظریه‌ای جدید برای حقوق اقلیت‌های قومی/ملی ارائه دهد و بی توجهی به مسئله حقوق اقلیت‌های قومی در سنت نظریه سیاسی لیبرال در فاصله سالهای پایان جنگ جهانی دوم و ابتدای دهه نود میلادی را با پروژه اش جبران کند.

پروژه کیملیکا را می‌توان احیای سنت پرداخت به مسئله حقوق اقوام دانست که در اروپای قرن نوزدهم رواج داشت و البته مانند امروز مخالفان و موافقانی داشت. باید گفت گرچه چندفرهنگ‌گرایی لیبرال سنتی رایج در عمل سیاسی کشورهای غربی در سالهای پس از جنگ جهانی دوم بوده است − به خصوص با شکل گیری موج‌های جدید مهاجرت به این کشورها پس از پایان جنگ جهانی دوم − ولی محتملا بتوان گفت تا پیش از کتاب شهروندی چندفرهنگی: یک نظریه لیبرال برای حقوق اقلیت ها[2] (۱۹۹۵) ویل کیملیکا کمتر کسی در چارچوب فلسفه سیاسی لیبرالبا جدیت و عمق و وسعت کیملیکا به مسئله حقوق اقلیت‌های قومی/ملی پرداخته بود. کتاب فوق را می‌توان نقطه عطفی در فلسفه سیاسی تحلیلی در مورد مسئله حقوق اقوام دانست. این کتاب از زمان انتشارش مورد توجه جدی صاحب نظران واقع شد ودو جایزه یکی در کانادا و دیگری درآمریکا از طرف انجمن‌های علوم سیاسی این دو کشور دریافت کرده است. کتاب شهروندی چندفرهنگی با جملات زیر آغاز می‌شود که به خوبی نشان می‌دهند چه دغدغه‌هایی نویسنده را به پژوهش در مورد شهروندی چندفرهنگی سوق داده است:

 

"طبق آخرین برآوردها ۱۸۴ کشور جهان [در سال ۱۹۹۵ ، زمان نگارش] شامل بیش از ۶۰۰ گروه زبانی زنده، و ۵۰۰۰ گروه قومیتی هستند. در کشورهای بسیار کمی از جهان می‌توان گفت تمام شهروندان به یک زبان سخن می‌گویند یا به یک گروه واحد قومی-ملی تعلق دارند. این تکثر به یک سری پرسش‌های مهم و بالقوه اختلاف برانگیز رهنمون می‌شود. اقلیت‌ها و اکثریت‌ها [در سراسر جهان] بطور پیوسته در تنش و کشمکش در مورد مقولاتی چون حقوق زبانی، خودمختاری منطقه ای، نمایندگی سیاسی، محتوا و برنامه متون درسی، تقسیم اراضی، سیاستگذاری مهاجرت و اعطای حق تابعیت، و حتی سمبل‌های ملی از قبیل مانند انتخاب سرود ملی و روزهای تعطیل رسمی هستند. یافتن پاسخ‌های موجه از نظر اخلاقی و از نظر سیاسی قابل دوام و ممکن یکی از مهم‌ترین چالش‌های پیش روی دموکراسی‌های امروز است. در اروپای شرقی و جهان سوم، تلاش برای ایجاد نهادهای لیبرال –دموکراتیک به خاطر کشمکش‌های خشونت بار ملی‌گرایانه [در فرآیند گذار به دموکراسی]با چالش مواجه شده است." (کیملیکا، شهروندی چندفرهنگی، ص.۱)

لزوم مطالعه مدل‌های سازگاری میان دموکراسی و حقوق اقلیت‌های قومی/ملی

توصیف کیملیکا در جملات فوق از چالش‌های پیش روی لیبرال دموکراسی در جهان کاملا با شرایط چندقومیتی و چند ملیتی ایران مطابقت دارد.

برای اولین بار در تاریخ معاصر ایران جبهه قدرتمندی برای دموکراسی خواهی در ایران، در برابر استبداد ولایت فقیه، شکل گرفته است. بر این اساس پس از کودتای انتخاباتی سال ۱۳۸۸ و ظهور جنبش سبز ایران را هم می‌توان در سالهای پیش رو کشوری در حال گذار به دموکراسی دانست. با این حال ظهور جنبش سبز در ۳ سال اخیر همزمان بوده است با قوت گرفتن جنبش‌های ملی‌گرایانه غیر فارس زبان در مناطق آذربایجان، کردستان، خوزستان، بلوچستان و سایر مناطق. بحران مشروعیت جدی ای که حاکمیت جمهوری اسلامی با آن روبرو است فعالان هویت خواه ترک زبان، کرد زبان و غیره را بر آن داشته است تا مطالبات حق‌محورانه خود را بطور جدی مطرح کنند.

برای اجتناب و پیش گیری از هرگونه درگیری قومیتی در ایران در دوران پیش روی گذار به دموکراسی روشنفکران ایران باید مطالعه مدلهای سازگاری میان دموکراسی و حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در دنیا را بسیار جدی بگیرند. نظریه شهروندی چند فرهنگی کیملیکا یکی از جدیدترین نظریه‌ها در این زمینه در فلسفه سیاسی معاصر است و جملات نقل شده از او در آغاز کتاب نشان می‌دهند دغدغه‌های او با شرایط امروز ایران مطابق دارند.

آثار کیملیکا

قبل از کتاب شهروندی چندفرهنگی البته این فیلسوف سیاست کانادایی با دو کتاب دیگر در محافل علمی و فلسفی دنیا شناخته شده بود: یکی کتاب لیبرالیسم، جامعه و فرهنگ[3] (۱۹۸۹)، و دیگری کتاب فلسفه سیاسی معاصر: یک مقدمه[4] (۱۹۹۰). کتاب اول تز دکترای کیملیکا بوده است که تحت نظر جرالد کوهن فیلسوف انگلیسی و صاحب نظریه معروف مارکسیسم تحلیلی[5] در دانشگاه آکسفورد نوشته شده است. در این کتاب که به نوبه خود موجب شهرت کیملیکا شد نویسنده کوشیده است به نوعی از لیبرالیسم در برابر شبهات و نقدهای جامعه‌گرایان دفاع کند و نشان دهد لیبرالیسم با بسیاری از دغدغه‌های جامعه گرایان در مورد اهمیت فرهنگ سازگار است. این کتاب در دهه هشتاد و در اوج نقدهای جامعه گرایانی چون مایکل ساندل، آلسایدر مک اینتایر، مایکل والزر و چارلز تیلور به لیبرالیسم که به تبع چاپ کتاب بسیار مهم نظریه عدالت[6] رالز در ۱۹۷۱ جانی دوباره در فلسفه سیاسی یافته بود منتشر شده است و رالز در یکی از پاورقی‌های کتاب لیبرالیسم سیاسی[7] آنرا یکی از بهترین پاسخ‌هایی می‌داند که به نقدهای جامعه گرایانه به نظریه سیاسی لیبرال نوشته شده است. (لیبرالیسم سیاسی، ص. ۲۷، پاورقی)

 

کتاب فلسفه سیاسی معاصر: یک مقدمه هم به نوبه خود یکی ازخوش خوان‌ترین مقدمه‌های مبسوطی است که بر فلسفه سیاسی معاصر، خصوصا در سنت آنگلوساکسون، نوشته شده است و نقطه متمایز آن از کتابهای مشابه آن است که نه بر اساس متفکران مختلف، که بر اساس مکاتب فلسفی گوناگون (مثلا نظریه‌ها بر اساس فایده باوری، مارکسیسم، جامعه‌گرایی [8]، فمینسیم[9]، چند فرهنگ‌گرایی وغیره تقسیم بندی شده‌اند نه مثلا به اسامی از قبیل کانت، میل، مارکس، رالز، والزر و غیره) تقسیم بندی شده است.[10]

کتاب شهروندی چند فرهنگی کیملیکا که توجه ما معطدف به آن است، اولین کتاب از پروژه طولانی مدت او تا به امروز است که بطور مشخص بر روی مسئله حقوق اقلیت‌های قومی/ ملی در یک چارچوب لیبرال دموکراتیک متمرکز شده است و بر این اساس آنرا می‌توانیم نقطه عطفی در پروژه فکری کیملیکا در مورد رابطه ملی‌گرایی ، چندفرهنگی‌گرایی و دموکراسی بدانیم.[11] این کتاب ده فصل دارد. در این کتاب کیملیکا نظریه جدایی قومیت از سیاست فیلسوفانی چون ناتان گلایزر، مایکل والزر و جان رالز را که مدل سنتی رواداری لیبرال بر اساس ایده جدایی دین و حکومت را مدلی برای رابطه قومیت‌ها با حکومت می‌دانند را نقد و رد کرده و در مقابل از نظریه چندفرهنگ‌گرایی لیبرال خویش دفاع می‌کند.

جدایی ناپذیری دموکراسی از حقوق ملی/قومی

در کتاب شهروندی چند فرهنگی کیملیکا میان سه نوع از حقوق برای قومیت‌ها یا اقلیت‌های ملی ساکن یک سرزمین تمییز قائل می‌شود و این سه حق را حقوق گروه-جدایش یافته^[12] می‌نامد. حقوق گروه-جدایش یافته حقوقی هستند که به گروه‌ها تعلق می‌یابند و نه افراد و عبارتند از:

۱- حقوق خودگردانی^[13]،

۲- حقوق چند-قومی^[14] و

۳- حقوق نمایندگی ویژه^[15].

این آخری به معنای سهم ویژه دادن به اقلیت‌های ملی در نهادهای تصمیم گیری کلان کشور است.

حقوق اول و سوم از نظر کیملیکا منحصر به اقلیت‌های ملی است، و حق دوم متعلق به مهاجران.

عنوان فصل سوم کتاب شهروندی چند فرهنگی کیملیکا" "حقوق فردی و حقوق جمعی" است. یکی از ایرادهای رایج بر مسئله حقوق اقلیت‌ها در سنت لیبرالی ماقبل کیملیکا این بوده است که این حقوق به خاطر تکیه شان بر جمع بجای فرد با حقوق و آزادی‌های فردی در تضاد‌اند و بر این اساس لیبرالیسم یه معنای آزادی خواهی با مسئله حقوق جمعی اقلیت‌ها چندان سازگار نیست. در این فصل کتاب کیملیکا می‌کوشد به این شبهۀ رایج در میان برخی فیلسوفان سیاسی پاسخ دهد با استدلال به نفع اینکه احقاق حقوق جمعی اقلیت‌های ملی با اولویت دادن لیبرال- دموکراتیک به مسئله حقوق و آزادی‌های فردی منافاتی ندارد و بلکه با آن کاملا قابل جمع است. برای این استدلال و رفع نگرانی آزادی خواهان در مورد تضییع آزادی‌های فردی کیملیکا میان "محدودیت‌های درونی^[16] [درون‌گروهی] " با "محافظت‌های بیرونی^[17] [بیرون‌گروهی] " تفکیک قائل می‌شود. محدودیت‌های درون‌گروهی شامل آن نوع محدودیت‌ها می‌شود که گروه برای اعضای خود قائل می‌شود. محافظت‌های بیرون‌گروهی به محافظت از گروه اقلیت در برابر اعمال اراده گروه اکثریت اطلاق می‌شود. به اعتقاد کیملیکا یک نظریه سیاسی لیبرال تنها با دومی سازگار است و با اولی قابل جمع نیست. این از آن روست که وضع محدودیت‌های درون‌گروهی برای اعضا با آتونومی که کیملیکا پیرو فیلسوفان لیبرال متقدمی چون کانت و میل آنرا جزو لاینفک لیبرالیسم می‌داند ناسازگاراست. به عنوان مثال اگر یک اقلیت قومی/ملی بخواهد آموزش یا تکلم به برخی زبانها را در درون قلمرو خود ممنوع کند یا قانونی بگذارد که براساس آن تغییر دین افراد در قلمرو او مستحق مجازات باشد، به علت ناسازگاری با آزادی‌های فردی قابل توجیه نیست و مردود است. تفکیک میان محدودیت‌های درونی با محافظت‌های بیرونی نظریه کیملیکا را در برابر برخی نقدهای رایج بر چندفرهنگ‌گرایی که بر اساس آنها چند فرهنگ‌گرایی آزادی فرد را در برابر تصمیمات جمع قربانی می‌کند، مصون می‌کند. کیملیکا به این مسئله بطور مبسوط تر در فصل هشتم کتابش پرداخته است.

شرط لازم برای احقاق حقوق اقلیت‌های ملی

بنابر این کیملیکا التزام به اصول پایه یک نظام لیبرال-دموکراتیک را شرط لازم برای احقاق حقوق اقلیت‌های ملی، به خصوص حق خودگردانی، می‌داند و بر اساس نظر او اینکه یک اقلیت ملی بخواهد بر اساس حق خودگردانی سیستمی غیر لیبرال و ضایع کننده حقوق اقلیت‌هایی که خود در محدوده قلمرو اقلیت ملی مورد نظر زندگی می‌کنند بنا کند، غیر قابل پذیرش است. مثلا فرض کنید قرار است بر اساس نظریه کیملیکا نوعی فدرالیسم قومی در ایران بنا کنیم که در آن حق خودگردانی به اقلیت‌های ملی اعم از ترک، کرد، بلوچ و غیره داده می‌شود. بر اساس تئوری کیملیکا چنین امری تنها در یک بستر دموکراتیک و لیبرال میسر و مورد دفاع است. یعنی باید به نحوی تضمین شود اقلیت‌های ملی که صاحب حق خودگردانی می‌شوند خود حقوق اقلیت‌هایی که درونشان زندگی می‌کنند، مثلا فارس زبانها یا ارمنی‌ها که در نواحی فوق در طبیعتا اقلیت خواهند بود، تضمین شود. به نظر می‌رسد بدون ایجاد بستر لیبرال دموکراتیک قدرتمند نظریه کیملیکا و دفاع او از اعطای حق خودگردانی به اقلیت‌های ملی/قومی قابل اعمال بر ایران نباشد.

کیملیکا می‌نویسد:

"توجه به حقوق اقلیت‌ها البته خالی از خطر نیست. نه تنها نازی‌ها هم گاهی از واژگان حقوق اقلیت‌ها برای توجیه کارهایشان استفاده و سواستفاده کرده اند، بلکه حتی کسانی که خواسته‌اند توجیهی برای تبعیض نژادی و آپارتاید درست کنند هم گاهی به این واژگان استناد کرده‌اند. این واژگان همین طور توسط ملی‌گراها و بنیادگراهای ناروادار و جنگ طلب در سراسر دنیا برای سلطه بر مردمی که خارج از قلمرو گروه آنها می‌زیسته اند، یا سرکوب مخالفان در درون گروه خودشان، به کار رفته است. یک نظریه لیبرال حقوق اقلیت‌ها بنابراین باید نشان دهد چه چگونه حقوق اقلیت‌ها با حقوق بشر قابل جمع است و چگونه حقوق اقلیت‌ها محدود و مقید به اصول آزادی فردی، دموکراسی و عدالت اجتماعی است. این هدف [از نگارش] این کتاب است." (شهروندی چند فرهنگی، ص.۶)

بر این اساس نظریه کیملیکا در برابر نظر کسانی قرار می‌گیرد که از منظری ابهام آلود قائل به اولویت حقوق اقلیت‌های ملی بر دموکراسی یا حتی تقابل این دو هستند و دموکراسی را مسئله‌ای ثانوی و فرعی و کم اهمیت در مبارزه اقلیت‌های ملی/قومی ایران برای احقاق حقوق شان می‌دانند و توجه و تمرکز بر روی آن را به تاخیر می‌اندازند. بر اساس نظریه کیملیکا در نقد این گروه می‌توان گفت که هر گونه تلاش برای احقاق حقوق ملی بدون در نظر گرفتن قرار دادن آن در چارچوبی حقوق بشری و دموکراتیک تلاشی ابتر است که لزوما به بهبود یافتن وضعیت اقلیت‌های قومی/ملی نمی‌انجامد.^[18]

پانویس‌ها

[1]به نقل از بیوگرافی کیملیکا در صفحه او در وبسایت دانشگاه کوئینز

[2] Will Kymlicka, Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, Clarendon Press: Oxford, 1995.

[3] Will Kymlicka, Liberalism, Community and Culture, Clarendon Press: Oxford, 1989.

[4] Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy: An Introduction, Oxford University Press, 1990.

[5] Analytic Marxism

[6] John Rawls, A Theory of Justice, 1971.

[7] John Rawls, Political Liberalism, 1993.

[8]communitarianism

[9] feminism

[10] کیملیکا منتقد تفکیک رالزی میان آتونومی سیاسی(Political autonomy) و آتونومی اخلاقی(Moral autonomy) در کتاب لیبرالیسم سیاسی رالز (1993) است و به این مسئله در کتاب شهروندی چندفرهنگی می پردازد. کیملیکا معتقد است لیبرالیسم بدون پذیرش آتونومی—یعنی این قول که تمام افراد ممکن است در طول زندگی شان مفهوم شان از خیر (good)   و غایت زندگی شان را مورد تجدید نظر قرار دهند ممکن نیست. با این حال رالز در آثار متاخرش آتونومی را در معنای محدود تری– یعنی محدود به قلمرو سیاسی در برابر قلمرو اخلاقی—می پذیرد و برای عدم تضاد با باورهای دینی ارتدکس و رعایت بی طرفی لیبرال از توسعه آن به قلمرو اخلاقی و حوزه خصوصی اجتناب می کند. شرح و بسط این موضوع محتاج مقاله ای جداگانه است که امیدواریم در آینده بدان بپردازیم.

[11]پس از آن، ویل کیملیکا در آثار دیگرش به ویژه با کتاب های سیاست به زبان محلی: ملیت‌گرایی، چندفرهنگی‌گرایی و شهروندی(2001) و اودیسه چندفرهنگی: سیری در سیاست بین المللی جدید در باب تکثر (2007) به بسط و تکمیل پروژه فوق پرداخته است: 

Will Kymlicka, Politics in the Vernacular: Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship, Oxford University Press, 2001 &Will Kymlicka, Multicultural Odysseys: Navigating the New Politics of Diversity, Oxford University Press, 2007

[12] Group-differentiated rights

[13] Self-government rights

[14] Polyethnic rights

[15] Special representation rights

[16] Internal restrictions

[17] External protections

[18] اخیرا یکی از فعالان پیشکسوت و شناخته شده حرکت ملی آذربایجان در مقاله ای نوشته بودند:  "موضوع مساله ملی حق تعیین سرنوشت و رهایی (امانسیپاسیون)است و نه دموکراسی". رجوع کنید به مقاله آقای ماشالله رزمی با عنوان "آیا دموکراسی مساله ملی را حل می کند؟" این موضع از منظری کیملیکایی که مورد دفاع نگارنده این سطور است قابل قبول نیست.
-----------------------------------------

توضیح- این مقاله قبلا در رادیوزمانه در لینک زیر منتشر شده است.
 

در همین زمینه

لزوم توجه نظری به حقوق قومیت‌ها/ملیت‌ها در ایران

لزوم توجه نظری به حقوق قومیت‌ها/ملیت‌ها در ایران

توضیح- مدتی است در سایه توجه جناب محمدرضا نیکفر که مسئول نظارت بر مطالب اندیشه زمانه اند نوشتن مطالبی سلسله وار را در مورد حقوق اقوام/ملل در ایران از منظرفلسفه سیاسی در بخش اندیشه رادیو زمانه آغاز کرده ام. نوشته زیر اولین نوشته از مجموعه فوق است که قبلا در لینک زیر منتشر شده است.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------

ایران کشوری کثیر الاقوام است. جستجویی در گوگل به زبان فارسی (یا ترکی، یا کردی و ....) در مورد عباراتی که به نحوی به هویت‌های ترکی، فارسی، کردی، ارمنی، بلوچی، عربی و غیره مربوط‌‌اند، به وضوح نشان می‌دهد که بحث‌های مرتبط با ملیت و هویت و حقوق اقلیت‌های قومی یا ملی در سالهای اخیر رشدی جهشی در فضای فکری جامعه مدنی ایران داشته است.
انبوهی از وبسایت‌ها و وبلاگ‌ها در اینترنت سر برآورده‌اند که تمرکزشان بیش از همه بر روی مسائل مربوط به یکی از گروههای اتنیکی فارس زبان، ترک زبان، کرد زبان، عرب زبان و غیره است. حتی امروز در ایران تیم فوتبالی ظهور کرده است که می‌کوشد از طریق فضای ورزشگاه برخی از مطالبات بخش مهمی از یکی از پرجمعیت‌ترین قومیت‌های ایران، یعنی ترکان آذری، را به گوش بقیه برساند. یا کمپین در مورد نامگذاری خلیج فارس یا ویرانی آرامگاه کوروش در پاسارگاد یکی از پر‌بسامد‌ترین مسائل رسانه‌های فارسی زبان در سالهای اخیر بوده است. به اینها می‌توان کمپین ضد نژادپرستی در نقد برخورد تحقیرآمیز با مهاجران افغانی در ایران را در یکی دو ماه اخیر افزود که باز به نوعی مرتبط با مسئله ملی گرایی است.

رشد ملی‌گرایی در ایران

یکی از ریشه‌های توجه جدی به مسئله ملی گرایی در ایران را می‌توان شکست ایدئولوژیک نظریه ولایت فقیه در ایران دانست. نظریه ولایت فقیه دیگر در میان طبقه متوسط ایران، که بخش عمده قشر تحصیل کرده را شامل می‌شود، جایگاهی ندارد و دیگر نمی‌تواند مانند دهه شصت به قشر عمده‌ای از مردم ایران، خصوصاً در میان طبقه متوسط، هویت بخشی کند و از این رو طبقه متوسط ناگزیر است از سرچشمه‌های متفاوتی به جز مذهب، آن هم به طریقی که توسط نظریه ولایت فقیه تفسیر می‌شود، کسب هویت جمعی کند.

با بحران مشروعیت شدید نظریه‌های حکومت دینی و ولایت فقیه در میان قشر نخبه، جوان و تحصیل کرده کشور در سالهای اخیر، بستری مناسب برای ظهور جریان‌های ملی گرایی فارس‌گرا، ترک‌گرا، کردگرا، عرب‌گرا و بلوچی در حوزه عمومی فراهم شده است و به عنوان جایگزینی برای هویت برساخته حکومت دینی، محتملاً تعداد بیشتری از جوانان جامعه ایران در جنبش‌های ملی‌گرای فارس، ترک، کرد، عرب، بلوچی و غیره فعال می‌شوند.[1]

حساسیت در مورد مسئله ملیت و قومیت و هویت قومی و ملی در سالهای اخیر رشد بالایی داشته است و محتملا خواهد داشت. نکته جالب توجه آنکه همزمان با رشد ملی گرایی مسئله استناد به اسناد حقوق بشری جهانی هم در سالهای اخیر در میان اقوام ایرانی رشد داشته است و اکثر فعالان قومیتی می‌کوشند مطالبات زبانی و اقتصادی و سیاسی خود را قالب‌های جهان پسند و حتی الامکان در چارچوب مصوبات سازمان ملل در یکی دو دهه اخیر در مورد حقوق اقلیت‌ها بیان کنند.

 ضعف کار نظری

با این حال روشنفکران ایرانی اگرچه در سالهای اخیر فراوان در مورد ابعاد مختلف رابطه دین و حکومت قلم زده اند، ولی کمتر نوشته نظری قدرتمندی را بتوان در مورد حقوق اقلیت‌های قومی و ملی به قلم ایشان مشاهده کرد. به تعبیر دیگر اگرچه رابطه دین از یک طرف با حقوق بشر و سکولاریسم و دموکراسی از طرف دیگر بخش مهمی از کاوش‌های نظری روشنفکران در دو-سه دهه اخیر را به خود اختصاص داده است، کمتر اثر مستدلی از ایشان در مورد رابطه قومیت و ملیت از یک طرف با حقوق بشر و دموکراسی از طرف دیگر و کوشش در زمینه آشتی دادن این زمینه‌ها منتشر شده است.[2]

با روند پیش رو -- که به بخشی از آن در بالا اشاره شد-- لازم است آستین‌ها بالا زده شود تا مسائل مربوط به قومیت و ملیت و هویت قومی و ملی و رابطه آنها با حقوق بشر و دموکراسی جایگاهی محوری‌تر در فضای فکری ایران بیابد و اندیشمندان ایران بیش از این نسبت به این مسئله با اغماض و چشم پوشی و نادیده انگاری برخورد نکنند. در این زمینه جامعه و فعالان سیاسی قومیت‌ها در حال حاضر جلو تر از اندیشمندان و نظریه پردازان حرکت کرده‌اند. فلسفه سیاسی در ایران در زمینه حقوق اقلیت‌های قومی/ملی رشدی نداشته است .

رشد ملی‌گرایی در جهان

نکته شایسته توجه آنکه پدیده رشد ملیت گرایی البته محدود و منحصربه ایران نیست. دو دهه اخیر دنیا شاهد جدی شدن روز افزون مباحث مربوط به ملی گرایی در سراسر دنیا بوده است. شاید بتوان پایان جنگ سرد و شکست ایدئولوژی کمونیستی مورد حمایت اتحاد جماهیر شوروی را یکی ازعلل اصلی این پدیده دانست. فروپاشی شوروی در سال 1991 زمینه ساز خیزش موج جدیدی از ملی گرایی‌های محلی در مناطقی از جهان شد که سابقا تحت نفوذ کمونیسم شوروی بودند. به علاوه یک نتیجه طبیعی فروپاشی اتحاد شوروی تقسیم سرزمین آن به 15 کشور جدید بود که به نوبه خود آغاز پروژه دولت-ملت سازی را در 15 جمهوری‌ای که از اتحاد شوروی سابق باقی مانده بودند در برداشت و این 15 نوع ملی‌گرایی جدید را در جهان احیا کرد. به تعبیر دیگر، با فروریزش هویت برساخته توسط کمونیسم، از آنجا که هرکدام از جمهوری‌های استقلال یافته از شوروی سابق احتیاج به هویت‌های ملی جدید داشتند، ملی گرایی خیلی سریع جایگزین هویت ضد امپریالیستی و ضد بورژوازی مورد حمایت اتحاد شوروی سابق شد.[3]

در اروپای شرقی هم اتفاقی مشابه کشورهای استقلال یافته از شوروی سابق رخ داد. آنجا هم با پایان سیطره کمونیسم و فروپاشی بلوک شرق شکل گرفته حول پیمان ورشو، بطور طبیعی ملی گرایی‌های اروپای شرقی به سرعت به عنوان جایگزینی برای خلا هویتی ناشی از فروپاشی کمونیسم را در بالکان و مناطق مجاور روییدند. چنانکه می‌دانیم البته رویش ملی گرایی در اروپای شرقی اصلا کم هزینه نبود و برعکس جنگ‌های وحشتناک بالکان و نسل کشی‌های رخ داده در یوگسلاوی سابق نشان داد که رویش ملی گرایی‌های منطقه‌ای اگر مدیریت دموکراتیک نشود، و در چارچوبی معقول و حقوق بشری صورت نگیرد، می‌توان نتایج فاجعه بار به بهای جان هزاران انسان بی گناه به دست دهد.

حس تبعیض

یکی از مهم‌ترین سبب‌های رویش ملی گرایی‌های قومیتی در ایران انباشت حس تبعیض در هشتاد سال اخیر است. پس از انقلاب مشروطه و در دوران حکمرانی حکومت‌های پهلوی و جمهوری اسلامی بر ایران، در سایه سیاست‌های تبعیض آمیز این حکومت‌ها در مورد قومیت ها، حس تبعیضی در میان برخی مردم غیر فارس زبان ایران ایجاد شده است که نوعی نیروی گریز از مرکز را در آنها تقویت می‌کند. در صورت نادیده گرفتن و برخورد از روی تجاهل با این مسئله از سوی دموکراسی‌خواهان، انباشته شدن این حس تبعیض نسبت به مرکز نشینان در میان قومیت‌ها توان انفجاری (و در حالت بدبینانه مخرب) بالایی می‌تواند داشته باشد. به تعبیر دیگر در شرایطی که بر خلاف لیبرال دموکراسی‌های غربی رواداری و احترام به دیگری هنوز درفرهنگ عمومی ما جا نیفتاده است، غفلت روشنفکران از پرداختن به مباحث مربوط به حقوق قومیت‌ها و اقلیت‌های ملی و جنبه‌های پیچیده آن، آن هم با تکیه به ابزار علوم انسانی جدید، می‌تواند زیان‌های جدی در پی داشته باشد که بدترین سناریو (که امیدواریم هرگز روی ندهد) بالکانیزه شدن ایران در دوران ضعف حکومت مرکزی و ایجاد تنش‌ها و درگیری‌های نفرت آلود قومیتی است.

مدل فرانسوی وحدت و غفلت از کثرت

فلسفه سیاسی هنجاری (normative theory)، به خصوص فلسفه تحلیلی آنگلوساکسون، پتانسیل بالایی برای مدل‌پردازی در موردمسئله حقوق اقلیت‌های قومی/ملی داراست. باید به یاد داشت که به علت نزدیکی جغرافیایی به اروپا و عدم ارتباطات تکنولوژیک امروز،  در صدر آشنایی ایرانیان با تجدد در دوران مشروطه و نیز به خاطر تفوق آشنایی با زبان فرانسوی بجای انگلیسی، فلسفه سیاسی نسلهای اول و دوم روشنفکران ایرانی بیشتر تحت تاثیر اندیشه سیاسی اروپای قاره‌ای بوده است، و به صورت خاص مدل فرانسوی جمهوری بیش از سایر مدل‌های حکومتی ایشان را تحت تاثیر قرار داده است. (البته این به شرطی است که بحث قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی در دوران مشروطه و پتانسیل‌های آن را نادیده بگیریم. توجه به این قانون خود بحثی مبسوط می‌طلبد.) حتی قانون اساسی جمهوری اسلامی هم به خاطر اینکه پیش نویس قانون اساسی سال [4]1358 ، ترجمه‌ای از قانون اساسی جمهوری فرانسه بوده، هنوز ساختاری فرانسوی دارد.[5] مدل فرانسوی از نظر پرداختن به مسئله حقوق اقوام مدل ضعیفی است و بیشتر بر الگوی دولت-ملت تک زبانه و تک فرهنگی بنا شده است و شاید همین مسئله را بتوان یکی از ریشه‌های ناکافی دانستن قانون اساسی موجود در مورد مطالبات قومیتی از دید فعالان حقوق اقوام دانست.[6] [7]

یکی از مسائلی که در زمینه حقوق قومیت‌ها باید بسیار جدی گرفته شود و در ایران بدان کمتر توجه نظری مناسب شده است مسئله فدرالیسم است. متفکران سرزمین ما به مدلهای فدرالیستی رایج در سوییس، بلژیک، آلمان، هندوستان، برزیل، کانادا، یا آمریکا کمتر توجه همدلانه جدی کرده‌اند و اگر هم زمانی پژوهش جدی بوده بیشتر در نقد فدرالیسم بوده است تا پرداختی همدلانه و تلاش نظری در ارائه مدلی بومی و سازگار با شرایط ایران از این مدل حکومتی که در آن هم تمامیت ارضی مصون بماند و هم حقوق قومیت‌ها پرداخته شود.[8]

یکی از جدی‌ترین فقدان‌ها در ایران در زمینه فدرالیسم عدم ترجمه آثار پدران بنیانگزار آمریکا در این زمینه به زبان فارسی است، خصوصا نادیده گرفتن ترجمه کتاب "مقاله‌های فدرالیستی" اثر هامیلتون، مادیسون و جی.[9] به طور کلی در مورد اندیشه سیاسی بنیان‌گذاران آمریکا و مبانی نظری فدرالیسم آمریکا یا کانادا − تا جایی که نگارنده مطلع است − تقریبا هیچ اثر دندان‌گیری به زبان فارسی تآلیف نشده، و این به نوبه خود به فقر مباحث مرتبط با حقوق قومیت‌ها در چارچوب دموکراتیک دامن می‌زند.

پانویس‌ها:

[1] البته نگارنده معتقد است دین گرچه جایگاه پیشین را در جامعه ایران نخواهد داشت، ولی همچنان بازیگر خیلی مهمی در صفحه تحولات سیاسی و اجتماعی ایران خواهد بود. ولی تحلیل نگارنده بر آن است که قومیت و ملیت هم لااقل به اندازه دین در سالهای آینده قدرتمند خواهند بود.

[2] نوشته های اخیر آرش نراقی در این زمینه استثنا هستند. رجوع کنید به مقاله آرش نراقی با عنوان "دموکراسی و مساله حقوق اقلیت‌های قومی" و نیز "مبانی اخلاقی جدایی طلبی یا حق طلاق سیاسی".

 [3] اغلب روشنفکران ایرانی از رویش سریع و جدی ملی گرایی های منطقه ای در ایران به خصوص در بیست ساله اخیر و پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی سابق و پایان جنگ سرد غافل‌اند و تبعات نظری و عملی این مسئله را جدی نگرفته‌اند. چه این امر را تاثیر مثبتی بدانیم، و چه تاثیر منفی، به خاطر داشتن مرزهای وسیع با اتحاد جماهیر شوروی سابق و برخی خصوصیات و علقه های فرهنگی مشترک رویش ملی گرایی های جدید در جمهوری های استقلال یافته در شوروی سابق بر فضای سیاسی بخش هایی از ایران تاثیر مستقیم داشته است.   بطور مشخص با فروپاشی شوروی و تاسیس کشور جمهوری آذربایجان در شمال غرب ایران، در حالیکه زبان این کشور و نام آن کاملا تداعی‌گر زبان و نام منطقه ای با همین نام در سویه دیگر ارس بود، نوعی از ملی گرایی بطور طبیعی در مناطقی از ایران تقویت شده است. در شرایطی که از قدیم و از قبل از مشروطه مراودات فرهنگی زیادی میان مردم ساکن دو سوی ارس جریان داشته است، فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و برداشته شدن دیوار آهنینی که میان این کشور و مناطق اطرافش در دوران جنگ سرد کشیده شده بود و رویش جریان های ملی گرایانه در کشورهای تازه استقلال یافته از شوروی سابق، در ظهور نوعی خود آگاهی هویتی و حقوقی در میان مردم بخش هایی از آذربایجان و سایر مناطق ایران، خصوصا قشر تحصیل کرده، تاثیرداشته است. البته چنانکه توضیح خواهیم داد ظهور خود آگاهی های ملیتی در میان اقوام ساکن ایران و خصوصا آذربایجان را نمی توان به تک عامل فروپاشی غول خفته اتحاد جماهیر شوروی فروکاست. وجود حس انباشته مورد تبعیض واقع شدن در طول هشتاد سال از شکل گیری دولت مدرن در ایران شاید مهم ترین سبب رویش ملی گرایی اقوام غیر فارس زبان در ایران بوده است.

[4] در این پیش نویس نظریه ولایت فقیه وجود نداشت و بعدها در جریان مجلس خبرگان اول ولایت فقیه در متن قانون اساسی گنجانده شد.

[5] از یاد نبریم که برخی از انقلابیون ایران که در انقلاب نقش مهمی داشتند، مانند ابوالحسن بنی صدر، یا برخی تئوریسین های مهم انقلاب، چون علی شریعتی، سالها ساکن فرانسه بودند و آیت الله خمینی رهبر انقلاب ایران هم ماههای قبل از پیروزی انقلاب را در پاریس گذراند.

[6] البته اصل 15 قانون اساسی که در آن به مسئله حق آموزش زبانهای غیر فارسی در مدارس اشاره شده است هم تاکنون اجرا نشده است.

[7] در ترکیه چنانکه می دانیم آتاترک فرانسوی می دانست و الگویش از لائیسیته و ملی گرایی و جمهوریت ونیز رابطه دین وحکومت بیش از همه الگوبرداری از مدل فرانسوی بوده است. چنانکه مشهور است این مدل در مواجهه با مساله حقوق کردها در سالهای اخیر با چالش مواجه شده است. امروز به قول خود مقامهای ترکیه اعم از عبدالله گل رییس جمهور و رجب طیب اردوغان نخست وزیر یکی از مهم ترین مسائل رودر روی ترکیه مساله کردها است. به عنوان مثال به روزنامه طرف ، نسخه 6 می، در این لینک مراجعه کنید.

[8] به عنوان مثال رجوع کنید به آثار دکتر محمدرضا خوبروی پاک در نقد فدرالیسم، مانند کتاب "نقدی بر فدرالیسم"، نشر شیرازه، 1377 و یا کتاب اخیر ایشان با عنوان "فدرالیسم در جهان سوم".

[9] رجوع کنید به این لینک.