این پست من تنها طرح چند مسئله مربوط به هم در اخلاق کاربردی و نظریه سیاسی و نه پاسخ به آنها است. مسائلی که احتمالاً گریبانگیر بسیاری خوانندگان این وبلاگ در شرایط کنونی مملکت مان هم می باشد. بر این اساس از خوانندگان این پست می خواهم در صورت امکان نظرات خودشان را، ولو مختصر که باشد، در قسمت نظرات و یا به آدرس ایمیل نویسنده ارسال کنند تا با تشریک مساعی و بحث به یک نظریه و راه حل اقلاً نسبی بین خودمان برسیم. پیشاپیش بگویم خوبی نظر در قسمت کامنت ها آن است که همه خوانندگان از نظرات داده شده مستقیماً بهره می برند و خوبی ارسال به ایمیل نگارنده هم آنست که خوانندگان می توانند با نام خودشان با خیال راحت نظر بدهند و نگارنده هم از شانس مخاطب مستقیم شدن با دوستانش بهره مند می گردد. البته اگر خوانندگان جواب هایشان را به بنده ایمیل کنند، من باز خلاصه ای از نظرات را بدون ذکر نام نگارنده یا با اسم مستعار آنها (اگر نویسندگان مایل به آشکار شدن نام شان نباشند) در این وبلاگ در پست های بعدی می آورم.
و اما مسئله ما با توجه به شرایط روز:
فرض کنید حکومتی وجود دارد که ناعادل و جائر بودن آن بر اساس تئوری های مبتنی بر دموکراسی در نظریه سیاسی قطعی است. به علاوه فرض کنید این حکومت تصمیم گرفته است از مرحله ای به بعد از خشن ترین روش ها برای سرکوب معترضان به دموکراتیک نبودن حکومت در خیابان ها استفاده کند. یعنی به این نتیجه رسیده که سیاست النصر بالرعب بهترین روش برای سرکوب معترضان دموکراسی خواه است. به علاوه فرض کنید به نحوی مطمئن هستیم که درصورت کوتاه آمدن در برابر این حکومت یک دیکتاتوری نظامی بدتر از گذشته و یا یک نظان استبدادی مانند گذشته برای مدتی طولانی در کشور تثبیت خواهد شد. به علاوه تصور کنید چون معترضان هدف نهائی شان استقرار دموکراسی واقعی است، می خواهند در هر صورت و به هر قیمتی به روش های مبارزه مسالمت آمیز و عدم خشونت پایبند بمانند.
از دیگرفرض هایمان این فکت بر گرفته از تجربه تاریخی است که در اکثر موارد خشونت خشونت می آورد و شعله کینه و تخاصم اجتماعی را بیشتر می کند. به علاوه می دانیم که در یک حکومت دموکراتیک و حتی هر حکومتی پایداری (stability) یک شرط عمده است و باید فراموش نکنیم که پس از استقرار دموکراسی هم قرار است با نظامیان و سرکوب کنندگان امروزین (لااقل اکثرشان) در یک جامعه واقعاً زندگی کنیم و نمی توان آنها را به خارج از کشور تبعید (!) و یا همه شان را حبس ابد کرد. پس باید تا آنجا که ممکن است کینه را در وجود آنها به مهر و صلح دوستی بدل کرد.
با این توصیفات و فرض ها اگر گروهی از نظامی ها برای متفرق کردن تظاهر کنندگان به شدت و خشونت به آنها حمله ور شوند تکلیف تظاهر کنندگان چیست؟ چگونه آنها می توانند در عین پایبندی به اصل عدم خشونت از خود دفاع کنند و به مبارزاتشان ادامه دهند؟ آیا می توان مثلاً به کسی که به تو یا برادرت شلیک می کند صبور ماند و گل داد؟
سئوال مهم دیگر آنست که چقدر در ایران امروز می توان روش های مارتین لوتر کینگ و گاندی و ماندلا را در مبارزات مدنی به کار برد؟ چون ممکن است ادعا شود گاندی و ماندلا و مارتین لوتر کینگ در حکومت ها و بسترهائی مبارزه می کردند که "مدنی" بودند و حداقلی از لوازم دموکراسی را رعایت می کردند و ما قادر نیستیم طابق النعل بالنعل از آنها تبعیت کنیم. ( من خودم در مورد تفاوت ها و شباهت های محیط گاندی و ماندلا با ایران امروز اطلاعات دقیقی الان ندارم ولی این سخن را در مورد مارتین لوتر کینگ تا حدی صادق می دانم چرا که او در بستر آمریکائی مبارزه می کرد که قنون اساسی آن ولو آنکه کاملاً به آن عمل نمی شد از ابتدا لیبرال بود. اگرچه جنبش مبارزه مدنی کینگ متعلق به 50 سال قبل از امروز است.)
پرسش دیگر را بر مبنای فرضی اضافه تر مطرح می کنم. فرض کنید مراکزی در حکومت وجود دارند که برایمان ثابت شده کانون اصلی استبداد هستند و در عین حال شعار دادن علیه آنها سرکوب معترضان را واقعاً خشن ترو شدیدتر می کند. یعنی واقعاً هزینه بر است. با این حساب معترضان سطح شعارهایشان را باید چگونه تنظیم کنند که هم در نهایت استبداد تا حد بسیار زیادی از میان بر داشته شود و هم حتی الامکان هزینه بیشتر داده نشود؟
مسئله نهائی آنکه اهمیت و نقش اقتصاد در حکومت ها را نباید فراموش کنیم. چگونه اعتراض را در شرایط اقتصاد رانتی وابسته به پول نفت یک کشورمی توان پیش برد؟ آیا چیزی به نام نافرمانی اقتصادی ممکن است؟ آیا اقتصاد رانتی و نفتی قابل ترک برداشتن با اعتراضات مردم است و اگر نه راه حل چیست؟ دیگر آنکه آیا امکان اعتصاب عمومی در شرایط کنونی هست؟
بر برخی از مسئله های فوق می توان دو مدل عمده در اخلاق هنجاری، یعنی مدل نتیجه گرا(به عنوان مثال فایده باوری جان استوارت میل) و مدل وظیفه گرا(به عنوان مثال وظیفه گرائی کانت) را اعمال کرد و جویای نتیجه شد که البته برای خودش پروژه ای است. به علاوه نظریه های مختلف نافرمانی مدنی احتمالاً می توانند پاسخ های مناسبی برای بعضی از پرسش های فوق فراهم آورند. (مثلاً نظریات جان راولز یا ژوزف راز یا هانا آرنت) من این روزها شدیداً به پرسش های فوق می اندیشم. خوانندگان این وبلاگ اگرچه ممکن است پژوهشگر فلسفه سیاست یا اخلاق یا اقتصاد نباشند، ولی قطعاً اکثراً دستی در این زمینه ها بر اساس مطالعاتشان دارند و می توانند در پرسش های فوق ژرف بیندیشند و ما را هم از پاسخ هایشان بهره مند کنند.
لینک همین مطلب در وبلاگ فلسفه علم
۱۳۸۸ دی ۹, چهارشنبه
۱۳۸۸ دی ۷, دوشنبه
مکالمه میل و یک سانسورچی وطنی
جان استوارت میل در ذهن خودش فکر می کند که "ما هرچی می خواهیم راحت بخوابیم و به کار و زندگی بقیه کاری نداشته باشیم این سانسورچی ها نمی گذارند. ظاهراً عاشورائی که خبرش را شنیدم ترس عجیبی در بعضی شان ایجاد کرده است." میل درباره عاشورا می داند. اگرچه او تربیت مذهبی نداشته ولی خردسال که بود پدرش اورا وادار به مطالعه خیلی چیزها از جمله تاریخ ادیان کرد. پس لابد درباره تاریخ شیعه هم کلیاتی خوانده. او دیروزعاشورا اتفاقی جلوی سفارت ایران شعارهائی شنیده که باورش نمی شده روزی ایرانی هائی که زمانی فقط زیر لحاف پشت سر حکومت نفرین می کردند، چنین اعتماد به نفس بیابند و شعارهای جسورانه ای علیه حکومت و اشخاص رده بالای آن در روز روشن و در خیابان بدهند. از بعضی ایرانی ها شنیده است که حوادث عاشورا هویت یزید و هرمله های زمان را به آنها نشان داده است. از خودش می پرسد واقعاً درایران چه خبر است؟
میل در این حال و هوا هاست که تصمیم می گیرد سری به اینترنت بزند و خبر بخواند. عاشورای دیروز خیلی ذهنش را مشغول کرده. پس تصمیم می گیرد سری به تویتر بزند و اخبار را از آنجا دنبال کند. آخر تویتر آپدیت است. در کمال تعجب خشکش می زند. بجای صفحه همیشگی تویتر صفحه ای با زمینه سیاه که وسطش یک پرچم سبز با نوشته هائی عربی است باز می شود که درش این پیام نوشته شده:
"ارتش سایبر ا.... این سایت توسط ارتش سایبر ا... هک شده است. فان حزب الله هم الغالبون. [بعد آدرس ایمیل هکرها] آمریکائی ها فکر می کنند کنترل اینترنت دست آنهاست ولی زهی خیال باطل. این مائیم که اینترنت را کنترل می کنیم..."
میل همچنان متعجب است. یعنی چه؟ ارتش سایبر دیگر چه صیغه ای است؟ مگر اینترنت هم ارتش دارد؟ در این فکر است که چشمش به آدرس اینترنتی ارتشی ها می افتد. فکری به ذهنش می رسد. به خودش می گوید بگذار با این آقایان سانسورچی یک کمی گفتمان کنیم. برای اطمینان از درامان ماندن از حمله ارتشی ها یک اکانت جدید با اسم مستعار برای خودش باز می کند. عصر همان روز به صورت رندم به یک کافی نت می رود و یکی از سانسورچی های ارتش سایبر را از روی آدرس ایمیلی که در پیام صفحه اول تویتر بود دعوت به چت می کند و گفتمان شروع می شود:
"میل: سلام.
سانسورچی: سلام
میل: میشه چند دقیقه وقتتان را بگیرم و با هم گپ بزنیم؟
سانسورچی: [علامت قهقهه] می خواهی مخم را بزنی؟ من m ام ها.
میل: بحث مخ و اینها نیست. m یا f بودنتان هم مهم نیست.
سانسورچی: [پس از چند ثانیه تاخیر، انگارکه باید کاری را تمام کند تا بتواند به چت ادامه دهد] پس شما؟
میل: من یک فیلسوف انگلیسی هستم. اسمم جان است، جان استوارت میل. می خواستم در مورد یک مسئله ای باهم گپی بزنیم.
سانسورچی: هه هه. اسمت چه باحاله آقای میلی. آخه بعضی سایت های آشوبگر (که ناگفته نماند هکشون کردیم!) از اسم تو واسه تلویزیون ما لقب میلی ساخته بودن. واسه همین یادم مانده.
میل: عجب! پس اسم منو تاحالا نشنیدی. فلسفه اصلاً نمی خوانی مگر؟
سانسورچی: والله زیاد نه. ولی حاج منصور زیاد گوش می دهم. یکبار اسم آن فیلسوف صهیونیست که فراماسونرها بهش لقب "سر" داده بودند را سر ذکر مصیبت ائمه آورد. می گفت شبی هزار تا نفرین کنین اون دجال و نوچه هاشو تا شرشون از سر مملکت و آقا کم بشه. می گفت یکی از نوچه های این فیلسوفه یعنی عبدالکریم سروش - که ما بهش می گوئیم عبدالفتنه بجای عبدالکریم! - باهاش پنج- شش بار در لندن قهوه خورده و واسه انقلاب مخملی با هم طرح ریخته بودند. اسم فیلسوفه بود پ پ...
میل: پوپر؟
سانسورچی: آره همون! حالا سر اسمش هم اینجا جنگ جهانی دوم است. بعضی ها می گویند پوپر بعضی ها می گویند پاپر اگه اشتباه نکرده باشم. خلاصه از شما فیلسوف ها اسم اون به گوشم خورده.
میل: آهان....ولی شما ایرانی ها که خودتون از قدیم زیاد فیلسوف داشتید. مثلاً ابن سینا یا زکریای رازی. نمی شناسی آنها را؟
سانسورچی: والله ابن سینا رو می شناسم چون مدرسه داداشم تو محلمون به اسم اونه. در کتابهای ابتدائی هم یک داستانی در موردش خوانده بودیم. دانشگاه شریف هم وقتی رفته بودم برای دفن شهدا با رفقا دیدم اونجا اسم یک ساختمانی وسط دانشگاه ابن سینا است که دانشجوها بهش می گفتند اب نس. رازی هم که اسم بیمارستان نزدیک خانه قبلی مان بود. پس فکر کنم پزشک بوده نه فیلسوف.... خوب حالا اینقدر طفره نرویم. گفتی می خواستی در مورد چی با من صحبت کنی؟
میل: سانسور
سانسورچی: ما و سانسور؟ آقای میل اینجاش را خدا وکیلی میلی آمدی. سانسورچه ربطی به ما داره؟
میل: مگه شما تویتر را هک نکردید؟ خوب این می شود سانسور دیگه.
سانسورچی: جناب میل کم لطفی می فرمائی. ما فقط شاخه های زائد را در میان وبگاه ها هرس می کنیم. این تویترکه شما می گوئید این اواخر شده بود پایگاه اغتشاش گرها و مصداق اتم هرزه پراکنی علیه نظام. عقاید باطل این اغتشتش گرها را رواج می داد. فکر مردم از دنیا بی خبر را با افکار غلط و دروغ منحرف می کرد.
میل: با این حساب شما به درستی عقاید خودتان صددرصد اطمینان دارید؟
سانسورچی: خوب آره. مگه چه مشکلی هست؟
میل: آخر این یعنی شما دقیقاً همان منطقی را دارید که کلیسای کاتولیک از اواسط قرون وسطی تا همین جنگ های مذهبی سه چهارقرن پیش داشت. دادگاه تفتیش عقاید، کتاب سوزی، شکنجه، اعدام و دستگاه عظیم سانسورشان را نشنیدی مگر؟
سانسورچی: مخالفم. اصلاً قابل مقایسه نیستند. کار ما با کار کلیسا کاملاً متفاوت است. اصلاً نمی شود قیاس کرد. اسلام و مسیحیت ناهم مقیاس اند. اسلام دین خاتم است. مسیحیت کلیسا تحریف شده...
میل: گفتی ناهم مقیاس؟ پسر تو که کوهن هم بلدی.
سانسورچی: نه، اصلاً خودم بلد نیستم. فقط یکبار در روزنامه ایران یک چیزهائی در مورد عقایدش خواندم. یک آقائی بود اول اسمش ز بود. یک مقاله ای نوشته بود آنجا.
میل: حالا بگذریم. من معتقد به ناهم مقیاسی نیستم. بعدش هم معتقدم اگر عقیده ای به بحث و نقد گذاشته نشود و در معرض نظریه های رقیب قرار نگیرد اصلاً نمی توان گفت درست است. صدق اگر قرار شود آشکار شود در بحث و نقد آزاد است که آشکار می شود و نه درکنج بیت و دور از تیغ نقد همه کس.
سانسورچی: با کنایه حرف می زنی ها. من این را که می گوئی اصلاً قبول ندارم. یقین می تواند بدون نقد و براساس تقوا بدست آمده باشد. مثلاً من به یقین آقا یقین دارم. اگر بخواهم اغراق کنم می گویم اگر آقا بگوید ماست سیاه است من هم می گویم ماست سیاه است.
میل: من آقا را نمی شناسم. ولی یعنی تو می گوئی ایشان خطا ناپذیرند؟
سانسورچی: خطا ناپذیر هستند ولی معصوم به معنای عصمت ائمه نیستند البته.
میل: فرق معصوم و خطا ناپذیر چیه؟
سانسورچی: ببین در عمل فرقی نمی کنند. ولی در نظر خوب فرق می کنند. یعنی منبع اصلی فیض آقا امام زمان اند و آقا فیض شان را از ایشان گرفته اند. ولی منبع فیض امام زمان پیامبر است و منبع فیض پیامبر هم که خداست. یعنی فرق در تعداد واسطه ها است.
میل: من اصلاً نمی فهمم اینهائی که می گوئی یعنی چه. ولی بعید می دانم "تقوای" دین شما با انجام هر کاری سازش داشته باشد. اگر آنطور باشد که اصلاً مفهوم به درد بخوری برای اخلاق نیست. این حرفی که شما در مورد آقا و ماست می زنید خلاف درک ما از گزاره های پایه است. ایشان بدون آنکه سخنان شان در معرض نقد قرار گیرند، چگونه از درست بودن آنها مطمئن است؟ اصلاٌ مگر آدم خطا ناپذیر هم داریم؟
سانسورچی : خوب گفتم که. آقا به امام زمان متصل اند و امام زمان هم به پیامبر و در نهایت سر این سلسله به ذات باری می رسد. پس یقین آقا یک یقین خدائی است و مطلق است. اصلاً ولایت مطلقه یعنی همین. گفتم که قرار نیست هر یقینی پس از مورد نقد واقع شدن به دست آمده باشد. اصلاً این فکر یک فکر غلط غربی است که در ذهن یک عده رسوخ کرده.
میل: حالا راستی می شود بپرسم این حرف ها را جائی خواندی یا از خودت است؟
سانسورچی: یک سری جزواتی دادند به ما آنجا اینها را خواندم. مال یک موسسه ای بود در قم. خیلی موسسه باحالی است. حتی یک فیلسوف آمریکائی که مسلمان شده هم آنجا درس می دهد. شنیده ام آقا موسسه را خیلی دوست دارند.
میل: به حق چیزهای نشنیده. فیلسوف آمریکائی آنجائی که تو می گوئی چکار می کند؟
سانسورچی: نمی دانم.
میل: بالاخره این قدر حرف را پیچاندی که درست حسابی نگفتی فرق خطاناپذیری آقا و عصمت ایشان چیست؟
سانسورچی : [وسط حرف میل می پرد و می گوید] ببین آقای میل! تو دیگر از خط قرمز گذشته ای. سوال های ممنوعه می پرسی. من جوابت را نمی دهم.
میل: خوب این خط قرمز که شما می کشی مصداق اکمل سانسور است. مغایر آزادی است. تلویزیون ایران را هم شنیده ام اینطوری اداره می کنید...
سانسورچی: آقا من این حرف ها حالیم نیست....حالا هی بگو آزادی. اصلاً مگر خودت ناموس نداری که می گوئی آزادی؟ می خواهی دختران ما و خواهران خودت خراب بشوند؟ می خواهی بر خلاف طبیعت و فطرت زنانه عمل کنند؟ یا مردها مثل آن پسره که علیه آقا حرف زد زن بشوند و چادر بپوشند؟ دوستانتان هم که در روز عاشورا در خیابان ها هلهله و شادی کردند و رقصیدند و حرمت امام حسین را نگه نداشتند. بانک و از همه بدتر قرآن آتش زدند.
تازه مگر ندیدی محاکمه وبر و هابرماس و جان کین را چند ماه قبل؟ (راستی شرمنده اسم آنها هم میان فلاسفه به گوشم خورده بود. اسم پنج تا فیلسوف را می دانستم و خودم خبر نداشتم! [علامت :دی] ) آنها هم مثل تو از آزادی و سکولاریسم می نوشتند و به ضد آقا برای مخملی های ایران خوراک نظری تهیه می کردند. شرمنده، ولی به نظرم باید تمام سایت هائی که کتابهای تو آنجا موجود است فیلترشوند. بعضی هاشان را هم هک می کنیم. ما که تویتر را حک کردیم. آنها کار سه سوت اند. حواست باشد که اگر ادامه بدهی ممکن است به آنجا برسی که این منتظری رسید. یعنی بعد مردنت کسی حق نخواهد داشت برایت مراسم هفت و چهل ام و سالگرد فوت بگیرد. بردن اسمت در صدا و سیما هم که کلاً ممنوع می شود. تازه اگر باز هم ادامه بدهی اصلا ممکن هست جنازت در بیمارستان مفقود الاثر بشود مثل این فامیل رئیس اغتشاشگرها.
میل: والله چی بگویم. لابد آنهائی که می گوئی در روز عاشورا رقصیده اند، در خون خودشان بوده که رقصیده اند. من عکس و ویدئوهایش را اتفاقاً دیدم. خوشبختانه من صد سال پیش مرده ام و این کسی که به اسم من اینجا صحبت می کند فقط بازسازی خیالی من است. دست شماها به من که نمی رسد. من متاسفانه فکر می کردم شکنجه و اعدام و دادگاه انگیزیسیون و دستگاه عظیم سانسور به نام دین ازدو سه قرن پیش تمام شدند. ولی آنچه در عاشورا و سایر اتفاقات اخیر از رسانه ها دیدم ..."
چراغ سانسورچی در چت ایمیل بدون آنکه حرف میل به پایان برسد خاموش می شود و مکالمه از اینجا به بعد ناتمام می ماند. ظاهراً سانسورچی عصبانی شده است. میل هم از اکانت ایمیل اش بیرون می آید و غرق افکار گوناگون کافی نت را ترک می کند. همچنان درباره آزادی و سانسورچی ها می اندیشد و اینکه "درباره آزادی" چقدر ممکن است در ایران 22 به بعد خواننده داشته باشد.
پی نوشت: بخش هائی از استدلال های طرفین در این روایت خیالی بر اساس استدلال های میل در فصل دوم "درباره آزادی" بازنوشته شده اند.
لینک همین مطلب در وبلاگ فلسفه علم
میل در این حال و هوا هاست که تصمیم می گیرد سری به اینترنت بزند و خبر بخواند. عاشورای دیروز خیلی ذهنش را مشغول کرده. پس تصمیم می گیرد سری به تویتر بزند و اخبار را از آنجا دنبال کند. آخر تویتر آپدیت است. در کمال تعجب خشکش می زند. بجای صفحه همیشگی تویتر صفحه ای با زمینه سیاه که وسطش یک پرچم سبز با نوشته هائی عربی است باز می شود که درش این پیام نوشته شده:
"ارتش سایبر ا.... این سایت توسط ارتش سایبر ا... هک شده است. فان حزب الله هم الغالبون. [بعد آدرس ایمیل هکرها] آمریکائی ها فکر می کنند کنترل اینترنت دست آنهاست ولی زهی خیال باطل. این مائیم که اینترنت را کنترل می کنیم..."
میل همچنان متعجب است. یعنی چه؟ ارتش سایبر دیگر چه صیغه ای است؟ مگر اینترنت هم ارتش دارد؟ در این فکر است که چشمش به آدرس اینترنتی ارتشی ها می افتد. فکری به ذهنش می رسد. به خودش می گوید بگذار با این آقایان سانسورچی یک کمی گفتمان کنیم. برای اطمینان از درامان ماندن از حمله ارتشی ها یک اکانت جدید با اسم مستعار برای خودش باز می کند. عصر همان روز به صورت رندم به یک کافی نت می رود و یکی از سانسورچی های ارتش سایبر را از روی آدرس ایمیلی که در پیام صفحه اول تویتر بود دعوت به چت می کند و گفتمان شروع می شود:
"میل: سلام.
سانسورچی: سلام
میل: میشه چند دقیقه وقتتان را بگیرم و با هم گپ بزنیم؟
سانسورچی: [علامت قهقهه] می خواهی مخم را بزنی؟ من m ام ها.
میل: بحث مخ و اینها نیست. m یا f بودنتان هم مهم نیست.
سانسورچی: [پس از چند ثانیه تاخیر، انگارکه باید کاری را تمام کند تا بتواند به چت ادامه دهد] پس شما؟
میل: من یک فیلسوف انگلیسی هستم. اسمم جان است، جان استوارت میل. می خواستم در مورد یک مسئله ای باهم گپی بزنیم.
سانسورچی: هه هه. اسمت چه باحاله آقای میلی. آخه بعضی سایت های آشوبگر (که ناگفته نماند هکشون کردیم!) از اسم تو واسه تلویزیون ما لقب میلی ساخته بودن. واسه همین یادم مانده.
میل: عجب! پس اسم منو تاحالا نشنیدی. فلسفه اصلاً نمی خوانی مگر؟
سانسورچی: والله زیاد نه. ولی حاج منصور زیاد گوش می دهم. یکبار اسم آن فیلسوف صهیونیست که فراماسونرها بهش لقب "سر" داده بودند را سر ذکر مصیبت ائمه آورد. می گفت شبی هزار تا نفرین کنین اون دجال و نوچه هاشو تا شرشون از سر مملکت و آقا کم بشه. می گفت یکی از نوچه های این فیلسوفه یعنی عبدالکریم سروش - که ما بهش می گوئیم عبدالفتنه بجای عبدالکریم! - باهاش پنج- شش بار در لندن قهوه خورده و واسه انقلاب مخملی با هم طرح ریخته بودند. اسم فیلسوفه بود پ پ...
میل: پوپر؟
سانسورچی: آره همون! حالا سر اسمش هم اینجا جنگ جهانی دوم است. بعضی ها می گویند پوپر بعضی ها می گویند پاپر اگه اشتباه نکرده باشم. خلاصه از شما فیلسوف ها اسم اون به گوشم خورده.
میل: آهان....ولی شما ایرانی ها که خودتون از قدیم زیاد فیلسوف داشتید. مثلاً ابن سینا یا زکریای رازی. نمی شناسی آنها را؟
سانسورچی: والله ابن سینا رو می شناسم چون مدرسه داداشم تو محلمون به اسم اونه. در کتابهای ابتدائی هم یک داستانی در موردش خوانده بودیم. دانشگاه شریف هم وقتی رفته بودم برای دفن شهدا با رفقا دیدم اونجا اسم یک ساختمانی وسط دانشگاه ابن سینا است که دانشجوها بهش می گفتند اب نس. رازی هم که اسم بیمارستان نزدیک خانه قبلی مان بود. پس فکر کنم پزشک بوده نه فیلسوف.... خوب حالا اینقدر طفره نرویم. گفتی می خواستی در مورد چی با من صحبت کنی؟
میل: سانسور
سانسورچی: ما و سانسور؟ آقای میل اینجاش را خدا وکیلی میلی آمدی. سانسورچه ربطی به ما داره؟
میل: مگه شما تویتر را هک نکردید؟ خوب این می شود سانسور دیگه.
سانسورچی: جناب میل کم لطفی می فرمائی. ما فقط شاخه های زائد را در میان وبگاه ها هرس می کنیم. این تویترکه شما می گوئید این اواخر شده بود پایگاه اغتشاش گرها و مصداق اتم هرزه پراکنی علیه نظام. عقاید باطل این اغتشتش گرها را رواج می داد. فکر مردم از دنیا بی خبر را با افکار غلط و دروغ منحرف می کرد.
میل: با این حساب شما به درستی عقاید خودتان صددرصد اطمینان دارید؟
سانسورچی: خوب آره. مگه چه مشکلی هست؟
میل: آخر این یعنی شما دقیقاً همان منطقی را دارید که کلیسای کاتولیک از اواسط قرون وسطی تا همین جنگ های مذهبی سه چهارقرن پیش داشت. دادگاه تفتیش عقاید، کتاب سوزی، شکنجه، اعدام و دستگاه عظیم سانسورشان را نشنیدی مگر؟
سانسورچی: مخالفم. اصلاً قابل مقایسه نیستند. کار ما با کار کلیسا کاملاً متفاوت است. اصلاً نمی شود قیاس کرد. اسلام و مسیحیت ناهم مقیاس اند. اسلام دین خاتم است. مسیحیت کلیسا تحریف شده...
میل: گفتی ناهم مقیاس؟ پسر تو که کوهن هم بلدی.
سانسورچی: نه، اصلاً خودم بلد نیستم. فقط یکبار در روزنامه ایران یک چیزهائی در مورد عقایدش خواندم. یک آقائی بود اول اسمش ز بود. یک مقاله ای نوشته بود آنجا.
میل: حالا بگذریم. من معتقد به ناهم مقیاسی نیستم. بعدش هم معتقدم اگر عقیده ای به بحث و نقد گذاشته نشود و در معرض نظریه های رقیب قرار نگیرد اصلاً نمی توان گفت درست است. صدق اگر قرار شود آشکار شود در بحث و نقد آزاد است که آشکار می شود و نه درکنج بیت و دور از تیغ نقد همه کس.
سانسورچی: با کنایه حرف می زنی ها. من این را که می گوئی اصلاً قبول ندارم. یقین می تواند بدون نقد و براساس تقوا بدست آمده باشد. مثلاً من به یقین آقا یقین دارم. اگر بخواهم اغراق کنم می گویم اگر آقا بگوید ماست سیاه است من هم می گویم ماست سیاه است.
میل: من آقا را نمی شناسم. ولی یعنی تو می گوئی ایشان خطا ناپذیرند؟
سانسورچی: خطا ناپذیر هستند ولی معصوم به معنای عصمت ائمه نیستند البته.
میل: فرق معصوم و خطا ناپذیر چیه؟
سانسورچی: ببین در عمل فرقی نمی کنند. ولی در نظر خوب فرق می کنند. یعنی منبع اصلی فیض آقا امام زمان اند و آقا فیض شان را از ایشان گرفته اند. ولی منبع فیض امام زمان پیامبر است و منبع فیض پیامبر هم که خداست. یعنی فرق در تعداد واسطه ها است.
میل: من اصلاً نمی فهمم اینهائی که می گوئی یعنی چه. ولی بعید می دانم "تقوای" دین شما با انجام هر کاری سازش داشته باشد. اگر آنطور باشد که اصلاً مفهوم به درد بخوری برای اخلاق نیست. این حرفی که شما در مورد آقا و ماست می زنید خلاف درک ما از گزاره های پایه است. ایشان بدون آنکه سخنان شان در معرض نقد قرار گیرند، چگونه از درست بودن آنها مطمئن است؟ اصلاٌ مگر آدم خطا ناپذیر هم داریم؟
سانسورچی : خوب گفتم که. آقا به امام زمان متصل اند و امام زمان هم به پیامبر و در نهایت سر این سلسله به ذات باری می رسد. پس یقین آقا یک یقین خدائی است و مطلق است. اصلاً ولایت مطلقه یعنی همین. گفتم که قرار نیست هر یقینی پس از مورد نقد واقع شدن به دست آمده باشد. اصلاً این فکر یک فکر غلط غربی است که در ذهن یک عده رسوخ کرده.
میل: حالا راستی می شود بپرسم این حرف ها را جائی خواندی یا از خودت است؟
سانسورچی: یک سری جزواتی دادند به ما آنجا اینها را خواندم. مال یک موسسه ای بود در قم. خیلی موسسه باحالی است. حتی یک فیلسوف آمریکائی که مسلمان شده هم آنجا درس می دهد. شنیده ام آقا موسسه را خیلی دوست دارند.
میل: به حق چیزهای نشنیده. فیلسوف آمریکائی آنجائی که تو می گوئی چکار می کند؟
سانسورچی: نمی دانم.
میل: بالاخره این قدر حرف را پیچاندی که درست حسابی نگفتی فرق خطاناپذیری آقا و عصمت ایشان چیست؟
سانسورچی : [وسط حرف میل می پرد و می گوید] ببین آقای میل! تو دیگر از خط قرمز گذشته ای. سوال های ممنوعه می پرسی. من جوابت را نمی دهم.
میل: خوب این خط قرمز که شما می کشی مصداق اکمل سانسور است. مغایر آزادی است. تلویزیون ایران را هم شنیده ام اینطوری اداره می کنید...
سانسورچی: آقا من این حرف ها حالیم نیست....حالا هی بگو آزادی. اصلاً مگر خودت ناموس نداری که می گوئی آزادی؟ می خواهی دختران ما و خواهران خودت خراب بشوند؟ می خواهی بر خلاف طبیعت و فطرت زنانه عمل کنند؟ یا مردها مثل آن پسره که علیه آقا حرف زد زن بشوند و چادر بپوشند؟ دوستانتان هم که در روز عاشورا در خیابان ها هلهله و شادی کردند و رقصیدند و حرمت امام حسین را نگه نداشتند. بانک و از همه بدتر قرآن آتش زدند.
تازه مگر ندیدی محاکمه وبر و هابرماس و جان کین را چند ماه قبل؟ (راستی شرمنده اسم آنها هم میان فلاسفه به گوشم خورده بود. اسم پنج تا فیلسوف را می دانستم و خودم خبر نداشتم! [علامت :دی] ) آنها هم مثل تو از آزادی و سکولاریسم می نوشتند و به ضد آقا برای مخملی های ایران خوراک نظری تهیه می کردند. شرمنده، ولی به نظرم باید تمام سایت هائی که کتابهای تو آنجا موجود است فیلترشوند. بعضی هاشان را هم هک می کنیم. ما که تویتر را حک کردیم. آنها کار سه سوت اند. حواست باشد که اگر ادامه بدهی ممکن است به آنجا برسی که این منتظری رسید. یعنی بعد مردنت کسی حق نخواهد داشت برایت مراسم هفت و چهل ام و سالگرد فوت بگیرد. بردن اسمت در صدا و سیما هم که کلاً ممنوع می شود. تازه اگر باز هم ادامه بدهی اصلا ممکن هست جنازت در بیمارستان مفقود الاثر بشود مثل این فامیل رئیس اغتشاشگرها.
میل: والله چی بگویم. لابد آنهائی که می گوئی در روز عاشورا رقصیده اند، در خون خودشان بوده که رقصیده اند. من عکس و ویدئوهایش را اتفاقاً دیدم. خوشبختانه من صد سال پیش مرده ام و این کسی که به اسم من اینجا صحبت می کند فقط بازسازی خیالی من است. دست شماها به من که نمی رسد. من متاسفانه فکر می کردم شکنجه و اعدام و دادگاه انگیزیسیون و دستگاه عظیم سانسور به نام دین ازدو سه قرن پیش تمام شدند. ولی آنچه در عاشورا و سایر اتفاقات اخیر از رسانه ها دیدم ..."
چراغ سانسورچی در چت ایمیل بدون آنکه حرف میل به پایان برسد خاموش می شود و مکالمه از اینجا به بعد ناتمام می ماند. ظاهراً سانسورچی عصبانی شده است. میل هم از اکانت ایمیل اش بیرون می آید و غرق افکار گوناگون کافی نت را ترک می کند. همچنان درباره آزادی و سانسورچی ها می اندیشد و اینکه "درباره آزادی" چقدر ممکن است در ایران 22 به بعد خواننده داشته باشد.
پی نوشت: بخش هائی از استدلال های طرفین در این روایت خیالی بر اساس استدلال های میل در فصل دوم "درباره آزادی" بازنوشته شده اند.
لینک همین مطلب در وبلاگ فلسفه علم
۱۳۸۸ آذر ۳۰, دوشنبه
جان لاک اندیشه سیاسی ایران درگذشت
اندیشه سیاسی متاخر آیت الله فقید حسینعلی منتظری، یعنی اندیشه او در حدود 20 سال اخیر و به خصوص آنچه ایشان از خود در شش ماه گذشته با فتاوای مشهورش به جا گذاشت، از جهات مختلفی با اندیشه سیاسی فیلسوف سیاست قرن هفدهم انگلستان، جان لاک، قابل مقایسه است. لاک به مسیحیت پروتستان استناد می کرد و منتظری به اسلام نو اندیشانه، ولی این مسئله تفاوت زیادی در اصل ماجرا ایجاد نمی کند.
زمانه منتظری و لاک شباهت های مهمی با یکدیگر داشت. لاک در دوران انقلاب انگلستان می زیست. او جلد اول "دو رساله در باب حکومت" را در پاسخ به رابرت فیلمر طرفدار "حق الهی پادشاهان برای حکومت" نوشت. در زمان او (یعنی قرن هفدهم) انگلستان در حال عبور از سلطنت مطلقه مورد دفاع فیلمر به سلطنت مشروطه و نسبتاً لیبرال مورد تائید و نظریه پردازی لاک بود. منتظری هم با جنبش سبز، عبور ایران از حاکمیت مطلقه و نفی حق الهی فقها برای حکومت را در برابر حق مردم برای حکومت، نظریه پردازی می کرد.
منتظری مانند لاک حکومت را ناشی از قراردادی بین مردم و حاکمان می دانست که در صورت به جا نیاوردن شروط عدالت از طرف حاکمان خود به خود فسخ می شود. او بر این اساس مانند لاک برای مردم یک سرزمین حق نافرمانی در برابر حاکمان و حکومت ناعادل و جائررا قائل بود. لاک در جلد دوم کتاب "دو رساله در باب حکومت"، به خصوص فصل نوزدهم آن، در مورد این مسئله به وضوح سخن می گوید و منتظری در فتاوای مشهورش.
لاک مانند منتظری خداباور بود. او اندیشه سیاسی لیبرال خود را بر اساس این اصل دینی بنا کرد که خداوند تمام انسانها را مساوی خلق کرده است و تمام انسان ها (لااقل خداباورها، البته در قرائت محافظه کارانه از لاک) از یکسری حقوق یکسان بر خوردارند. منتظری هم انسان ها را از باب انسان و مخلوق خداوند بودنشان واجد یکسری حقوق برابر و غیر قابل تخطی می دانست. به عبارت دیگر منتظری هم مانند لاک به آنچه فیلسوفان سیاست "حقوق طبیعی" (natural rights) انسان ها می گویند قائل بود.
البته روشنفکران دینی هم پروژه ای مشابه منتظری در مورد نسبت دین و سیاست داشته اند و دارند. ولی آنچه کار منتظری را خاص می کرد آن بود که او چنین برداشت مدرنی را نه مانند روشنفکران دینی با استناد گاه به گاه به فلسفه مدرن در کنار سنت، که با مراجعه به منابع سنتی فقه شیعه انجام می داد.
نشان دادن مشابهت های میان اندیشه های لاک و منتظری متاخر احتیاج به مراجعه مستقیم به آثار این دو شخصیت دارد. امیدوارم بتوانم در ادای دینی به آیت الله فقید در قالب یکسری یادداشت در جائی این شباهت ها را دقیق تر و با سند نشان دهم.
درگذشت "جان لاک اندیشه سیاسی ایران" بسیاری را داغدار کرد و نمی دانم چگونه می شود جای خالی او را به این زودی ها پر کرد.
در این شش ماه خیلی به او عادت کرده بودیم.
لینک همین مطلب در وبلاگ فلسفه علم
زمانه منتظری و لاک شباهت های مهمی با یکدیگر داشت. لاک در دوران انقلاب انگلستان می زیست. او جلد اول "دو رساله در باب حکومت" را در پاسخ به رابرت فیلمر طرفدار "حق الهی پادشاهان برای حکومت" نوشت. در زمان او (یعنی قرن هفدهم) انگلستان در حال عبور از سلطنت مطلقه مورد دفاع فیلمر به سلطنت مشروطه و نسبتاً لیبرال مورد تائید و نظریه پردازی لاک بود. منتظری هم با جنبش سبز، عبور ایران از حاکمیت مطلقه و نفی حق الهی فقها برای حکومت را در برابر حق مردم برای حکومت، نظریه پردازی می کرد.
منتظری مانند لاک حکومت را ناشی از قراردادی بین مردم و حاکمان می دانست که در صورت به جا نیاوردن شروط عدالت از طرف حاکمان خود به خود فسخ می شود. او بر این اساس مانند لاک برای مردم یک سرزمین حق نافرمانی در برابر حاکمان و حکومت ناعادل و جائررا قائل بود. لاک در جلد دوم کتاب "دو رساله در باب حکومت"، به خصوص فصل نوزدهم آن، در مورد این مسئله به وضوح سخن می گوید و منتظری در فتاوای مشهورش.
لاک مانند منتظری خداباور بود. او اندیشه سیاسی لیبرال خود را بر اساس این اصل دینی بنا کرد که خداوند تمام انسانها را مساوی خلق کرده است و تمام انسان ها (لااقل خداباورها، البته در قرائت محافظه کارانه از لاک) از یکسری حقوق یکسان بر خوردارند. منتظری هم انسان ها را از باب انسان و مخلوق خداوند بودنشان واجد یکسری حقوق برابر و غیر قابل تخطی می دانست. به عبارت دیگر منتظری هم مانند لاک به آنچه فیلسوفان سیاست "حقوق طبیعی" (natural rights) انسان ها می گویند قائل بود.
البته روشنفکران دینی هم پروژه ای مشابه منتظری در مورد نسبت دین و سیاست داشته اند و دارند. ولی آنچه کار منتظری را خاص می کرد آن بود که او چنین برداشت مدرنی را نه مانند روشنفکران دینی با استناد گاه به گاه به فلسفه مدرن در کنار سنت، که با مراجعه به منابع سنتی فقه شیعه انجام می داد.
نشان دادن مشابهت های میان اندیشه های لاک و منتظری متاخر احتیاج به مراجعه مستقیم به آثار این دو شخصیت دارد. امیدوارم بتوانم در ادای دینی به آیت الله فقید در قالب یکسری یادداشت در جائی این شباهت ها را دقیق تر و با سند نشان دهم.
درگذشت "جان لاک اندیشه سیاسی ایران" بسیاری را داغدار کرد و نمی دانم چگونه می شود جای خالی او را به این زودی ها پر کرد.
در این شش ماه خیلی به او عادت کرده بودیم.
لینک همین مطلب در وبلاگ فلسفه علم
۱۳۸۸ آذر ۲۶, پنجشنبه
عدالت و تراسیماخوس
a) رئیس قوه عدالت: "عدالت، دفع ظلم و احقاق حقوق از وظایف اصلی دستگاه قضایی به شمار می‌رود. غیر از این که عقل ما را به این معنا رهنمون می‌کند قانون اساسی نیز به روشنی این مطلب را بیان کرده است و در صراحت قانون اساسی در این مورد نمی‌توان تشکیک کرد.عدالت و حقوق به یکدیگر مرتبط هستند و مباحث عدالت و حق در مبانی فلسفی حقوق مباحث بسیار دشوار و مهمی بشمار می‌روند. ما چه حق را اعتباری بدانیم، چه غیراعتباری، قانون اساسی حفظ حقوق عامه، احقاق حق و گسترش عدل و آزادی‌های مشروع را برعهده‌ی قوه‌ی قضاییه گذاشته است....
در حکومتهای مردم سالار، دولتها نماینده‌ی مردم هستند، اصرار بنده در طرح این بحث به دلیل وضع موجود خودمان است که به نظر میآید بصیرت خاصی را می‌طلبد. همانطور که باید از حق مردم دفاع کنیم باید از حقوق نظام هم دفاع کنیم. در جایی حقوق فردی تضییع میشود و باید از حقوق وی دفاع کرد، آیا اگر نظام یک کشور مردم سالار و دینی مورد ظلم قرار بگیرد وظیفه‌ای نداریم؟ ....
در همین فتنه‌ی اخیر کسانی به نظام ظلم کردند و لطمات جبران ناپذیری را به نظام وارد کردند البته به حمدالله نظام ما دارای ریشه و قدرتیست که از این ضربات لطمه نمی‌بیند ولی بالاخره تاثیر گذاشته است. کشورهای غربی این موارد را دست آویزی به حقوق ملت و کشور قرار دادند." (به نقل از اینجا)
b) در قطعه زیر که بخشی از گفتار اول "جمهور" افلاطون انتخاب شده و دیالوگی میان تراسیماخوس و سقراط درباره عدالت است، سخنان سقراط در باب عدالت در پس و پیش عبارات تراسیماخوس آورده نشده است، چون هدف استدلال سقراط نیست:
"تراسیماخوس: آیا نشنیده ای که حکومت انواع مختلفی دارد، یعنی می تواند استبدادی، دموکراسی یا حکومت اشراف باشد؟
سقراط: بله، می دانم.
تراسیماخوس: آیا قبول داری حکومت طبقه حاکم در هر نظامی است؟
سقراط: به یقین.
تراسیماخوس: گونه های مختلف حکومت با در نظر داشتن منافع متفاوت شان قوانین را متناظراً استبدادی، دموکراتیک یا اشراف گرا می کنند. این قوانین که برای منفعت آنان ساخته شده اند، همان عدالتی است که آنها تحویل زیر دستان شان می دهند و هر کسی که از این قوانین تخطی کند، توسط حکومت ها، به عنوان قانون شکن و ظالم مجازات می شود. وقتی من می گویم در تمام حکومت ها یک اصل عدالت حاکم است، و آن یعنی منفعت حکومت، منظورم این است. و از آنجائی که حکومت قدرت را در اختیار دارد، تنها نتیجه معقول این سخن آن است که در همه جا تنها یک اصل عدالت حاکم است، یعنی منفعت اقویا.
سقراط: اکنون منظور ترا فهمیدم. حالا خواهم کوشید ببینم استدلال تو درست است یا نه...."
c) آیا بنا بر تصادف واتفاق شباهتی میان نحوه استدلال گوینده های اصلی عبارات a وb، یکی در ایران و دیگری در یونان، در مورد عدالت وجود ندارد؟
لینک همین مطلب در وبلاگ فلسفه علم
لینک همین مطلب در وبلاگ فلسفه علم
۱۳۸۸ آذر ۲۵, چهارشنبه
آیا افلاطون راست می گفت؟
"ای گلاکون عزیز من، پایانی بر مشکلات حکومت ها و بشریت نخواهد بود مگر زمانیکه فیلسوفان در این جهان شاه شوند، یا زمانی که کسانی که ما اکنون شاهان و فرمانروایان شان می خوانیم، فی الواقع و به درستی فیلسوف شوند و قدرت سیاسی و فلسفه در یک جا بر هم منطبق گردند." (جمهور، افلاطون)
2) صادق لاریجانی بیشتر از بسیاری از انسان های عادی ریاضیات بلد است. خودش در شرح زندگی اش می گوید:
"نيك به خاطر دارم كه از سال اوّل دبيرستان مسير تحقيقم از درس‌هاي معمولي دبيرستان، بسيار فراتر رفت و كتاب‌هاي متعدّد دانشگاهي در رشتة رياضي را خود بدون كمك استاد فراگرفتم. مثل:Precalculus نوشتة Serge lang و دو مجلّد Calculus نوشتة Tom. Apostol و Mathematical Analysis نوشتة Rudin و Measure Theory نوشته Monro و همه اين‌ها قبل از وارد شدن به سال چهارم دبيرستان بود." (به نقل از اینجا)
3) صادق لاریجانی در فلسفه تحلیلی هم، لااقل در مقام مقایسه با دیگر حوزویان، متبحر و با اطلاع محسوب می شود. ایشان صاحب چندین تالیف در فلسفه تحلیلی است که عبارت اند از: "فلسفه تحلیلی، دلالت و ضرورت (1375)"، "فلسفه تحلیلی، تئوری های معنا داری"، "فلسفه تحلیلی، فعل گفتاری" و "زبان دین". به علاوه ترجمه دو اثر و یک تالیف در فلسفه اخلاق تحلیلی-تطبیقی هم در کارنامه خود دارد: ترجمه "فلسفه اخلاق در قرن حاضر(1362)، نوشته وارنک" ، ترجمه "دین و اخلاق" و تالیف کتاب "فلسفه اخلاق".
به علاوه ایشان از سالهای دور یکی از منتقدان جدی نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت دکتر عبدالکریم سروش محسوب می شود با دو اثر زیر: "معرفت ديني ، نقد نظريه قبض و بسط تئوريک شريعت (در پاسخ به نظريات عبدالکريم سروش،1370)" و"قبض و بسط در قبض و بسطي ديگر (اضافات و توضيحاتي بر کتاب قبل، 1372)".
از نکات جالب در تاریخ فلسفه ایران آنکه در قسمت ضمائم کتاب قبض و بسط سروش که توسط انتشارات صراط مکرر چاپ شده است، نوشته ای از دکتر حمید وحید دستجردی چاپ شده با عنوان "بازآموزی پارادوکس تائید، فکردینی و جدال با مدعی" آمده که در ادامه چند مقاله قبلی در کیهان فرهنگی آن سالها، نویسنده در یک بحث تکنیکی و بر اساس مباحث مربوط به تائید تجربی و پارادوکس های آن در فلسفه علم، به برخی نقدهای صادق لاریجانی بر قبض و بسط عبدالکریم سروش پاسخ داده است.
باری آیت الله صادق لاریجانی آنقدر در فلسفه تحلیلی پژوهش کرده است که اگر آثار فوق الذکرایشان در فلسفه زبان و فلسفه اخلاق یک جا جمع می شد، به احتمال زیاد مثلاً به عنوان پایان نامه کارشناسی ارشد در رشته فلسفه علم دانشگاه صنعتی شریف یا سایر فوق لیسانس های فلسفه ایران با یک نمره مناسب مورد قبول واقع می شد.
به عنوان مثال به این عبارات از ایشان در تعریف "فلسفه تحلیلی" که ظاهراً در تقریرات درسی درباره "مناسبات دانش اصول و فلسفه تحلیلی" در قم ایراد شده دقت کنید تا باور کنید ایشان به اندازه بسیاری از دانشجویان یا فارغ التحصیلان فوق لیسانس فلسفه با مباحث کلی فلسفه تحلیلی آشناست:
"پاسخ به این پرسش که فلسفه تحلیلی چیست، کار آسانی نیست; چون فلسفه تحلیلی اشاره به یک جریان و گرایش فکری خاص دارد که خود دچار تحولات بسیار متعددی شده است . ولی به اجمال می توان گفت که فلسفه تحلیلی، یک نوع گرایش به حل مسائل فلسفی از طریق تحلیل مفاهیم است . بنابراین، فلسفه تحلیلی یک روش است نه یک رشته و موضوع خاص فلسفی . علم نیست، بلکه گرایشی است که مسائل فلسفی را با تحلیل زبانی بررسی می کند . تمام فیلسوفان تحلیلی در این نکته متفق اند که کار فلسفی، همان تحلیل مفهوم است، و از طریق تحلیل مفهوم، حل یا انحلال مسائل فلسفی ممکن می گردد . منتها در این که تحلیل مفهومی چیست، خود بنیان گذاران فلسفه تحلیلی، مانند راسل، مور و فرگه، اختلاف نظر دارند . توضیح مطلب این که فلسفه تحلیلی دوره های متعددی را طی کرده است: در یک دوره راسل و دیگران معتقد بودند که فلسفه تحلیلی، از طریق تحلیل مفهومی، مسائل فلسفی را روشن می کند; ولی آن را حل نمی کند . مثلا مسائلی چون استقرا، علیت و وجود خدا با تحلیل مفهومی شفاف و روشن می شوند، اما حل آنها مستلزم پیمودن راه های فلسفی است . البته در دوره ای دیگر، بعضی از فیلسوفان تحلیلی، معتقدند که ما اساسا مسئله حقیقی فلسفی نداریم; بلکه معماهایی وجود دارند که ناشی از پیچیدگی زبان اند . لذا کار فیلسوف این نیست که مطالبی درباره عالم بگوید، بلکه این است که تنها به تحلیل زبان بپردازد . به همین لحاظ گاهی گفته می شود که فلسفه تحلیلی، یک معرفت درجه دوم است." (به نقل از اینجا)
یا به این عبارات از ایشان در سخنرانی ای با عنوان"رئالیسم و الزامات اخلاقی" در دومين كنگره بين‌المللی «اخلاق پزشكی ايران» در 29 فروردین سال 1387، به خصوص عبارتی که برجسته شده، توجه کنید:
"در زمانی كه پوزيتيويست‌های منطقی در قرن بيستم، گرايش غالب بودند، گرايش‌های غير واقع‌گرايانه‌ای پيدا شدند كه فلسفه اخلاق را به سمت غير واقع‌گرايی بردند كه بنا بر اعتقاد آنها قضاوت‌های اخلاقی توصيه‌اند و زبان اخلاقيات هدايت‌گرند و به هيچ واقعيتی در عالم خارج اشاره ندارند... بيشتر علمای اسلامی، گزاره‌های اخلاقی را جزو بنائات می‌دانند، مانند بنائات حقوقی كه واقعيتی در خارج ندارند. علامه طباطبايی هم از نظريه اعتباری بودن اخلاق دفاع كرده است." (به نقل از اینجا، تاکید از من است)
4) فعلاً در اینجا با این مسئله که عبارت برجسته شده فوق در فلسفه اخلاق، اگر پشتوانه یک نظریه سیاسی قرار گیرد، چه تبعات ساختارشکنانه ای برای نظریه سیاسی حاکم در کشوردارد نمی پردازم و توجه ام را تنها معطوف به جدید ترین سخنان صادق لاریجانی در منصب قاضی القضاتی می کنم. آیت الله صادق لاریجانی اخیراً در همايشی در قوه قضائیه با حضور رئيس ديوان عالی کشور، دادستان کل کشور، دادستان ويژه روحانيت، دادستان انتظامی قضات، رئيس حوزه رياست قوه قضائيه، معاون حقوقی و توسعه‌ی قوه قضائيه، معاون اداری مالی قوه قضائيه، رئيس حفاظت اطلاعات قوه قضائيه، رئيس سازمان زندانها، رئيس دادگستری استان تهران، دادستان تهران، رئيس سازمان ثبت، رئيس سازمان پزشکی قانونی و سردار رادان جانشين فرماندهی نيروی انتظامی و سعيد مرتضوی دادستان سابق تهران سخنانی ایراد کرد که به برخی از نکات آن اشاره خواهم کرد. استدلال آقای لاریجانی در سخنرانی مذکور آن بوده است که "حقوق نظام و حقوق مردم یکی است" و "دادستان به عنوان مدعی‌العموم، هم مدعی‌العموم دولت است و هم مدعی العموم مردم":
" گفته شده که در طول تاریخ ابتدا پادشاه‌ها دادستان‌هایی را برای خود برمی‌گزیدند. در زمان ما آیا چنین فاصله‌ای بین مدعی‌العموم بودن دولت یا مردم وجود دارد؟ به نظر بنده اگر یک حکومتی مردم‌سالار باشد بر اساس خواست مردم روی کار آمده باشد، نفس این نظام و حکومت از حقوق عمومی است." صادق لاریجانی با طرح این سوال که "چه کسی گفته حقوق نظام از حقوق ملت جدا است؟" افزوده است:
" در حکومتهای مردم سالار، دولتها نماینده‌ی مردم هستند، اصرار بنده در طرح این بحث به دلیل وضع موجود خودمان است که به نظر میآید بصیرت خاصی را می‌طلبد. همانطور که باید از حق مردم دفاع کنیم باید از حقوق نظام هم دفاع کنیم. در جایی حقوق فردی تضییع میشود و باید از حقوق وی دفاع کرد، آیا اگر نظام یک کشور مردم سالار و دینی مورد ظلم قرار بگیرد وظیفه‌ای نداریم؟ دفاع ما از حقوق نظام و حکومت دینی و مردم سالار نیاز به استدلال جدید ندارد و تحت عناوین مطرح در قانون اساسی و قوانین موضوعه قابل درج است." (به نقل از پایگاه اطلاع رسانی دولت، تاکید از من است)
به بررسی سخنان فوق بپردازیم. بگذارید همانطور که به نقل از جناب لاریجانی در توصیف فلسفه تحلیلی آوردیم، "تحلیلی وار" از کلمات دقیق استفاده کنیم و واژه "مردم سالاری" را معادل واژه دقیق و جهانی آن در فلسفه سیاسی یعنی "دموکراسی" به کار ببریم. استدلال آقای لاریجانی در دفاع و اثبات یکی بودن حق مردم و هستومندی (حقیقی یا مجعول؟) به اسم "حق نظام" به شکل زیر در خواهد آمد:
a) اگر یک دولت و نظامی بر اساس خواست مردم روی کار آمده باشد (دموکراتیک باشد)، حقوق آن دولت و نظام با حقوق مردم یکی است.
b) اگر فاصله ای میان مردم و دولت وجود نداشته باشد (دولت براساس دموکراسی سر کار آمده باشد)، مدعی العموم دولت همان مدعی العموم مردم است.
c) دولت جدید صد درصد بر اساس خواست مردم روی کار آمده است و فاصله ای میان مردم و دولت وجود ندارد. (این مسئله پیش فرض مسلم آقای لاریجانی در کل سخنرانی مذکور است)
نتیجه استدلال: حقوق دولت جدید و نظام همان حقوق مردم است. مدعی العموم دولت همان مدعی العموم مردم است.
خوانندگان خود می توانند حدس بزنند کدام یک از مقدمه (مقدمات) استدلال فوق مشکل دار است و این همه اعتراضات سبز شش ماه اخیر نشان دهنده آن است که "مردم" به کدام یک از مقدمات یا اجزای استدلال آقای صادق لاریجانی باور ندارند.
راستی آنهمه فلسفه زبان و اخلاق کجا رفت؟
5) نتیجه یادداشت: افلاطون اشتباه می کرد. شاه و فرمانروا شدن فیلسوفان نه تنها پایانی بر مشکلات حکومت ها و بشریت نیست، بلکه یکی شدن قدرت با فلسفه (حتی اگر فلسفه اش خالص نباشد و مثلاً با فقه آمیخته شده باشد)، فلسفه را به نفع قدرت به کناری می نهد و آنرا می آلاید.
لینک همین مطلب در ولاگ فلسفه علم
۱۳۸۸ آذر ۲۱, شنبه
اندرفضایل سانسور و لاست
جان استوارت میل نمی دانست سانسور هم می تواند فضیلت داشته باشد. بنده ابتدا قصد نداشتم بیش از یکی- دو پست در مورد مسئله سانسور از دید جان استوارت میل و "درباره آزادی" مطلب بنویسم. هدفم بیش از آنکه خود میل باشد، نشان دادن تاثیر او بر فایرابند و پوپر بود. اما از برکت و "فضیلت" برخی کامنت ها در برخی وبلاگ ها (البته اشتباه نکنید، منظورم اصلاٌ وبلاگ فلسفه علم نیست) در ما به قول غربی ها روشنگری(enlightenment) یا به قول بودائی ها نیروانا (nirvana) اتفاق افتاد و به فضایل سانسور پی بردیم. پس تصمیم گرفتم بحث را ادامه بدهم و در پست های بازهم جدیدتر به نقدهای میل بر سانسور بپردازم. البته فضای سیاسی اجتماعی چند ماه اخیر هم بسیار از این گونه بحث ها می طلبد و هرکسی در فضای اخیرایران تنفس می کند اهمیت این بحث ها را با گوشت و خون و اعماق وجود حس می کند.
داستان آنست که بعضی وقت ها کسانی که رسالت خود را مبارزه با تهاجم فرهنگی "نرم" می دانند، دست به قلم می شوند و در انواع و اقسام وبلاگ ها و سایت ها کامنت می گذارند تا نویسندگان را از نوشتن در باب برخی موضوعات تحذیر کنند واز باب "تحدید" آزادی بیان بسیار مودبانه واز سر خیرخواهی آنها را "تهدید" کنند. البته این قصه در کشور گربه شکلی که بزرگانش آنرا آزادترین کشور دنیا معرفی کرده اند، ولی برحسب نمونه و "اتفاق" دهان فرخی یزدی با نخ و سوزن به دستور ضیغم الدوله قشقائی حاکم یزد به هم دوخته شده است، اصلاً تازگی ندارد و عجیب نیست.
علی ایحال پس از روشنگری یا نیروانا فهمیدیم از "فضایل سانسور" آنست که هر چقدر به حجم سانسور و تعداد سانسورچی ها افزوده شود، به همان میزان باید بحث در مورد فلسفه سانسور را جدی تر گرفت؛ چون دقیقاً همین واقعیت فریاد می زند که این مسئله بسیار مبتلابه ماست. به قول جناب هگل هر تزی آنتی تز دارد و به قول نیوتن هر عملی عکس العملی دارد، مساوی با آن و در خلاف جهت آن. یا به قول آن دوستان اغتشاش گر در 13 و 16 و قبل آن " ما بچه های ج.... بج...تا..."
با این توضیحات لطفاً به بنده گیر ندهید که این وبلاگ فلسفه علم است و چرا در آن در مورد فلسفه سیاست و سانسور مطلب می نویسی. اگر هم کسی چنین اشکالی کند پاسخ آنست که اگر وضع به همین منوال ادامه پیدا کند (البته من شخصاً به آینده خوشبینم) و همه ساکت باشیم، معلوم نیست که در "پس فردای" جناب فردید و رهروانشان همین فلسفه علم هم مغایر و نافی "علم الاسما تاریخی" دانسته نشود و مشمول سانسور قاطع برخی "دل آگاهان" مخالف "غرب زدگی زبون اندیشانه" نگردد. یعنی دود آسوده نشینی در چشم ساحل امن نشینان هم در آخرالامر خواهد رفت، چه بخواهند و چه نه.
در پست آینده بر اساس فرازهایی از "درباره آزادی" میل کوشش خواهم کرد استدلال طرفداران سانسور در دفاع از سانسور را صورت بندی کنم و از دید میل به آن پاسخ دهم. بازهم فصل دوم در باره آزادی با عنوان "درباره آزادی اندیشه و بیان" محور اصلی بحث است.
پی نوشت1: عنوان اولین سخنرانی فردید در دانشکده ادبیات به نقل از خودش "غرب زدگی و زبون اندیشی" بود. ر.ک به اینجا. فردید معتقد است زبون فارسی با پیروس یونانی هم معنی و هم ریشه است.
پی نوشت2: بگذارید فضای بحث را عوض کنیم! من این روزها سریال لاست (Lost) را دنبال می کنم. در قسمت اول سری دوم سریال با عنوان "مرد علم، مرد ایمان" جک شفرد و جان لاک (John Locke, Jack Shephardدوتا از شخصیت های اصلی، اتفاقاً اسم جان لاک در فیلم نامه برگرفته از نام جان لاک فیلسوف سیاسی و معرفت شناس انگلیسی قرن هفدهم است) بحث علم و دینی جالبی در مورد نسبت ایمان و علم و امکان معجزه کردند. به علاوه رویکرد جناب اکو (Mr Eco)، قاچاق چی ای که بعداً کشیش شد، نسبت به ایمان برایم جالب است. بر این اساس صحبتم از روشنگری و نیروانا نباید عجیب باشد! شاید بعدها در مورد فلسفه لاست باز هم بنویسم. بعد از نمایش سریال از شبکه ABC و شبکه های دیگر چندین کتاب در زمینه لاست و فلسفه به نگارش در آمدند، مانند این کتاب که مجموعه مقالاتی است به قلم افراد مختلف، ویراسته شارون کی (Sharon Kaye) از انتشارات Blackwell.
در لاست دیوید هیوم و روسو هم داریم. برای دیدن لیستی از فیلسوفانی که شخصیتی به همین نام در سریال لاست دارند ر.ک به این لینک در لاست پدیا. اکثر فیلسوفان لاست، فیلسوفان سیاست و حقوق اند یا در کنار شاخه های دیگر فلسفه، یدی طولا در فلسفه سیاست و حقوق دارند. داستان سریال لاست با سقوط یک هواپیمای مسافربری درجزیره ای ناشناخته آغاز می شود و زندگی در آن جزیره بسیار شبیه زندگی در وضع طبیعی (state of nature) مورد اشاره فیلسوفان نظریه پرداز قرارداد اجتماعی کلاسیک، به خصوص لاک و روسو، پیش یا در آستانه تشکیل حکومت بر اساس قرارداد اجتماعی است.
عواملی را که از دید فیلسوفان قرارداد اجتماعی وجود حکومت را بر وضع اولیه ای که در آن هیچ حکومتی وجود ندارد برتری می دهد، مانند تامین امنیت و صلح و برقراری قانون، به خوبی می توان در سریال لاست مشاهده کرد.
لینک همین مطلب در وبلاگ فلسفه علم
داستان آنست که بعضی وقت ها کسانی که رسالت خود را مبارزه با تهاجم فرهنگی "نرم" می دانند، دست به قلم می شوند و در انواع و اقسام وبلاگ ها و سایت ها کامنت می گذارند تا نویسندگان را از نوشتن در باب برخی موضوعات تحذیر کنند واز باب "تحدید" آزادی بیان بسیار مودبانه واز سر خیرخواهی آنها را "تهدید" کنند. البته این قصه در کشور گربه شکلی که بزرگانش آنرا آزادترین کشور دنیا معرفی کرده اند، ولی برحسب نمونه و "اتفاق" دهان فرخی یزدی با نخ و سوزن به دستور ضیغم الدوله قشقائی حاکم یزد به هم دوخته شده است، اصلاً تازگی ندارد و عجیب نیست.
علی ایحال پس از روشنگری یا نیروانا فهمیدیم از "فضایل سانسور" آنست که هر چقدر به حجم سانسور و تعداد سانسورچی ها افزوده شود، به همان میزان باید بحث در مورد فلسفه سانسور را جدی تر گرفت؛ چون دقیقاً همین واقعیت فریاد می زند که این مسئله بسیار مبتلابه ماست. به قول جناب هگل هر تزی آنتی تز دارد و به قول نیوتن هر عملی عکس العملی دارد، مساوی با آن و در خلاف جهت آن. یا به قول آن دوستان اغتشاش گر در 13 و 16 و قبل آن " ما بچه های ج.... بج...تا..."
با این توضیحات لطفاً به بنده گیر ندهید که این وبلاگ فلسفه علم است و چرا در آن در مورد فلسفه سیاست و سانسور مطلب می نویسی. اگر هم کسی چنین اشکالی کند پاسخ آنست که اگر وضع به همین منوال ادامه پیدا کند (البته من شخصاً به آینده خوشبینم) و همه ساکت باشیم، معلوم نیست که در "پس فردای" جناب فردید و رهروانشان همین فلسفه علم هم مغایر و نافی "علم الاسما تاریخی" دانسته نشود و مشمول سانسور قاطع برخی "دل آگاهان" مخالف "غرب زدگی زبون اندیشانه" نگردد. یعنی دود آسوده نشینی در چشم ساحل امن نشینان هم در آخرالامر خواهد رفت، چه بخواهند و چه نه.
در پست آینده بر اساس فرازهایی از "درباره آزادی" میل کوشش خواهم کرد استدلال طرفداران سانسور در دفاع از سانسور را صورت بندی کنم و از دید میل به آن پاسخ دهم. بازهم فصل دوم در باره آزادی با عنوان "درباره آزادی اندیشه و بیان" محور اصلی بحث است.
پی نوشت1: عنوان اولین سخنرانی فردید در دانشکده ادبیات به نقل از خودش "غرب زدگی و زبون اندیشی" بود. ر.ک به اینجا. فردید معتقد است زبون فارسی با پیروس یونانی هم معنی و هم ریشه است.
پی نوشت2: بگذارید فضای بحث را عوض کنیم! من این روزها سریال لاست (Lost) را دنبال می کنم. در قسمت اول سری دوم سریال با عنوان "مرد علم، مرد ایمان" جک شفرد و جان لاک (John Locke, Jack Shephardدوتا از شخصیت های اصلی، اتفاقاً اسم جان لاک در فیلم نامه برگرفته از نام جان لاک فیلسوف سیاسی و معرفت شناس انگلیسی قرن هفدهم است) بحث علم و دینی جالبی در مورد نسبت ایمان و علم و امکان معجزه کردند. به علاوه رویکرد جناب اکو (Mr Eco)، قاچاق چی ای که بعداً کشیش شد، نسبت به ایمان برایم جالب است. بر این اساس صحبتم از روشنگری و نیروانا نباید عجیب باشد! شاید بعدها در مورد فلسفه لاست باز هم بنویسم. بعد از نمایش سریال از شبکه ABC و شبکه های دیگر چندین کتاب در زمینه لاست و فلسفه به نگارش در آمدند، مانند این کتاب که مجموعه مقالاتی است به قلم افراد مختلف، ویراسته شارون کی (Sharon Kaye) از انتشارات Blackwell.
در لاست دیوید هیوم و روسو هم داریم. برای دیدن لیستی از فیلسوفانی که شخصیتی به همین نام در سریال لاست دارند ر.ک به این لینک در لاست پدیا. اکثر فیلسوفان لاست، فیلسوفان سیاست و حقوق اند یا در کنار شاخه های دیگر فلسفه، یدی طولا در فلسفه سیاست و حقوق دارند. داستان سریال لاست با سقوط یک هواپیمای مسافربری درجزیره ای ناشناخته آغاز می شود و زندگی در آن جزیره بسیار شبیه زندگی در وضع طبیعی (state of nature) مورد اشاره فیلسوفان نظریه پرداز قرارداد اجتماعی کلاسیک، به خصوص لاک و روسو، پیش یا در آستانه تشکیل حکومت بر اساس قرارداد اجتماعی است.
عواملی را که از دید فیلسوفان قرارداد اجتماعی وجود حکومت را بر وضع اولیه ای که در آن هیچ حکومتی وجود ندارد برتری می دهد، مانند تامین امنیت و صلح و برقراری قانون، به خوبی می توان در سریال لاست مشاهده کرد.
لینک همین مطلب در وبلاگ فلسفه علم
۱۳۸۸ آذر ۱۴, شنبه
جان استوارت میل و سانسور
کتاب یا جزوه نسبتاً کوتاه "درباره آزادی" شاید امروز پرخوانده شده ترین رساله درباب لیبرالیسم باشد. جان استوارت میل در فصل دوم این رساله با عنوان "درباره آزادی اندیشه و بیان" که یکی از معروف ترین بخش های آن است، معتقد است نه حکومت، نه مردم، بر خلاف نظر اکثریت و یا به نمایندگی از سوی اکثریت، حق سانسور آزادی بیان حتی برای "یک نفر" صاحب عقیده مخالف را ندارند. میل در دفاع از آزادی بیان که شامل آزادی مطبوعات، مخالفت با سانسور کتب و موارد مشابه می شود، می نویسد:
"اگر تمام بشریت به جز یکی، به یک عقیده معتقد بودند، بشریت در خاموش کردن صدای آن یک نفر توجیه بیشتری از حالتی که آن یک نفر، در صورت داشتن قدرت، موجه در ساکت کردن صدای تمام بشریت باشد، نداشت... شر خاموش کردن صدای یک عقیده آن است که نژاد بشر را، چه نسل های آینده و چه نسل های کنونی، از امورمهمی محروم می کند. کسانی که با عقیده خاموش شده مخالفند، حتی محروم تر از کسانی خواهند بود که معتقد به آن عقیده اند؛ اگر عقیده خاموش شده [سانسور شده] راست باشد، مخالفان از نعمت بدل کردن عقیده غلط شان به عقیده درست محروم شده اند و اگر غلط باشد، مخالفان از نعمت مهم درک واضح تر و سرزنده تر صدق عقیده شان، که حاصل تقابل آن با خطاست، محروم می شوند." (On Liberty, John Stuart Mill, Prometheus Books, 1986[1859], p.23) ما نمی توانیم هیچ گاه مطمئن شویم عقیده ای که سانسوراش می کنیم، عقیده باطلی است. تازه حتی اگر عقیده ای که سانسوراش می کنیم حتماً غلط باشد، سانسور بازهم غیر قابل دفاع است:
"عقیده ای که مقامات مسئول به سرکوب آن کوشش کرده اند، ممکن است درست باشد. البته آنهائی که دوست دارند آنرا سرکوب کنند، منکر درستی آن هستند. ولی مقامات مسئول خطاناپذیر نیستند. آنها صاحب جوازی ویژه برای تعیین موضوع بحث انسان ها و بیرون راندن دیگران از حوزه داوری نیستند. جلوگیری از شنیده شدن یک عقیده، با این استدلال که آن عقیده حتماً غلط است و باید خاموش شود، یعنی فرض مطلق و بی چون و چرا بودن یقینی که داریم. خاموش کردن عقیده مخالف نوعی باور به خطاناپذیری است....متاسفانه واقعیت خطاپذیری آدمیان اگرچه همیشه در تئوری مقبول است، وزن کمی در داوری عملی آنها دارد. هرکسی می داند که خطاپذیر است، ولی تنها عده کمی احتیاط عملی درمورد خطاپذیری خودشان را ضروری می بینند یا می پذیرند که یکی از عقاید بسیاریقینی شان ممکن است نمونه ای از خطاهائی باشد که خود را از نظر نظری در معرض آن می بینند. فرمانروایان مطلقه یا دیگرانی که به تمکین مطلق دیگران در برابر خود عادت کرده اند، معمولاً و تقریباً در مورد عقاید خود در تمام موضوعات صاحب چنین اعتماد به نفس بالائی هستند. مردمی که شانس آنرا دارند که برخی اوقات عقایدشان مورد بحث و مخالفت قرار گیرد هم، معمولاً، همین اعتماد به نفس نامحدود را نسبت به آن دسته از عقایدشان دارند که اطرافیان شان یا افرادی که بنا برعادت مورد اتکا و رجوع آنها هستند، نیز به آن معتقد هستند." (ibid, pp 23-24)
از نظر میل بنا بر اصل "خطاپذیری" تمام انسانها من جمله والیان و حاکمان، سانسور غیر قابل دفاع است.
افکار میل درباب آزادی براندیشه سیاسی فایرابند و پوپر تاثیر گذار بوده است. فایرابند دربخش دوم کتابش "علم در یک جامعه آزاد" (1978) در دفاع از اندیشه خود به عبارات فوق از میل و برخی بخش های دیگر از "درباره آزادی" استناد کرده است. به علاوه مفهوم "خطاپذیری" دراندیشه میل به نظر مشابهت های مهمی با مفهوم پوپری "ابطال پذیری" دارد. بعدها در مورد تاثیر میل بر فایرابند و پوپر به خصوص در سیاست بیشترخواهم نوشت.
لینک همین مطلب در وبلاگ فلسفه علم
"اگر تمام بشریت به جز یکی، به یک عقیده معتقد بودند، بشریت در خاموش کردن صدای آن یک نفر توجیه بیشتری از حالتی که آن یک نفر، در صورت داشتن قدرت، موجه در ساکت کردن صدای تمام بشریت باشد، نداشت... شر خاموش کردن صدای یک عقیده آن است که نژاد بشر را، چه نسل های آینده و چه نسل های کنونی، از امورمهمی محروم می کند. کسانی که با عقیده خاموش شده مخالفند، حتی محروم تر از کسانی خواهند بود که معتقد به آن عقیده اند؛ اگر عقیده خاموش شده [سانسور شده] راست باشد، مخالفان از نعمت بدل کردن عقیده غلط شان به عقیده درست محروم شده اند و اگر غلط باشد، مخالفان از نعمت مهم درک واضح تر و سرزنده تر صدق عقیده شان، که حاصل تقابل آن با خطاست، محروم می شوند." (On Liberty, John Stuart Mill, Prometheus Books, 1986[1859], p.23) ما نمی توانیم هیچ گاه مطمئن شویم عقیده ای که سانسوراش می کنیم، عقیده باطلی است. تازه حتی اگر عقیده ای که سانسوراش می کنیم حتماً غلط باشد، سانسور بازهم غیر قابل دفاع است:
"عقیده ای که مقامات مسئول به سرکوب آن کوشش کرده اند، ممکن است درست باشد. البته آنهائی که دوست دارند آنرا سرکوب کنند، منکر درستی آن هستند. ولی مقامات مسئول خطاناپذیر نیستند. آنها صاحب جوازی ویژه برای تعیین موضوع بحث انسان ها و بیرون راندن دیگران از حوزه داوری نیستند. جلوگیری از شنیده شدن یک عقیده، با این استدلال که آن عقیده حتماً غلط است و باید خاموش شود، یعنی فرض مطلق و بی چون و چرا بودن یقینی که داریم. خاموش کردن عقیده مخالف نوعی باور به خطاناپذیری است....متاسفانه واقعیت خطاپذیری آدمیان اگرچه همیشه در تئوری مقبول است، وزن کمی در داوری عملی آنها دارد. هرکسی می داند که خطاپذیر است، ولی تنها عده کمی احتیاط عملی درمورد خطاپذیری خودشان را ضروری می بینند یا می پذیرند که یکی از عقاید بسیاریقینی شان ممکن است نمونه ای از خطاهائی باشد که خود را از نظر نظری در معرض آن می بینند. فرمانروایان مطلقه یا دیگرانی که به تمکین مطلق دیگران در برابر خود عادت کرده اند، معمولاً و تقریباً در مورد عقاید خود در تمام موضوعات صاحب چنین اعتماد به نفس بالائی هستند. مردمی که شانس آنرا دارند که برخی اوقات عقایدشان مورد بحث و مخالفت قرار گیرد هم، معمولاً، همین اعتماد به نفس نامحدود را نسبت به آن دسته از عقایدشان دارند که اطرافیان شان یا افرادی که بنا برعادت مورد اتکا و رجوع آنها هستند، نیز به آن معتقد هستند." (ibid, pp 23-24)
از نظر میل بنا بر اصل "خطاپذیری" تمام انسانها من جمله والیان و حاکمان، سانسور غیر قابل دفاع است.
افکار میل درباب آزادی براندیشه سیاسی فایرابند و پوپر تاثیر گذار بوده است. فایرابند دربخش دوم کتابش "علم در یک جامعه آزاد" (1978) در دفاع از اندیشه خود به عبارات فوق از میل و برخی بخش های دیگر از "درباره آزادی" استناد کرده است. به علاوه مفهوم "خطاپذیری" دراندیشه میل به نظر مشابهت های مهمی با مفهوم پوپری "ابطال پذیری" دارد. بعدها در مورد تاثیر میل بر فایرابند و پوپر به خصوص در سیاست بیشترخواهم نوشت.
لینک همین مطلب در وبلاگ فلسفه علم
۱۳۸۸ آذر ۱۲, پنجشنبه
آزادی و علم
اکثر فیلسوفان سیاسی کلاسیک نظریه پرداز لیبرالیسم یعنی کسانی مثل لاک، کانت، هیوم و میل بسیار به علم تجربی علاقمند بوده اند؛ آنقدر که تقریباً همگی فیلسوف علم هم هستند. ولی علت این علاقه تومان به لیبرالیسم و علم چیست؟ آیا این مسئله صرفاً یک اتفاق است؟
دانیل دمبروسکی درفصل اول کتاب "راولز و دین" (Rawls and Religion, Daniel A.Dombrowski, State University of New York Press, 2001) سه عامل را درظهور لیبرالیسم در مغرب زمین بسیار موثر می داند که خصوصاً سومین آنها تا حد زیادی پاسخ دهنده به پرسش ما و نافی اتفاقی بودن علاقه همزمان به علم و لیبرالیسم دراندیشه فیلسوفان فوق است.
دمبروسکی می گوید اولین عاملی که به تولد لیبرالیسم انجامید اصلاحات دینی در قرن شانزدهم میلادی بود که یکدستی دینی سده های میانه و دوران باستان را شکست. یعنی اگر تکثر دینی با تولد پروتستانتیسم به واقعیتی بسیار جدی بدل نمی شد و همه مردم مانند قبل عملاً به "یک" دین (دین یونانی در یونان باستان، کاتولیسیسم در سده های میانه و یا دین زرتشتی در ایران باستان، مثال زرتشتی از من است) معتقد می ماندند، لیبرالیسم زاده نمی شد. عامل دوم تولد حکومت مدرن با یک دستگاه اداری مرکزگرا بود که باید در میان کشمکش طبقه سنتی مهان یا نخبگان (aristcracy) و طبقه متوسط که پس از رنسانس در اروپا بسیار در حال رشد و گسترش بود، راه خود را می گشود.
عامل سوم اما ظهور و تولد علم مدرن بود. چرا ظهور علم مدرن به تولد لیبرالیسم کمک کرد؟ علم نوعی کنجکاوی نسبت به طبیعت با خودش ایجاد می کند که ارضا و بسط آن محتاج "آزادی" درپژوهش و تحقیق است و می دانیم آزادی خواهی گوهر لیبرالیسم است. علم اگر میان مردمانی از مرحله ای بیشتر پیشرفت کند، لاجرم آزادی خواهی را با خودش به سیاست تحمیل می کند.
جالب آنکه تمام عوامل فوق در"ایران امروز" کم و بیش وجود دارند یا در حال شکل گرفتن اند. یعنی هم جامعه امروز ایران از نظر دینی و فکری و عقیدتی متکثر و متفاوت با مثلاً پنجاه سال پیش است، حکومتی در ایران سرکار است که هم مدرن است و هم در آن طبقه "مهان" و طبقه متوسط شهری در حال کشمکش جدی اند و هم اینکه سرانجام طیف گسترده ای از فارغ التحصیلان علوم جدید دانشگاهها در ایران وجود دارند که برای تداوم و تحقق پژوهش در رشته های علمی مطبوع خود (بر خلاف پروژه های بومی سازی و قشری سازی) محتاج فضای باز و غیر استکباری علمی اند که در آن آزادی تحقیق برای هر پژوهشگری تامین و تضمین شود.
همین مطلب در وبگاه فلسفه علم
دانیل دمبروسکی درفصل اول کتاب "راولز و دین" (Rawls and Religion, Daniel A.Dombrowski, State University of New York Press, 2001) سه عامل را درظهور لیبرالیسم در مغرب زمین بسیار موثر می داند که خصوصاً سومین آنها تا حد زیادی پاسخ دهنده به پرسش ما و نافی اتفاقی بودن علاقه همزمان به علم و لیبرالیسم دراندیشه فیلسوفان فوق است.
دمبروسکی می گوید اولین عاملی که به تولد لیبرالیسم انجامید اصلاحات دینی در قرن شانزدهم میلادی بود که یکدستی دینی سده های میانه و دوران باستان را شکست. یعنی اگر تکثر دینی با تولد پروتستانتیسم به واقعیتی بسیار جدی بدل نمی شد و همه مردم مانند قبل عملاً به "یک" دین (دین یونانی در یونان باستان، کاتولیسیسم در سده های میانه و یا دین زرتشتی در ایران باستان، مثال زرتشتی از من است) معتقد می ماندند، لیبرالیسم زاده نمی شد. عامل دوم تولد حکومت مدرن با یک دستگاه اداری مرکزگرا بود که باید در میان کشمکش طبقه سنتی مهان یا نخبگان (aristcracy) و طبقه متوسط که پس از رنسانس در اروپا بسیار در حال رشد و گسترش بود، راه خود را می گشود.
عامل سوم اما ظهور و تولد علم مدرن بود. چرا ظهور علم مدرن به تولد لیبرالیسم کمک کرد؟ علم نوعی کنجکاوی نسبت به طبیعت با خودش ایجاد می کند که ارضا و بسط آن محتاج "آزادی" درپژوهش و تحقیق است و می دانیم آزادی خواهی گوهر لیبرالیسم است. علم اگر میان مردمانی از مرحله ای بیشتر پیشرفت کند، لاجرم آزادی خواهی را با خودش به سیاست تحمیل می کند.
جالب آنکه تمام عوامل فوق در"ایران امروز" کم و بیش وجود دارند یا در حال شکل گرفتن اند. یعنی هم جامعه امروز ایران از نظر دینی و فکری و عقیدتی متکثر و متفاوت با مثلاً پنجاه سال پیش است، حکومتی در ایران سرکار است که هم مدرن است و هم در آن طبقه "مهان" و طبقه متوسط شهری در حال کشمکش جدی اند و هم اینکه سرانجام طیف گسترده ای از فارغ التحصیلان علوم جدید دانشگاهها در ایران وجود دارند که برای تداوم و تحقق پژوهش در رشته های علمی مطبوع خود (بر خلاف پروژه های بومی سازی و قشری سازی) محتاج فضای باز و غیر استکباری علمی اند که در آن آزادی تحقیق برای هر پژوهشگری تامین و تضمین شود.
همین مطلب در وبگاه فلسفه علم
مهدویت و دموکراسی – قسمت پنجم: بازسازی تاریخ صدر اسلام براساس وقایع پس از انقلاب
تقدیم به روان پاک رامین پوراندرجانی
«محمدجواد لاریجانی می‌گوید که بی‌توجهی میرحسین موسوی به سخنان آیت‌الله علی خامنه‌ای در خصوص نتیجه انتخابات، نوعی خروج علیه «امام عادل» است.... به اعتقاد وی، موضع‌گیری آقای موسوی در تحولات پس از انتخابات، به نوعی «خروج» وی بر «امام عادل» است که از این اقدام او تمام دنیا حمایت کرده است.»
سخنرانی محمد جواد لاریجانی در نشست سراسری دبیران استان‌های حزب موتلفه
سخنان فوق محمد جواد لاریجانی که به انحای گوناگون در مواجه با جنبش سبز و وقایع پس از انتخابات از زبان ولایت‌مداران آخرالزمان‌گرا و به خصوص فرماندهان بسیج و سپاه و برخی مداحان بسیجی نزدیک به نظام (مثلا حاج منصور ارضی)1 تکرار میشود، حکایت‌گر از نوعی فلسفه تاریخ مذهبی است که از اوایل انقلاب و از زمانی که برخی از مردمان ادعا به دیده‌شدن چهره‌ی آیت‌الله خمینی در ماه توسط مومنین کردند و یا سانحه‌ی هلی‌کوپترهای کماندویی آمریکا در زمان اشغال سفارت آمریکا توسط دانشجویان خط امام به امداد غیبی ویژه‌ی خداوند و امام زمان نسبت داده شد، در اندیشه‌ی برخی حاکمان جمهوری اسلامی شکل گرفت. این فلسفه‌ی تاریخ دینی بر پیش‌فرض‌های زیر بنا شده است:
یک) حکومت اسلامی زمان حضرت علی بهترین و عادلانه‌ترین حکومت تاریخ است. (پیش‌فرضی که البته نه‌تنها حاکمان بلکه بسیاری شیعیان غیرحکومتی هم کمابیش آن را قبول دارند.)
دو) حکومت اسلامی پیامبر و حضرت علی کم‌وبیش قابل بازساخت و بازتولید در طول تاریخ است. یعنی می‌توان حکومت‌هایی دست‌کم تا حد زیادی شبیه آن حضرات پس از ایشان توسط شیعیان تولید کرد.
سه) با ظهور انقلاب اسلامی تاریخ صدر اسلام تکرار شده است. این انقلاب که متصل به ظهور امام زمان خواهد بود، با تکیه بر عنایات الهی پیروز شد و خداوند مقرر داشته است که وقایع صدر اسلام و پیروزی‌های صدر اسلام در این انقلاب دوباره «حلول» یابد.
امام خمینی پس از سالها رنج و تبعید و محنت و مبارزه با طاغوت و غرب و امپریالیسم (شیاطین زمان) جمهوری اسلامی را بنیان‌گذاری کردند، همانطور که پیامبر اسلام حکومت اسلامی را در مدینه پس از سالها تحمل رنج و مصایب و مبارزه با کفار و شیاطین آن زمان تشکیل دادند. پیامبر علی را به حکومت نصب کرد و امام خمینی هم حکومت را به علی زمان، آیت‌الله سید علی خامنه‌ای واگذار کردند. (نقل هاشمی رفسنجانی که باعث انتخاب آیت‌الله خامنه‌ای به رهبری پس از امام خمینی شد را به یاد آورید. البته در آن نقل قول هاشمی از آیت‌الله خامنه‌ای به‌عنوان علی زمان یاد نکردند ولی بعد از رهبری آیت‌الله خامنه‌ای ولایت‌مداران از ایشان به‌عنوان علی زمان یاد کردند.)2
چهار) همچنان که علی به انتصاب پیامبر و نه با رای کسی جانشین برحق پیامبر اسلام شد، علی زمان (آیت‌الله خامنه‌ای) هم با اشاره آیت‌الله خمینی و نظر ایشان صاحب مقام ولایت شد. اصولا ولایت اکتشافی و نه انتخابی است. (نظر آیت‌الله مصباح یزدی) همانطور که ولایت امیرالمومنین حق ذاتی و اعطاشده‌ی ایشان از طرف خداوند بود، ولایت ولی فقیه زمان آیت‌الله خامنه‌ای هم از طرف خداوند و نه مردم به ایشان اعطا شده است و خبرگان تنها وظیفه‌ی کشف ولایت ایشان را داشتند و لاغیر. همانطور که نظارت بر ولایت علی ابن ابی‌طالب بی‌معنی است، نظارت بر ولایت ولی امر و رهبری زمان هم معنا ندارد.
حکومت پیامبر و علی (ع) بر اساس رای و نظر مردم نبود بلکه مبتنی بر حق الهی پیامبر و امیرالمومنین بر ولایت و حکومت بر مسلمین بود. شاهد این امر هم آنکه حکومت حتی زمانی که علی (ع) خانه‌نشین بود، فارغ از اینکه مردم عربستان و عراق و ایران و مصر و سایر بلاد تازه‌مسلمان‌شده آن زمان حکومت علی را می‌خواستند یا نه، حق مسلم امیرالمومنین بود. مشروعیت یک حکومت دینی از خداوند است نه مردم. امیرالمومنین را خدا حاکم کرد و مردم صرفا وسیله و ابزار اعمال این حاکمیت الهی بودند. اساس مشروعیت ولایت فقیه هم آسمانی و دینی است نه زمینی و مردمی.
پنج) کسانی که در برابر نظرات ولایت فقیه زمان در حمایت از احمدی‌نژاد و قبول صحت کامل انتخابات ۲۲ خرداد ایستادند، مانند دشمنان علی اعم از خوارج، طلحه و زبیر، عایشه، معاویه و غیره هستند و بر امام عادل خروج کرده‌اند.
اینکه بعضی از مقابله‌کنندگان با نظر ولایت مانند اصلاح‌طلبان یا موسوی و کروبی روابط نزدیکی با ولی فقیه پیشین و بنیان‌گذار جمهوری اسلامی یعنی امام خمینی داشته‌اند، توجیه حقانیت آنها در زمان کنونی نیست چراکه طلحه و زبیر و عایشه هم در زمان پیامبر از اصحاب و نزدیکان و مقربان ایشان بودند، ولی پس از وفات ایشان سرشت خبیث حقیقی و باطنی خود را نشان دادند و بر حکومت امام عادل و جانشین بر حق پیامبر شوریدند و به‌اصطلاح دیگر «بر امام عادل خروج کردند.»
شش) اگر بخواهیم سخنان فوق را خلاصه کنیم در این فلسفه‌ی تاریخ دینی به این دیکشنری در مورد تاریخ معاصر می‌رسیم که در آن پیامبر دوران معاصر به‌نحوی امام خمینی است (یعنی بسیاری خصلات پیامبرگونه در ایشان حلول یافت)، علی ابن ابی‌طالب معاصر آیت‌الله سید علی خامنه‌ای است، جناح اصول‌گرا و احمدی‌نژاد و از همه مهم‌تر سپاه و بسیج و اطلاعات سپاه اصحاب وفادار علی ابن ابی‌طالب و مالک اشترهای زمان هستند که چشم فتنه، یعنی خروج دشمنان اسلام بر علی را کور می‌کنند.
معاویه و خوارج و طلحه و زبیر و عایشه‌ی زمان هم به وضوح موسوی و خاتمی و کروبی و تمام اصلاح‌طلبان و نافرمانان در برابر امر ولایت فقیه و بقیه‌ی اپوزیسیون هستند. نظام حق مطلق است، چون علی حق مطلق بود و جنبش سبز مصداق فتنه بر ضد امام معصوم و باطل مطلق. مخالفان علی که علیه حاکم عادل «خروج کردند» محارب هستند. منطق تجاوزهای کهریزک چنین منطقی است.
سووال تاریخی مهمی که در این مقاله در پی پاسخ به آن نیستیم آنست که چنین بازسازی از وقایع صدر اسلام چگونه به ایده‌یولوژی حکومت اسلامی بدل شد؟ پاسخ به این پرسش پژوهشی مستقل می‌طلبد اما می‌توان بسیار مختصر گفت شریعتی با تاکید خود بر نقش تاریخ در نظریه‌ی سیاسی شیعه و تلاش برای بازسازی علی و ابوذر و معاویه در زمان کنونی در زمینه‌سازی برای چنین تفکر نادرستی بی‌تاثیر نبوده است. ولی حاشا که شریعتی مسبب جرایمی بوده باشد که امروز پس از انتخابات در ایران رخ می‌دهد.
تفسیر شریعتی از تاریخ صدر اسلام با این تفسیر از صدر اسلام بسیار متفاوت است و این تفسیر شاید بیشتر به تشیع صفوی مورد نقد او نزدیک است. ولی تاکید بسیار شریعتی در بازسازی وقایع معاصر بر اساس تاریخ زمان پیامبر و علی می‌تواند بدون اینکه اصلا شریعتی قصدش را داشته باشد، زمینه‌ساز و بسترساز ذهنی پذیرش چنین فلسفه تاریخی بوده باشد. به‌خصوص آنکه رهبر کنونی انقلاب از نزدیکان دکتر شریعتی در قبل از انقلاب بوده‌اند.
نقد فلسفه تاریخ دینی حاکم
می‌توان نشان داد بسیاری از پیش‌فرض‌های فلسفه‌ی تاریخ شیعه‌گرایانه‌ی فوق هم بر اساس عقل سلیم دینی و هم از لحاظ فلسفی غلطند. چه دلایلی می‌توانند بازسازی‌ِ تاریخ شیعه‌ی صدر اسلام در زمان حاضر را اثبات کنند؟
اول آنکه چنین فلسفه تاریخی برخلاف نام شیعه‌ی آن کاملا اشعری‌مسلک است چون نظام و ولایت را حق مطلق می‌داند و هیچ معیار عقلی برای خیر و شر فارغ از عملکرد ولایت‌مداران و ولی فقیه ارایه نمی‌دهد.
دیگر آنکه یکی از دلایلی که قائلان به این نگاه تاریخی برای ادعای خود ارایه می‌کنند استناد به برخی روایات مربوط به علایم ظهور (روایات سید خراسانی و روایت مردی که قبل از ظهور مهدی از قم بر پا می‌خیزد و حکومت تشکیل می‌دهد) است که اصلا از نظر حدیث‌شناسی قابل اعتماد نیستند و احتمالا بیش از هر چیز ناظر به مبارزه‌ی شیعیان با امویان و عباسیان در دوران خلافت اموی و خلافت عباسی هستند تا زمان حاضر.
سوم آنکه بعضی قائلان به این فلسفه‌ی تاریخ با استناد به برخی غیب‌بینی‌ها و رویاها (به اعتقاد قائلان‌شان صادقه) و به حلول تاریخی صدر اسلام در انقلاب اسلامی معتقدند. فقط احمدی‌نژاد نیست که معتقد به هاله‌ی نور است. باید گفت این تفسیر از تاریخ در بستر یک برداشت نادرست از عرفان شکل گرفته است که محدودیت‌های آگاهی‌بخشی عرفانی را نادیده می‌گیرد و به‌نادرستی حقیقت ارتباط میان انقلاب اسلامی و وقایع صدر اسلام را الهام‌شده به پاره‌ای از مردان الهی می‌داند.
بر پایه‌ی این الهامات این نظام قطعا موید به الطاف خفیه‌ی خداوند و مورد عنایات ویژه‌ی امام زمان است. جالب آنکه اکثر کسانی که در میان روحانیون چنین الهاماتی را صحیح می‌دانند، مثل جناب مصباح یزدی یا مرحوم آیت‌الله مشکینی، خود از صاحبان منصب در نظام‌اند و هیچ معیار عقلی و آبجکتیوی در داوری‌پذیری و درستی الهامات‌شان ارایه نمی‌دهند.
چهارمین مشکل بزرگ این فلسفه تاریخ آنست که این روایت از تاریخ با روایت گروه بزرگ دیگری از مسلمانان جهان از وقایع صدر اسلام، یعنی اهل سنت، به‌جد منافات و تناقض دارد و فقط نوعی نگاه به تاریخ که انحصار حقیقت را در نزد شیعه می‌داند می‌تواند با آن همدلی کند. اهل سنت اکثریت مسلمین جهان را تشکیل میدهند و چنین ادعایی در مورد نگاه آنها به تاریخ قطعا بدون چالش نیست.
پنجم آنکه چنین قرائتی از تاریخ صدر اسلام بسیار ساده‌سازی‌شده و غیرعلمی است و با اصول علم مدرن تاریخ منافات و تنافر دارد. بی‌جهت نیست که قائلان به این بازسازی تاریخی از علوم انسانی «غربی» هراس دارند. کافی است با چند تاریخ‌دان موجه صحبت کنیم و ببینیم چنین تفاسیری از تاریخ چه جای‌گاهی در «علم تاریخ» عقل‌گرا در روزگار مدرن دارند.
پاورقی‌ها:
۱. رجوع کنید به اینجا
۲. رجوع کنید به مقاله‌ی جالب اکبر گنجی در این‌زمینه با عنوان «برساختن رهبری در تعارض با وصیت‌نامه‌ی خمینی»
۱۳۸۸ آبان ۲۲, جمعه
مکاتبه با استفانو گاتی در مورد پوپر، کوهن و سیاست
استفانو گاتی شاید به خاطر مشغله هنوز به درخواست من مبنی بر نوشتن یک یادداشت برای این وبلاگ پاسخی نداده است. من فی الحال مناسب دیدم با حذف سلام و احوال پرسی های متعارف نظر او را در ایمیل های قبلی در مورد نسبت میان فلسفه علم و فلسفه تاریخ پوپر، منازعه پوپر-کوهن و نسبت آن با سیاست ذکر کنم. البته واضح است که پاسخ او لزوماً نظر آخر در این مناقشه نیست. سئوال اصلی من در ایمیل نخست این بود:
I am doing a brief research on the history and reactions regarding Carl Popper's political philosophy (Open Society and It's Enemies, The Poverty of Historicism) and Fascism in Italy for my Iranian university's weblog. Niccolo referred me to you about the resources. The reactions concerning Popper's political philosophy within the context of his philosophy of science is what I am looking for. There is a huge debate over Carl Popper in Iran. Mainly for political reasons, some philosophers admire him and some others rebuke him. In order to reject Popper's political philosophy and philosophy of History (his criticism of historicism), some anti-Popper philosophers of science criticise his philosophy of science, appealing to Kuhn and Feyerabend. Do you think is there a necessary link between Popper's philosophy of science and his criticism of Historicism (or his political philosophy as a whole)?
استفانو در پاسخ به سئوالات فوق نگارنده در ایمیل اول چنین نوشت:
I have a friend in Teheran:Amir Karbasizadeh: do you know him? We were both in Bristol for our doctoral studies.
On the relationship between Popper's philosophy of science and hispolitical thought, you may want to refer to my books: "Karl Popper'sPhilosophy of Science" (Routledge, London 2009) and "Introduzione aPopper" (Laterza, Roma-bari 2008). Also, you may find interesting the short essay Marcello Pera published ina book titled "La sfida di Popper", published by Armando Armando Editore....
I would not call it "a necessary link", but there is a "very close" relationship between Popper's criticism of historicism and his views in the philosophy of science, especially his criticism of induction. You may find a lot about it in my books.
من در ادامه ایمیل اول پرسیده بودم:
It seems to me that most parts of Popper's philosophy of history can be admitted even by logical positivist, Kuhnians, Feyerabend, etc. Is it true?
استفانو در جواب این قسمت از سئوال من نوشت:
I am not sure it is, but this is debatable.
What is sure, is that there is a radical difference between Popper and Kuhn (and Lakatos): their different views of the idea of truth forbids any attempt to reconcile their philosophies. It is their general outlook and philosophical approach that is different at roots. More about this in my Routledge book, mentioned above, and in my book on Kuhn: "Thomas Kuhn's 'Linguistic Turn' and the Legacy of LogicalPositivism", Aldershot: Ashgate, 2008. (I am sorry to keep mentioning mybooks, but I worked on these topics extensively, as Niccolò knows.)
ایمیل اول ابهاماتی داشت. در ایمیل دوم برای توضیح بیشتر منظورم و فهم بهتر نظر او اینگونه نوشتم و نظر او را جویا شدم:
Regarding Popper's political philosophy and philosophy of science, some pro-state and Ahmadinejadian philosophers in Iran try to attack Popper's philosophy of science by using Kuhn's philosophy in order to condemn liberalism. (it is my interpretation of their deep hostility with Popper). So I wanted to argue that even if some body rejects Popper's philosophy of science based on Kuhn's philosophy, still Popper's criticisms of religious or scientific historicism would stay valid.
استفانو در پاسخ به ایمیل دوم نگارنده در ابتدا نوشت:
This is very interesting.
I can tell you that it is quite easy to show that Kuhn's model is mistaken, and therefore all criticisms of Popper's philosophy based onKuhn are erroneous.
If I may say, Ahmadinejadian philosophers tend to dislike Popper because he is the philosophers of liberty and responsibility, and tend to like Kuhn because he is the philosopher of dogmatism and propaganda.
سپس با اشاره به نظری که من در پرسشم در بالا ذکر کردم، (I wanted to argue that even if somebody rejects Popper's philosophy of science based on Kuhn's philosophy, still popper's criticisms of religious or scientific historicism would stay valid) نوشت:
Of course, you can do that.
But - and this is the key point - you need not reject Popper's vierws onthe basis of Kuhn's criticism, for his criticism of Popper is entirely mistaken.
Kuhn has many important things to say, but what he says on Popper is dead wrong: compared with Popper's, Kuhn's philosophy is a step back into therigidity of logical positivism. I wrote extensively on this in both my (English) books, the one on Popperand the other on Kuhn, I mentioned in my previous email, if you are interested.
I'd be more than happy to discuss these issues with you whenever we find the chance to meet.
چنانکه مشاهده می کنید جواب استفانو گاتی، استاد و مدرس دانشگاه های پیزا و لوکا در ایتالیا، نشان می دهد "علی پایا" در تفسیرش از پوپر و کوهن تنها نیست و "نسخه ایرانی" خواندن تفسیر او از پوپر و کوهن نادرست است. امیدوارم استفانو فرصت کند و بتوانیم جواب مفصل تر او را هم در این باب دراین وبلاگ بیاوریم.
پی نوشت: استفانو در ایمیل دوم همچنین از من خواسته بود:
Please say hello to my dear friend Amir, when you happen to hear from him.
که از این طریق به دکتر کرباسی زاده ابلاغ می شود.همین مطلب در وبلاگ فلسفه علم
۱۳۸۸ آبان ۱۷, یکشنبه
«پوپر-فردید» به جای «تحلیلی-قاره ای»
یکی از دوستان که صاحب این وبلاگ[1] و دانشجوی فوق لیسانس فلسفه سیاسی است و از قضا تعلق خاطر به فلسفه های آلمانی و جناب نیکفر دارد، از یادداشت قبلی من اینگونه بر داشت کرده بود که من به فلسفه های قاره ای (که اغلب شان نسبتی بامطالعات تاریخی و اندیشه های مارکس و هگل دارند) حمله کرده ام و فیلسوفان قاره را در برابر «فلاسفه تحلیلی لیبرال و دموکرات و بهداشتی»، فاشیست و غیر بهداشتی دانسته ام. البته چنین منظوری در کار نبوده و برعکس معتقدم نباید با تاکید بیش از حد بر بحث «تحلیلی- قاره ای» از فلسفه ایدئولوژی و چماق برای منکوب کردن حریف ساخت. با این حال در پست قبلی ابهاماتی مقداری ناشی از کوتاهی مطلب و مقداری ناشی از خودسانسوری وجود داشت که به این برداشت نادرست دامن می زد. در این یادداشت در این زمینه ابهام زدائی می شود.
اصولاً به نظر می رسد از فیلسوفان بزرگ هم مانند متون دینی قرائات مختلفی می توان کرد و چه بسا هیچ قرائتی را نمی توان با قطعیت تمام قرائت کاملاً نهائی از یک فیلسوف دانست. بر این اساس افلاطون، کانت، هگل، نیچه وهایدگر ویتگنشتاین به گونه های مختلف از سوی صاحب نظران خوانده شده اند و بحث بر سر درستی و قابل دفاع بودن هر کدام از این قرائات همچنان ادامه دارد. مثلاً قرائت لئو اشتراوس و پوپر از فلسفه سیاسی افلاطون کاملاً با هم متفاوت است. به هر تقدیر قرائت پوپر از افلاطون و مارکس و هگل تنها یکی از قرائات ممکن از این فیلسوف هاست و لزوماً درست ترین قرائت از این فلاسفه نیست.
من نقد پوپر بر تاریخ گرائی را مشخصاً در بستر و جغرافیای ایران جالب می یابم و از این منظر نقد پوپر بر تاریخ باوری برایم جذاب است. بگذارید صریح تر بگویم: همانگونه که قبل تر در یادداشتی در رادیو زمانه آورده ام، با ظهور دولت نهم گونه ای از «تاریخ گرائی» دینی بر سیاست ایران حاکم شده است که تقابل های بسیاری با تفکر دموکراتیک دارد. قبلاً کوشیده ام پاره ای از این تقابل ها را در سلسله یادداشت هائی در رادیو زمانه نشان بدهم. بگذارید در اینجا تنها به این نکته اشاره کنم که به اعتقاد حقیر پاره ای از اندیشه های ضد دموکراتیک حاکم ریشه در اندیشه های یکی از مهم ترین دشمنان اندیشه های پوپر در ایران، یعنی احمد فردید دارد. پوپر از آن جهت موثر است که به خوبی از عهده نقد و واکاوی اندیشه های «تاریخ گرای» احمد فردید (لااقل به نظر نگارنده) بر می آید. به عنوان مثال به این جملات به نقل از وبسایت احمد فردید[2] دقت کنید:
«در دوره جديد دانسته و ندانسته خدا مي‌شود خليفه, انسان مي‌شود اله و الله و خدا مي شود خليفه انسان، الان اين سرشت و اختلاط و اخلاطي كه غربي دارد در پوسيدگي و گنديدگي است و خدا كند زودتر اين گنديدگي و پوسيدگي به نهايت برسد، تا اينكه اصلا اين سرشت نسخ بشود و آن سرشت حقيقي و آن فطرت اصلي پريروز و پس فردا به سراغ تمام بشر بيايد و اين همه فتن آخرزمان ، اين ظلم و جور آخر زمان بجائي برسد كه در دنبالش عدل الهي و عدل و داد با ظهور مهدي موعود شامل حال همه بشر بشود.»
و بعضی کلمات قصار جناب فردید به نقل از وبسایت ایشان:
«به نام خداي پس فردا شروع مي‌كنم، بنام خداي لطف پس فردا، آن خدائي كه انسان پس فردا و آينده مظهرش خواهد بود.» «اما انتظار چيست؟ انتظار بازگشت خدای لطف در تاريخ.» «اگر حجاب از روي اشياء برداشته شود، انسان مي‌رود به آسمان بعد به اسماء، بعد به خداي پريروز و پس فردا.» «زود آمده‌ام ، فلسفه من تعلق به پس فردا دارد.» «در آخرالزمان مددی که برای من رسیده است سی سال از نو خواندن کلمات است.» «از اول مشروطه کسی که خودآگاهی پیدا کرده من هستم.» «ازفلسفه تاریخ گذشتم به علم الاسماء تاریخی.»
به نظرم واضح است که فردید آخرالزمان گراست. خودتان بر اساس «جامعه باز» نقدهای پوپر را حدس بزنید.
پی نوشت: من اخیراً از طریق نیکولو گویچیاردینی با ایمیل با فیلسوفی ایتالیائی به نام استفانو گاتی آشنا شده ام که صاحب دو کتاب به انگلیسی در مورد پوپر و کوهن: "فلسفه علم کارل پوپر، راتلج، 2009 "- "توماس کوهن، چرخش زبانی و میراث پوزیتیویسم منطقی، آلدرشات، 2008" و یک کتاب به ایتالیائی در مورد پوپر:"مقدمه ای بر پوپر، لاترزا، 2008" است. ایشان فارغ التحصیل بریستول و اتفاقاً دوست دکتر کرباسی زاده است. نزاع پوپر- کوهن در ایران و تبعات سیاسی آنرا در ایمیل به ایشان مطرح کردم و در مورد نسبت میان فلسفه علم و فلسفه تاریخ پوپر پرسیدم. در ایمیل آخری درخواست کردم که در صورت امکان جواب این سئوالات را در قالب یک یادداشت بین 500-1500 کلمه ای برای این وبلاگ بنویسد. اگر استفانو پاسخ مثبت دهد جواب او را به صورت انگلیسی در همین وبلاگ به نام او پست می کنم که فکر می کنم خبر جالبی برای همه باشد. از قضا استفانو منتقد کوهن در برابر پوپر است!
[1] http://alireza-moosavi.blogfa.com/
[2] http://www.ahmadfardid.com/tabirat.htm
http://www.ahmadfardid.com/kalamat-ghesar.htm
لینک همین مطلب در وبگاه فلسفه علم
اصولاً به نظر می رسد از فیلسوفان بزرگ هم مانند متون دینی قرائات مختلفی می توان کرد و چه بسا هیچ قرائتی را نمی توان با قطعیت تمام قرائت کاملاً نهائی از یک فیلسوف دانست. بر این اساس افلاطون، کانت، هگل، نیچه وهایدگر ویتگنشتاین به گونه های مختلف از سوی صاحب نظران خوانده شده اند و بحث بر سر درستی و قابل دفاع بودن هر کدام از این قرائات همچنان ادامه دارد. مثلاً قرائت لئو اشتراوس و پوپر از فلسفه سیاسی افلاطون کاملاً با هم متفاوت است. به هر تقدیر قرائت پوپر از افلاطون و مارکس و هگل تنها یکی از قرائات ممکن از این فیلسوف هاست و لزوماً درست ترین قرائت از این فلاسفه نیست.
من نقد پوپر بر تاریخ گرائی را مشخصاً در بستر و جغرافیای ایران جالب می یابم و از این منظر نقد پوپر بر تاریخ باوری برایم جذاب است. بگذارید صریح تر بگویم: همانگونه که قبل تر در یادداشتی در رادیو زمانه آورده ام، با ظهور دولت نهم گونه ای از «تاریخ گرائی» دینی بر سیاست ایران حاکم شده است که تقابل های بسیاری با تفکر دموکراتیک دارد. قبلاً کوشیده ام پاره ای از این تقابل ها را در سلسله یادداشت هائی در رادیو زمانه نشان بدهم. بگذارید در اینجا تنها به این نکته اشاره کنم که به اعتقاد حقیر پاره ای از اندیشه های ضد دموکراتیک حاکم ریشه در اندیشه های یکی از مهم ترین دشمنان اندیشه های پوپر در ایران، یعنی احمد فردید دارد. پوپر از آن جهت موثر است که به خوبی از عهده نقد و واکاوی اندیشه های «تاریخ گرای» احمد فردید (لااقل به نظر نگارنده) بر می آید. به عنوان مثال به این جملات به نقل از وبسایت احمد فردید[2] دقت کنید:
«در دوره جديد دانسته و ندانسته خدا مي‌شود خليفه, انسان مي‌شود اله و الله و خدا مي شود خليفه انسان، الان اين سرشت و اختلاط و اخلاطي كه غربي دارد در پوسيدگي و گنديدگي است و خدا كند زودتر اين گنديدگي و پوسيدگي به نهايت برسد، تا اينكه اصلا اين سرشت نسخ بشود و آن سرشت حقيقي و آن فطرت اصلي پريروز و پس فردا به سراغ تمام بشر بيايد و اين همه فتن آخرزمان ، اين ظلم و جور آخر زمان بجائي برسد كه در دنبالش عدل الهي و عدل و داد با ظهور مهدي موعود شامل حال همه بشر بشود.»
و بعضی کلمات قصار جناب فردید به نقل از وبسایت ایشان:
«به نام خداي پس فردا شروع مي‌كنم، بنام خداي لطف پس فردا، آن خدائي كه انسان پس فردا و آينده مظهرش خواهد بود.» «اما انتظار چيست؟ انتظار بازگشت خدای لطف در تاريخ.» «اگر حجاب از روي اشياء برداشته شود، انسان مي‌رود به آسمان بعد به اسماء، بعد به خداي پريروز و پس فردا.» «زود آمده‌ام ، فلسفه من تعلق به پس فردا دارد.» «در آخرالزمان مددی که برای من رسیده است سی سال از نو خواندن کلمات است.» «از اول مشروطه کسی که خودآگاهی پیدا کرده من هستم.» «ازفلسفه تاریخ گذشتم به علم الاسماء تاریخی.»
به نظرم واضح است که فردید آخرالزمان گراست. خودتان بر اساس «جامعه باز» نقدهای پوپر را حدس بزنید.
پی نوشت: من اخیراً از طریق نیکولو گویچیاردینی با ایمیل با فیلسوفی ایتالیائی به نام استفانو گاتی آشنا شده ام که صاحب دو کتاب به انگلیسی در مورد پوپر و کوهن: "فلسفه علم کارل پوپر، راتلج، 2009 "- "توماس کوهن، چرخش زبانی و میراث پوزیتیویسم منطقی، آلدرشات، 2008" و یک کتاب به ایتالیائی در مورد پوپر:"مقدمه ای بر پوپر، لاترزا، 2008" است. ایشان فارغ التحصیل بریستول و اتفاقاً دوست دکتر کرباسی زاده است. نزاع پوپر- کوهن در ایران و تبعات سیاسی آنرا در ایمیل به ایشان مطرح کردم و در مورد نسبت میان فلسفه علم و فلسفه تاریخ پوپر پرسیدم. در ایمیل آخری درخواست کردم که در صورت امکان جواب این سئوالات را در قالب یک یادداشت بین 500-1500 کلمه ای برای این وبلاگ بنویسد. اگر استفانو پاسخ مثبت دهد جواب او را به صورت انگلیسی در همین وبلاگ به نام او پست می کنم که فکر می کنم خبر جالبی برای همه باشد. از قضا استفانو منتقد کوهن در برابر پوپر است!
[1] http://alireza-moosavi.blogfa.com/
[2] http://www.ahmadfardid.com/tabirat.htm
http://www.ahmadfardid.com/kalamat-ghesar.htm
لینک همین مطلب در وبگاه فلسفه علم
۱۳۸۸ آبان ۱۳, چهارشنبه
پوپر و ضد پوپر؛ دعوا بر سر فلسفه علم یا فلسفه تاریخ؟
نقدهای دوست خوب و پر مطالعه ام علیرضا شفاه در این وبلاگ بر پوپر و پایا و سروش مرا به یاد جدال دامنگیر بر سر فلسفه پوپر در ایران انداخت و بهانه ای شد برای نوشتن این یادداشت.
به نظرم دعوای اصلی در مورد پوپر در ایران بر خلاف آنچه گاه به غلط طرح می شود، بر سر "فلسفه تاریخ" اوست و نه فلسفه علم و معرفت شناسی او. مشکل اصلی ضد پوپرها آن است که اکثرشان "تاریخ باور" (Historicist) هستند و فلسفه تاریخ پوپر منتقد جدی تاریخ باوری است. تاریخ باوری یعنی اعتقاد به جبر تاریخی و پیش بینی پذیری تاریخ و باور به اینکه آینده باز نیست و سرنوشت محتومی در انتظار بشر در آینده تاریخ است. تاریخ باوری و مدینه فاضله گرائی در اکثر اشکال آن مغایر با دموکراسی است.
غالب فلاسفه تحلیلی، نه تنها فلاسفه علم، اگرچه ممکن است در فلسفه علم و معرفت شناسی بسیار متفاوت از پوپر بیندیشند، ولی بر اساس پیش فرض های رایج در فلسفه تحلیلی اعتقادی به "تاریخ باوری" ندارند. هرکسی که معتقد به لیبرالیسم و دموکراسی (از دید بسیاری فلاسفه مهم سیاست مانند راولز و هابرماس لیبرالیسم و دموکراسی لازم و ملزوم هم اند) باشد و در فلسفه تاریخ "تاریخ باور" نباشد، می تواند با اکثر استدلال های پوپر در "جامعه باز" و "فقر تاریخ باوری" در رد تاریخ باوری همدلی داشته باشد. حتی می توان قرائت پوپر از افلاطون و هگل و مارکس در "جامعه باز" را قابل دفاع ترین قرائت از این فیلسوفان ندانست ولی باز با استدلال های پوپر در رد تاریخ باوری همدلی داشت.
تا آنجا که نگارنده مطلع است غالب فیلسوفان علم مطرح، اعم از دوستان و دشمنان پوپر، در مورد سیاست معتقد به دموکراسی(البته ازنوع واقعی و نه قلابی آن!) هستند. گفتم غالب، چون ممکن است بعضی از آنها (احتمالاً مانند نویرت؟) در دوره هائی مارکسیست انقلابی بوده باشند. لااقل من هیچ فیلسوف تحلیلی معتبری نمی شناسم (خوانندگان اگر می شناسند معرفی کنند) که مخالف "دموکراسی" بوده باشد و از فاشیسم و نازیسم و استالینیسم تاریخ باور حمایت کرده باشد.
دقت کنیم که لیبرال بودن لزوماً به معنای طرفداری بی حد و حساب از بازار آزاد نیست. طرفداران پروپا قرص بازار آزاد تنها طیفی از لیبرال ها را تشکیل می دهند. کاملاً ممکن است کسی "چپ لیبرال"، یعنی برابری طلب باشد و برای او مانند راولز عدالت توزیعی بسیار مهم باشد. به علاوه برای لیبرال شمرده شدن کافی است کسی در نظرات شخصی اش در باب سیاست لیبرال باشد و لازم نیست کسی نظریه پرداز سیاست باشد. مثلاً راسل فیلسوف سیاست نبود، ولی در سیاست لیبرال بود. نقدهای پوپر بر فاشیسم و نازیسم و استالینیسم حرف دل بسیاری از فیلسوفانی بود که تجربه فجایع جنگ جهانی دوم و هولوکاست را از سر گذراندند. می دانیم حلقه وین به خاطر سیاست های هیتلر از هم پاشید، شلیک رئیس حلقه به دست یک دانشجوی نازی که در کلاس های او هم حضور می یافت کشته شد و اعضای برجسته حلقه مانند کارنپ از بیم جان مجبور به فرار از اروپا به آمریکا یا انگلیس شدند. من فکر نمی کنم بتوان با پوزیتیویسم منطقی تاریخ باوری مورد حمله پوپر را دفاع کرد یا آنرا نتیجه گرفت.
بی ربط نیست "تاریخ باورانی" که در کشور ما هولوکاست را "افسانه" می دانند، از مخالفان سر سخت فلسفه تاریخ و سیاست پوپری هستند. در ایتالیا که تجربه فاشیسم را در جنگ جهانی دوم از سر گذرانده است، "جامعه باز" پوپر در رد تاریخ باوری موسولینی بسیار خوانده شده است. اصولاً نهادهای پایه ای جوامع دارای قانون اساسی لیبرال پس از تجربه وحشتناک جنگ جهانی دوم به گونه ای ساختاربندی شده اند که ظهور دوباره نظامی گرانی چون هیتلر یا موسولینی در عرصه سیاست را بسیار دشوار کرده است.
نه تنها پوپر بلکه اکثر فیلسوفان تحلیلی، شاید به خاطر سنت فلسفی که از آن برخواسته اند، معتقد به دموکراسی هستند. جالب آنکه برخی پدر بزرگ های فلسفه تحلیلی یعنی لاک، هیوم، کانت و جان استوارت میل در عین نظریه پردازی در معرفت شناسی، فلسفه علم، فلسفه ذهن یا اخلاق و غیره، نظریه پردازان مهم "سنت لیبرالی" در فلسفه سیاسی هم هستند. کافی است به "دو رساله در باب حکومت" جان لاک، "رساله در باب سرشت بشر" هیوم، مقاله های "روشنگری چیست؟" و "صلح پایدار" و دیگر آثار کانت و رساله "درباره آزادی" جان استوارت میل سری بزنیم. در سنت فلسفی معاصر هم از همه مهم تر جان راولز را داریم. راولز به خوبی نشان می دهد که لیبرال بودن مانع از چب بودن نمی شود. اصولاً بعد از "نظریه ای در باب عدالت" راولز یکی از سنت های قوی در فلسفه سیاسی تحلیلی، چپ لیبرال است. البته واضح است که سخن گفتن در مورد فلاسفه تحلیلی به معنای آن نیست که فیلسوفان غیر تحلیلی مانند فیلسوفان مکتب انتقادی یا پست مدرن های فرانسوی همدلی با فاشیسم و نازیسم دارند یا آنها را نقد نمی کنند. می دانیم که هر یک از این سنت های فلسفی معمولاً با روش های خاص خود استبداد را به خوبی و قاطعیت نقد می کنند.
رد فلسفه علم یا فلسفه تاریخ پوپر اصلاً تاریخ باوری "علمی" یا "دینی" را قابل دفاع تر نمی کند. بعضی فیلسوفان حامی رئیس "تاریخ باور" دولت نهم بغض شان از "رد" پوپر بر فلسفه تاریخ و سیاست غیردموکراتیک شان را با حمله به او خالی می کنند. آنها خوب می دانند تاریخ باوری دینی مطلوب آنها به این راحتی ها قابل دفاع فلسفی نیست. اگر فکر می کنند تنها پوپر است که فلسفه تاریخ محبوب آنها را زیر سئوال می برد و با حمله به او کار تمام است، بسی اشتباه می کنند و این قصه سر دراز دارد.
لینک همین مطلب در وبگاه فلسفه علم
به نظرم دعوای اصلی در مورد پوپر در ایران بر خلاف آنچه گاه به غلط طرح می شود، بر سر "فلسفه تاریخ" اوست و نه فلسفه علم و معرفت شناسی او. مشکل اصلی ضد پوپرها آن است که اکثرشان "تاریخ باور" (Historicist) هستند و فلسفه تاریخ پوپر منتقد جدی تاریخ باوری است. تاریخ باوری یعنی اعتقاد به جبر تاریخی و پیش بینی پذیری تاریخ و باور به اینکه آینده باز نیست و سرنوشت محتومی در انتظار بشر در آینده تاریخ است. تاریخ باوری و مدینه فاضله گرائی در اکثر اشکال آن مغایر با دموکراسی است.
غالب فلاسفه تحلیلی، نه تنها فلاسفه علم، اگرچه ممکن است در فلسفه علم و معرفت شناسی بسیار متفاوت از پوپر بیندیشند، ولی بر اساس پیش فرض های رایج در فلسفه تحلیلی اعتقادی به "تاریخ باوری" ندارند. هرکسی که معتقد به لیبرالیسم و دموکراسی (از دید بسیاری فلاسفه مهم سیاست مانند راولز و هابرماس لیبرالیسم و دموکراسی لازم و ملزوم هم اند) باشد و در فلسفه تاریخ "تاریخ باور" نباشد، می تواند با اکثر استدلال های پوپر در "جامعه باز" و "فقر تاریخ باوری" در رد تاریخ باوری همدلی داشته باشد. حتی می توان قرائت پوپر از افلاطون و هگل و مارکس در "جامعه باز" را قابل دفاع ترین قرائت از این فیلسوفان ندانست ولی باز با استدلال های پوپر در رد تاریخ باوری همدلی داشت.
تا آنجا که نگارنده مطلع است غالب فیلسوفان علم مطرح، اعم از دوستان و دشمنان پوپر، در مورد سیاست معتقد به دموکراسی(البته ازنوع واقعی و نه قلابی آن!) هستند. گفتم غالب، چون ممکن است بعضی از آنها (احتمالاً مانند نویرت؟) در دوره هائی مارکسیست انقلابی بوده باشند. لااقل من هیچ فیلسوف تحلیلی معتبری نمی شناسم (خوانندگان اگر می شناسند معرفی کنند) که مخالف "دموکراسی" بوده باشد و از فاشیسم و نازیسم و استالینیسم تاریخ باور حمایت کرده باشد.
دقت کنیم که لیبرال بودن لزوماً به معنای طرفداری بی حد و حساب از بازار آزاد نیست. طرفداران پروپا قرص بازار آزاد تنها طیفی از لیبرال ها را تشکیل می دهند. کاملاً ممکن است کسی "چپ لیبرال"، یعنی برابری طلب باشد و برای او مانند راولز عدالت توزیعی بسیار مهم باشد. به علاوه برای لیبرال شمرده شدن کافی است کسی در نظرات شخصی اش در باب سیاست لیبرال باشد و لازم نیست کسی نظریه پرداز سیاست باشد. مثلاً راسل فیلسوف سیاست نبود، ولی در سیاست لیبرال بود. نقدهای پوپر بر فاشیسم و نازیسم و استالینیسم حرف دل بسیاری از فیلسوفانی بود که تجربه فجایع جنگ جهانی دوم و هولوکاست را از سر گذراندند. می دانیم حلقه وین به خاطر سیاست های هیتلر از هم پاشید، شلیک رئیس حلقه به دست یک دانشجوی نازی که در کلاس های او هم حضور می یافت کشته شد و اعضای برجسته حلقه مانند کارنپ از بیم جان مجبور به فرار از اروپا به آمریکا یا انگلیس شدند. من فکر نمی کنم بتوان با پوزیتیویسم منطقی تاریخ باوری مورد حمله پوپر را دفاع کرد یا آنرا نتیجه گرفت.
بی ربط نیست "تاریخ باورانی" که در کشور ما هولوکاست را "افسانه" می دانند، از مخالفان سر سخت فلسفه تاریخ و سیاست پوپری هستند. در ایتالیا که تجربه فاشیسم را در جنگ جهانی دوم از سر گذرانده است، "جامعه باز" پوپر در رد تاریخ باوری موسولینی بسیار خوانده شده است. اصولاً نهادهای پایه ای جوامع دارای قانون اساسی لیبرال پس از تجربه وحشتناک جنگ جهانی دوم به گونه ای ساختاربندی شده اند که ظهور دوباره نظامی گرانی چون هیتلر یا موسولینی در عرصه سیاست را بسیار دشوار کرده است.
نه تنها پوپر بلکه اکثر فیلسوفان تحلیلی، شاید به خاطر سنت فلسفی که از آن برخواسته اند، معتقد به دموکراسی هستند. جالب آنکه برخی پدر بزرگ های فلسفه تحلیلی یعنی لاک، هیوم، کانت و جان استوارت میل در عین نظریه پردازی در معرفت شناسی، فلسفه علم، فلسفه ذهن یا اخلاق و غیره، نظریه پردازان مهم "سنت لیبرالی" در فلسفه سیاسی هم هستند. کافی است به "دو رساله در باب حکومت" جان لاک، "رساله در باب سرشت بشر" هیوم، مقاله های "روشنگری چیست؟" و "صلح پایدار" و دیگر آثار کانت و رساله "درباره آزادی" جان استوارت میل سری بزنیم. در سنت فلسفی معاصر هم از همه مهم تر جان راولز را داریم. راولز به خوبی نشان می دهد که لیبرال بودن مانع از چب بودن نمی شود. اصولاً بعد از "نظریه ای در باب عدالت" راولز یکی از سنت های قوی در فلسفه سیاسی تحلیلی، چپ لیبرال است. البته واضح است که سخن گفتن در مورد فلاسفه تحلیلی به معنای آن نیست که فیلسوفان غیر تحلیلی مانند فیلسوفان مکتب انتقادی یا پست مدرن های فرانسوی همدلی با فاشیسم و نازیسم دارند یا آنها را نقد نمی کنند. می دانیم که هر یک از این سنت های فلسفی معمولاً با روش های خاص خود استبداد را به خوبی و قاطعیت نقد می کنند.
رد فلسفه علم یا فلسفه تاریخ پوپر اصلاً تاریخ باوری "علمی" یا "دینی" را قابل دفاع تر نمی کند. بعضی فیلسوفان حامی رئیس "تاریخ باور" دولت نهم بغض شان از "رد" پوپر بر فلسفه تاریخ و سیاست غیردموکراتیک شان را با حمله به او خالی می کنند. آنها خوب می دانند تاریخ باوری دینی مطلوب آنها به این راحتی ها قابل دفاع فلسفی نیست. اگر فکر می کنند تنها پوپر است که فلسفه تاریخ محبوب آنها را زیر سئوال می برد و با حمله به او کار تمام است، بسی اشتباه می کنند و این قصه سر دراز دارد.
لینک همین مطلب در وبگاه فلسفه علم
۱۳۸۸ مهر ۲۶, یکشنبه
مهدویت و دموکراسی – قسمت چهارم: سکولاریزم سیاسی، علیه یا له دین؟
مقامات جمهوری اسلامی و طرفداران مهدویت سیاسی در ایران همواره از تریبون‌های رسمی تبلیغ می‌کنند که سکولاریزم سیاسی یا جدایی نهاد دین از نهاد حکومت در نظام‌های لیبرال دموکرات باعث غیراخلاقی‌شدن و غیردینی‌شدن آن جوامع شده است. استدلال ایشان آنست که سکولاریزم ملازم بی‌اخلاقی و دین‌زدایی است و حکومت دینی و ضدسکولار متضمن اخلاق و دین‌داری جامعه است.
بر این اساس همانطور که در ایران با نظریه‌ی ولایت مطلقه فقیه دو نهاد دین و حکومت یکی شده‌اند، در مدینه‌ی فاضله‌ی پس از ظهور امام زمان هم دین و حکومت یکی میشوند. در «لیبرالیسم سیاسی»1 جان راولز مخالف این نظریه است. او به پیروی از توکویل معتقد است یکی‌شدن دو نهاد دین و حکومت در نهایت به زوال دین‌داری می‌انجامد. در این نوشتار به این مسئله خواهیم پرداخت.
سکولاریزم سیاسی یعنی ایده‌ی «جدایی نهاد دین از نهاد حکومت»2. «جدایی دین از سیاست» که گاهی در فارسی معادل سکولاریزم سیاسی به‌کار می‌رود، ترجمه‌ی دقیقی از این اصطلاح نیست. یکی از دلایل نارسایی این ترجمه (لااقل از منظر راولزی که منظور نظر این نوشتار است) آن است که میان سکولاریزم سیاسی و سکولاریزم جامع و فلسفی تفکیکی قائل نمی‌شود و این دو را درهم می‌آمیزد.
سکولاریزم سیاسی معطوف به نهادهای یک جامعه است و نه افراد آن. ولی سکولاریزم فلسفی دیدگاهی جهان‌بینانه و جامع (اعم از اخلاقی، فلسفی، روان‌شناختی، جامعه‌شناختی، و ...) و غالباً انتقادی نسبت به دین در مقام مقایسه با عقلانیت و علم مدرن است.3 وقتی می‌گوییم جدایی دین از سیاست گو اینکه نوعی ارزش‌داوری در مورد دین کرده‌ایم و کل دین را حاوی مضرراتی برای زندگی اجتماعی دانسته‌ایم. حال آنکه چنانکه توضیح خواهم داد سکولاریزم سیاسی راولز اصلاً حاوی چنین ادعایی نیست.
سکولاریزم سیاسی راولز مبتنی بر نظریه‌ی لیبرالیسم سیاسی در کتاب لیبرالیسم سیاسی است. در آنجا راولز در پی ارایه‌ی فرمولی برای عدالت اجتماعی در یک جامعه‌ی دموکراتیک و متکثر است و پرسش اصلی او آن است که چگونه شهروندان با عقاید متکثر و معقول دینی و غیر دینی، لیبرال یا نالیبرال می‌توانند مختارانه یک مفهوم سیاسی از عدالت سیاسی را بپذیرند، بر اساس آن زندگی کنند و چنان مفهومی را فضیلت بدانند. (لیبرالیسم سیاسی، مقدمه‌ی چاپ جدید، ص ۳۸) لیبرالیسم سیاسی متفاوت از «لیبرالیسم جامع» یا «لیبرالیسم روشنگری» کانت، جان استوارت میل و یا آمارتیا سن است که بر یک جهان‌بینی و نظریه‌ی جامع اخلاقی و مفهوم خاصی از خیر بنا شده‌اند:
«لیبرالیسم سیاسی گونه‌ای از لیبرالیسم [عصر] روشنگری نیست. لیبرالیسم روشنگری یعنی نظریه‌ی جامع لیبرال و غالباً سکولاری که بر عقل بنا شده و بر حسب ادعا مناسب برای دوران مدرن است که در آن وجاهت دینی قرون پیشامدرن و مسیحی دیگر محلی از اعراب ندارد. لیبرالیسم سیاسی چنین اهدافی ندارد. لیبرالیسم سیاسی واقعیت تکثر معقول میان نظریه‌های جامع را پیش‌فرض می‌گیرد، و می‌داند که برخی از این نظریه‌های جامع دینی و غیرلیبرال‌اند.» (لیبرالیسم سیاسی، مقدمه‌ی چاپ جدید،ص. ۳۸)
تفکیک میان لیبرالیسم سیاسی و لیبرالیسم جامع (یا لیبرالیسم روشنگری) و دفاع از اولی در برابر دومی دست‌آورد ویژه‌ای را نصیب فلسفه سیاسی راولز می‌کند. راولز با این کار حساب خود را از سکولاریزم فلسفی مورد دفاع لیبرالیسم جامع جدا می‌کند و جای بیشتری برای ادیان در فلسفه‌ی سیاسی خود می‌گشاید. این تفکیک دفاع راولز از سکولاریزم را تنها محدود به سکولاریزم سیاسی می‌کند و نه سکولاریزم فلسفی.
بر اساس لیبرالیسم سیاسی در یک نظام دموکراتیک صاحبان هیچ عقیده‌ی دینی یا فلسفی مجاز نیستند از اجبار و زور برای تحمیل و سلطه‌ی عقیده‌ی جامع خود بر سایر گروه‌ها استفاده کند. در قلب لیبرالیسم سیاسی دفاع از فضیلت تسامح قرار دارد و این که باید تکثر معقول میان شهروندان در یک جامعه‌ی دموکراتیک را پذیرفت و به آن احترام گذاشت.
لیبرالیسم سیاسی نظریه‌ای نیست که از فردگرایی سودجویانه و خودخواهانه دفاع کند: «این خطاست که گفته شود لیبرالیسم سیاسی یک مفهوم سیاسی فردگرایانه است چرا که هدف آن محافظت در آزادی هم از منافع مختلف فردی و هم جمعی است.» (لیبرالیسم سیاسی، ص. ۴۹۶)
حال پرسش آن است که چه نسبتی میان لیرالیسم سیاسی راولز و نظر او در مورد سکولاریزم وجود دارد؟ دفاع راولز از جدایی نهاد دین از نهاد حکومت یا سکولاریزم سیاسی بر اساس اصول لیبرالیسم سیاسی صورت می‌گیرد: «اصولی که ازجدایی نهاد دین از نهاد سیاست دفاع می‌کنند باید به گونه‌ای باشند که تمام شهروندان آزاد و برابر [فارغ از عقیده‌شان] بر اساس کثرت‌گرایی معقول بتوانند بر درستی این اصول صحه بگذارند.» (لیبرالیسم سیاسی، ۴۷۶)
راولز برای جدایی نهاد دین و از نهاد حکومت دلایل زیر را اقامه می‌کند: «[جدایی نهاد دین از نهاد حکومت] از دین در برابر حکومت و از حکومت در برابر دین حمایت می‌کند. از شهروندان در برابر نهادهای دینی‌شان حمایت می‌کند. (این کار را با حمایت از آزادی تغییر مذهب انجام می‌دهد و اینکه الحاد و ارتداد دیگر جرم محسوب نمی‌شوند.) و ازشهروندان در برابر یکدیگر حمایت می‌کند.» (ص. ۴۷۶)
دین ممکن است دولتی شود و مورد دخالت‌ها و دخل و تصرف‌های دل‌بخواهانه‌ی اصحاب حکومت برای ارضای منافع آنان قرار گیرد. ممکن است برخی نهادهای دینی بخواهند حکومت را برای مقاصد خاص خویش تحت فشار قرار دهند و آن را وادار به ترجیح و پیروی از اصول منحصر به آیین خود کنند.
ممکن است شهروندانی بخواهند با استفاده از نیروی حکومت عقیده و دین خود را مافوق سایر عقاید و ادیان بنشانند و آن را بر دیگران تحمیل کنند. جدایی نهاد دین و نهاد حکومت مانع از تمام اینها میشود.
در حکومت سکولار مورد نظر راولز روحانیون و فقها مجاز نیستند که حجاب را اجباری کنند، از ورود زنان به ورزش‌گاه‌ها بر اساس مستندات دینی جلوگیری کنند و یا ملحدان و خداناباوران یا تغییردهندگان دین‌شان را به دار مجازات بیاویزند.
اگر دین را با حاکمیت احکام فقهی به شکل پیشامدرن آن یکی ندانیم، چنین سکولاریزمی منافاتی با دین‌داری ندارد. راولز معتقد است سکولاریزم سیاسی به معنای دفاع از بی‌دینی در برابر دین‌داری نیست و این خطای فاحشی است که آن را مساوی کوشش برای دین‌زدایی از جامعه تعبیر کنیم:
«این خطای فاحشی است که گفته شود جدایی نهاد دین از نهاد حکومت در درجه‌ی اول برای حمایت از فرهنگ سکولار تعبیه شده است؛ البته جدایی نهاد دین و نهاد حکومت حامی فرهنگ سکولار است ولی نه بیش از آن مقدار که حامی تمام ادیان است.» (لیبرالیسم سیاسی، ۴۷۶)
راولزدر ادامه‌ی بحث برای توضیح بیشتر منظور خود موقعیت بالای دین در جامعه‌ی آمریکا را بررسی می‌کند:
«از زنده‌بودن دین و رواج دین‌داری در آمریکا معمولاً به عنوان ویژگی منحصر به فرد مردم آمریکا یاد میشود. ممکن است این نظر درست باشد ولی این واقعیت همین‌طور می‌تواند ناشی از آن باشد که در این کشور ادیان مختلف توسط اصلاحیه‌ی نخست قانون اساسی در برابر حکومت حمایت شده‌اند و هیچ دینی قادر نبوده است با بهره‌گیری از قدرت حکومت به سلطه و سرکوب سایر ادیان بپردازد.» (لیبرالیسم سیاسی، ۴۷۶)
اشاره‌ی راولز به اصلاحیه‌ی نخست قانون اساسی آمریکا در سال ۱۷۹۱ است که بر اساس آن کنگره‌ی آمریکا حق ندارد قوانینی را تصویب کند که آزادی مذهب افراد را نقض کند، بر اجرای مناسک مذهبی افراد محدودیت اعمال کند، و مذهبی را نسبت به سایر مذاهب و ادیان مورد حمایت و موهبت ویژه‌ی حکومت قرار دهد و یا به عبارت دیگر دین حکومتی به وجود آورد.
این مسئله را مقایسه کنید با حکومت دینی و غیرسکولار جمهوری اسلامی که در آن قرائت خاصی از مذهب شیعه مورد حمایت شدید حکومت است و در برابر آن سایر ادیان و حتی سایر قرائات از تشیع مورد توجه کم‌تر و یا حتی گاهی ستیزه‌جویی حکومت قرار دارند. نحوه‌ی برخورد حکومت با صاحب نظران نواندیشی و روشن‌فکری دینی، اهل تسنن، دراویش اهل‌حق و بهاییان نمونه‌هایی از عدم‌وجود کافی تسامح دینی در حکومت ایران است.
راولز برای توضیح بیشتر استدلال‌اش به نسبت دین و حکومت در تاریخ مغرب‌زمین از زمان کنستانتین امپراتور روم اشاره می‌کند. (لیبرالیسم سیاسی، ۴۷۶، پاورقی ۷۵) در قرن چهارم میلادی کنستانتین مسیحیت را دین رسمی امپراطوری روم معرفی کرد و امپراطوری را به نوعی حکومت دینی بدل ساخت.
از زمان کنستانتین به بعد افراد متهم به الحاد و بی‌دینی از سوی حکومت و اصحاب مسیحیت که مورد حمایت حکومت بودند مجازات می‌شدند و حکومت می‌کوشید آنچه را عقاید باطل می‌شمرد با سرکوب و جنگ‌های دینی از میان بردارد.
به عنوان مثال در قرن سیزدهم میلادی پاپ اینوسنت سوم با پشتیبانی حکومت پادشاهی فرانسه جنگ بیست‌ساله‌ای را علیه آلبیگایی ها4 (پیروان مذهب کاتاری در آلبیگا که متهم به ایجاد بدعت و انحراف در مسیحیت بودند) به راه انداخت که در آن بین دویست‌هزار تا یک میلیون نفر کشته شدند.
مثال دیگر انکیزیسیون یا محکمه‌های بازجویی دینی بود که توسط گریگوری نهم در قرن سیزدهم بنیان نهاده شد و در طول جنگ‌های مذهبی میان پروتستانها و کاتولیک‌ها در قرون شانزدهم و هفدهم میلادی فعال بود و با تکیه بر قدرت حکومت از قرائت خاصی از مسیحیت دفاع می‌کرد و به سرکوب و آزار سایر قرائات از مسیحیت می‌پرداخت.
در سال ۱۷۷۶ با اعلامیه‌ی استقلال رسماً ایالات متحده آمریکا بنیان‌گذاری شد و چند سال بعد در ۱۷۹۱ قانون اساسی فعلی آمریکا که شامل اصلاحیه‌ی نخست متضمن آزادی‌ها و حقوق مدنی (من‌جمله جدایی نهاد دین از نهاد حکومت، آزادی در انتخاب دین و آزادی در اجرای مناسک دینی) به تصویب رسید.
در حالی‌که برخی ایالات آمریکا مانند نیوانگلند و یا برخی ایالات جنوبی قبل از اعلام استقلال آمریکا صاحب دین رسمی بودند، به یمن کثرت و تنوع ادیان و فرق دینی ساکنان و نیز اصلاحیه‌ی نخست قانون اساسی، آمریکا هیچگاه صاحب دین رسمی و حکومتی نبود. (راولز، صص.۴۷۶-۴۷۷، پاورقی۷۶)
راولز می‌نویسد «شور آزار دینی نفرین بزرگ دین مسیحیت است» (همان) که حتی لوتر و کالون و پروتستان‌های اصلاح‌گر هم در آن سهیم بودند. رویه‌ی آزار دینی هیچگاه در کلیسای کاتولیک مورد تغییر نگرش اساسی قرار نگرفت تا اینکه نوبت به شورای دوم واتیکان در سال ۱۹۶۵ رسید که می‌توان آن را انقلابی در تاریخ عقاید کلیسای کاتولیک دانست.
در اعلامیه‌ای که پس از این شورا صادر شد، موسوم به اعلامیه‌ی آزادی دینی5، کلیسای کاتولیک خود را متعهد به پیروی از اصل آزادی‌های دینی مندرج در قانون اساسی‌های لیبرال کرد. اعلامیه‌ی آزادی دینی شورای دوم واتیکان، که امروز هم مبنای عمل کلیسای کاتولیک است، شامل موارد زیر است: نظریه‌ای اخلاقی در مورد حق آزادی دینی مبتنی بر کرامت نوع بشر، یک نظریه‌ی سیاسی در مورد محدودیت‌های حاکمیت دینی و یک نظریه‌ی الهیاتی در مورد خودمختاری کلیسا در رابطه‌اش با جهان اجتماعی و سیاسی. بر این اساس حق آزادی دینی و مذهبی تمام انسانها فارغ از مذهب‌شان از سوی کلیسای کاتولیک رسماً به رسمیت شناخته شد. (اسناد شورای دوم واتیکان به نقل از راولز، ۴۷۷ پاورقی ۷۵)6
یکی از محققان به نام کورتنی موری در مورد این تغییر نگرش اساسی در شورای دوم کلیسای کاتولیک می‌نویسد: «یک ابهام طولانی سرانجام حل شد. کلیسا دیگر با جهان سکولار با یک استاندارد دوگانه - یعنی تاکید بر آزادی مذهبی وقتی کاتولیک‌ها در اقلیت هستند و امتیاز برای کلیسا و عدم‌تسامح نسبت به دیگر عقاید وقتی کاتولیک‌ها در اکثریت‌اند - برخورد نمی‌کند.» (همان منبع)
پسندیده است که اصلاح‌طلبان و نواندیشان دینی و مراجع عظامی که دغدغه‌ی تصویری روزآمد در مورد رابطه‌ی اسلام و سیاست را دارند بیانیه‌ی شورای دوم کلیسای کاتولیک را جدی بگیرند و آن را راهنمایی برای نظریه‌پردازی برای آینده‌ی جنبش سبز و ایجاد سازگاری میان اسلام و آزادی‌های دینی موجود در قوانین اساسی سکولار قرار دهند.
توکویل نظریه‌پرداز سیاسی فرانسوی قرن نوزدهم هم در کتاب دموکراسی در آمریکا7 در مورد آمریکا استدلال کرده بود که جدایی نهاد دین از نهاد حکومت از ابتدای تاسیس آمریکا یکی از علل قدرت دموکراسی در این کشور است. (توکویل، ۱۹۸۸، صص ۲۹۴-۳۰۱ به نقل از راولز ۴۷۷، پاورقی)
در بحث «عوامل اصلی‌ای که دین را در آمریکا قدرت‌مند کرده‌اند»، توکویل از کشیشان کاتولیک آمریکایی نقل می‌کند که علت اصلی رواج دین‌باوری در آنجا جدایی نهاد دین از نهاد حکومت است و اینکه او در طول اقامت‌اش در آمریکا هیچ کس از کشیشان یا مردم عادی را ندیده است که در این مسئله شک داشته باشند. او در ادامه جملاتی می‌آورد که خواندن آنها در فضای سیاسی ایران پس از وقایع انتخابات متقلبانه ۲۲ خرداد بسیار معنادار است:
«[در طول تاریخ] ادیانی بوده‌اند که عمیقاً متصل به حکومتهای زمینی بوده‌اند و بر جان‌های آدمیان هم بر اساس ترس و هم ایمان حکم‌رانی کرده‌اند؛ ولی هنگامی‌که دینی ایمان و ترس را در هم می‌آمیزد، باید گفت مرتکب همان خطاهایی میشود که آدمیان میشوند؛ چنین ادیانی آینده را فدای امروز می‌کنند و با اعطای قدرت به امری که ادعایی در مورد قدرت ندارد [یعنی دین] وجاهت مشروع دین را در معرض خطر قرار می دهند. ... از این رو هیچ دینی نمی‌تواند قدرت مادی صاحب منصبان حکومتی را صاحب شود، بدون آنکه بار دشمنی‌ای که بر علیه صاحب منصبان [به علت خطاهای‌شان] انگیخته میشود را بر خود تحمل کند.» (دموکراسی در آمریکا، ص.۲۹۷ به نقل از راولز، همان)
عبارات فوق استدلالی درخشان در دفاع از سکولاریزم سیاسی و نقد یکی‌شدن دین و حکومت به نفع وجاهت و پاک‌ماندن دامان دین است که برای ایرانیان که تجربه‌ی زیست در حکومت دینی و ولایت فقیه را دارند بسیار معنادار می‌نمایند. آیا همانطور که توکویل می‌گوید جنایات پس از انتخابات و پیش از آن لکه‌ی ننگی بر دامان تشیع یکی شده با سیاست نیستند و به افول نسبی دین‌داری شیعه در آینده‌ی ایران نخواهند انجامید؟
قلب برهان راولز و توکویل در مورد جدایی نهاد دین از نهاد حکومت آنست که آمیختگی دین و حکومت به فساد دین می‌انجامد. بر این اساس قوت و پویایی دین در آمریکا در مقایسه با کم‌رونق‌بودن نسبی آن در کشورهای اروپایی نتیجه‌ی آنست که دست دین در آمریکا بر خلاف اروپا از ابتدا از دامان حکومت کوتاه بوده است. توکویل با اشاره به زوال نسبی مذهب در اروپا می‌نویسد:
«من عمیقاً قانع شده‌ام علت ویژه و ناخواسته‌ی این پدیده [زوال نسبی مذهب در اروپا]، یکی‌شدن نزدیک دین و سیاست است. ... مسیحیت اروپایی به خود اجازه داده است که عمیقاً با قدرت‌های این جهانی یکی شود.» (دموکراسی در آمریکا، صص ۳۰۰ - ۳۰۱، به نقل از راولز)
البته استدلال جدایی نهاد دین از نهاد حکومت به نفع دموکراسی منحصر به لیبرالیسم سیاسی راولز یا فلسفه‌ی سیاسی توکویل نیست و لیبرال‌هایی مانند لاک، منتسکیو، کانت، هگل و میل همگی استدلال‌های مشابهی در مورد ایجاب جدایی نهاد دین از نهاد حکومت برای دموکراسی روا داشته‌اند.
در نطقه‌ی مقابل استدلال توکویل و راولز، مهدویت سیاسی و نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه هر دو یکی‌شدن نهاد دین با نهاد حکومت را توجیه می‌کنند. مهدویت سیاسی مهدویت را یک نظریه‌ی سیاسی در مورد شکل مطلوب حکومت می‌داند و از یکی‌شدن نهاد دین و نهاد حکومت در زمان پس از ظهور امام زمان سرسختانه دفاع می‌کند.
نظریه‌ی ولایت فقیه هم که حکومت را حق ویژه‌ی فقها به نیابت از امام زمان تلقی می‌کند، یکی‌شدن دین و حکومت را ضامن اخلاقی‌بودن و ترقی جامعه می‌داند. ولی با وجود این استدلال و تجارب تاریخی در شرق و غرب آیا تز یکی‌شدن دین و حکومت در نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه و مهدویت سیاسی آخرالزمان‌گرای احمدی‌نژاد قابل دفاع‌اند؟
تحلیل نهایی این نوشتار را از زبان مرحوم مطهری و سپس سروش نقل می‌کنیم. آقای مطهری در کتاب «علل گرایش به مادیگری»، علل اصلی گرایش جهان مسیحی به مادیگری را در دو امر مربوط به کلیسا می‌داند:
اول نارسایی مفاهیم کلیسایی در مورد خدا و مابعدالطبیعه و دوم خشونت‌های کلیسا. او نیز مانند راولز و توکویل در رد خشونت‌های کلیسا می‌نویسد:
«کلیسا از نظر دیگر نیز نقش مهمی در سوق‌دادن مردم به ضدخدایی دارد که از نارسایی مفاهیم الهی کلیسایی بسی مؤثرتر بوده است و آن تحمیل عقاید و نظریات خاص مذهبی و علمی کلیسا به صورت اجبار و سلب هرگونه آزادی عقیده در این دو قسمت است. ... کلیسا پاره‌ای معتقدات علمی بشری موروث از فلاسفه پیشین و علمای کلام مسیحی را در ردیف اصول مذهبی قرار داد و مخالفت با آنها را موجب ارتداد دانست، دیگر اینکه ... با نوعی رژیم در جستجوی عقاید و مافی‌الضمیر افراد بود و با لطائف‌الحیل پلیسی خشن کوشش می‌کرد کوچک‌ترین نشانهای از مخالفت با عقاید مذهبی در فردی یا جمعی پیدا کند و با خشونتی وصف‌ناشدنی آن فرد یا جمع را مورد آزار قرار دهد. این بود که دانشمندان و محققان جرأت نداشتند برخلاف آنچه کلیسا آن علم می‌داند بیاندیشند. یعنی مجبور بودند آن‌چنان بیاندیشند که کلیسا می‌اندیشد. این فشار شدید بر اندیشهها ... بالطبع عکسالعمل بسیار بدی نسبت به دین و مذهب به طور کلی ایجاد کرد. کلیسا محاکمی به نام «انگیزیسیون» یا «تفتیش عقاید» به وجود آورد که نام این محاکم از وظیفه‌ای که به عهده‌ی آنها گذاشته شده بود، حکایت می‌کند.» (علل گرایش به مادیگری، انتشارات صدرا، صص ۶۶- ۶۸)
سخنان جالب مطهری در مورد برخورد با علم توسط کلیسا و محاکم تفتیش عقاید کلیسا ما را به یاد دادگاههای نمایشی برخورد با روشنفکران و فعالان سیاسی معترض به نتایج انتخابات ریاست جمهوری، جنایات زندان کهریزک و پروژه‌ی اسلامی‌کردن علوم انسانی از سوی حکومت می‌اندازد. مطهری پس از توصیف آیین دادرسی و سایر شکنجه‌ها و جنایات محکمه‌های تفتیش عقاید به نقل از ویل دورانت و جرج سارتن، نتیجه می‌گیرد:
«مذهب که میبایست دلیل هدایت و پیامآور محبت باشد، در اروپا به این صورت درآمد که مشاهده می‌کنیم. تصور هر کس از دین و خدا و مذهب خشونت بود. بدیهی است که عکسالعمل مردم در مقابل چنین روشی جز نفی مذهب از اساس و نفی آن چیزی که پایه‌ی اول مذهب است، یعنی خدا، نمیتوانست باشد. هر وقت و هر زمان که پیشوایان مذهبی مردم که مردم در هر حال آنها را نماینده‌ی واقعی مذهب تصور می‌کنند، پوست پلنگ میپوشند و دندان ببر نشان میدهند و متوسل به تفکیر و تفسیق میشوند، مخصوصاً هنگامی که اغراض خصوصی به این صورت در میآید، بزرگترین ضربت بر پیکر دین و مذهب به سود مادیگری وارد میشود.» (همان، ۷۲)
یکی از علل اصلی گرایش به مادیگری خشونت‌هایی است که به نام دین و به کام قدرت‌های سیاسی انجام میشوند. نتیجه‌ی منطقی این سخنان مرحوم مطهری آنست که اگر یکی‌شدن دین و حکومت قرار است به خشونت‌ورزی به نام دین منتهی شود، سکولاریزم سیاسی قابل دفاع‌تر از حکومت دینی و مهدویت سیاسی تاریخ‌باور و آخرالزمان‌گرا است.
اگر به نامه‌ی اخیرعبدالکریم سروش، نواندیش دینی، به رهبر جمهوری اسلامی ایران هم دقت کنیم مشاهده می‌کنیم در آنجا هم در نقد نتایج حکومت دینی و نقل نقاب برافتادن از چهره‌ی جمهوری ولایی استدلالی مشابهی راولز و توکویل و سایر لیبرال‌ها در دفاع از سکولاریزم سیاسی مطرح شده است:
«ما نسل کام‌کاری هستیم. ما زوال استبداد دینی را جشن خواهیم گرفت. جامعه‌ای اخلاقی و حکومتی فرادینی طالع تابناک مردم سبز ماست.» (جشن زوال استبداد دینی، نامه‌ی سروش به رهبر جمهوری اسلامی ایران، سایت سروش)
به نظر می‌رسد سروش هم مدافع سکولاریسم سیاسی و کاملاً مخالف تز یکی‌شدن دین و سیاست در مهدویت سیاسی است.
پاورقی‌ها:
۱. John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1996.
۲. Separation of church and state
۳. برای توضیحی در مورد نقصان ترجمه‌های فارسی اصطلاح سکولاریزم از این منظر رجوع کنید به مقاله‌ی اسماعیل نوری‌علا با عنوان «آیا سکولاریزم به معنای جدایی دین و دولت است؟»
نگارنده هم مانند نوری‌علا واژه‌ی حکومت را واژه‌ی مناسب‌تری از واژه‌ی دولت در ترجمه معادل انگلیسی می‌داند. ولی بر خلاف نوری‌علا و در عین قبول استدلال او در نارسایی به‌کاربردن کلمه‌ی «دین» مطمئن نیست چه‌قدر می‌توان در زبان فارسی میان دو کلمه دین و مذهب تفکیک قائل شد. بر این اساس در این نوشتار ترجیح داده‌ایم به جای «مذهب» مورد ترجیح نوری‌علاء در ترجمه بگوییم «نهاد دین».
۴. Albigenses
۵. Declaration of Religious Freedom- به لاتینDignitatis Humanae
۶. Walter Abbott, S.J., ed., The Documents of Vatican II, (New York, Geoffrey Chapman, 1966), pp. 692-696. این کتاب مجموعه‌ای از مقالات است
۷. Democracy in America, vol. 1, trans. Georeg Lawrence, New York: Perennial Liberty, 1988, pp.294-301.
لینک همین مطلب در وبگاه رادیوزمانه
بر این اساس همانطور که در ایران با نظریه‌ی ولایت مطلقه فقیه دو نهاد دین و حکومت یکی شده‌اند، در مدینه‌ی فاضله‌ی پس از ظهور امام زمان هم دین و حکومت یکی میشوند. در «لیبرالیسم سیاسی»1 جان راولز مخالف این نظریه است. او به پیروی از توکویل معتقد است یکی‌شدن دو نهاد دین و حکومت در نهایت به زوال دین‌داری می‌انجامد. در این نوشتار به این مسئله خواهیم پرداخت.
سکولاریزم سیاسی یعنی ایده‌ی «جدایی نهاد دین از نهاد حکومت»2. «جدایی دین از سیاست» که گاهی در فارسی معادل سکولاریزم سیاسی به‌کار می‌رود، ترجمه‌ی دقیقی از این اصطلاح نیست. یکی از دلایل نارسایی این ترجمه (لااقل از منظر راولزی که منظور نظر این نوشتار است) آن است که میان سکولاریزم سیاسی و سکولاریزم جامع و فلسفی تفکیکی قائل نمی‌شود و این دو را درهم می‌آمیزد.
سکولاریزم سیاسی معطوف به نهادهای یک جامعه است و نه افراد آن. ولی سکولاریزم فلسفی دیدگاهی جهان‌بینانه و جامع (اعم از اخلاقی، فلسفی، روان‌شناختی، جامعه‌شناختی، و ...) و غالباً انتقادی نسبت به دین در مقام مقایسه با عقلانیت و علم مدرن است.3 وقتی می‌گوییم جدایی دین از سیاست گو اینکه نوعی ارزش‌داوری در مورد دین کرده‌ایم و کل دین را حاوی مضرراتی برای زندگی اجتماعی دانسته‌ایم. حال آنکه چنانکه توضیح خواهم داد سکولاریزم سیاسی راولز اصلاً حاوی چنین ادعایی نیست.
سکولاریزم سیاسی راولز مبتنی بر نظریه‌ی لیبرالیسم سیاسی در کتاب لیبرالیسم سیاسی است. در آنجا راولز در پی ارایه‌ی فرمولی برای عدالت اجتماعی در یک جامعه‌ی دموکراتیک و متکثر است و پرسش اصلی او آن است که چگونه شهروندان با عقاید متکثر و معقول دینی و غیر دینی، لیبرال یا نالیبرال می‌توانند مختارانه یک مفهوم سیاسی از عدالت سیاسی را بپذیرند، بر اساس آن زندگی کنند و چنان مفهومی را فضیلت بدانند. (لیبرالیسم سیاسی، مقدمه‌ی چاپ جدید، ص ۳۸) لیبرالیسم سیاسی متفاوت از «لیبرالیسم جامع» یا «لیبرالیسم روشنگری» کانت، جان استوارت میل و یا آمارتیا سن است که بر یک جهان‌بینی و نظریه‌ی جامع اخلاقی و مفهوم خاصی از خیر بنا شده‌اند:
«لیبرالیسم سیاسی گونه‌ای از لیبرالیسم [عصر] روشنگری نیست. لیبرالیسم روشنگری یعنی نظریه‌ی جامع لیبرال و غالباً سکولاری که بر عقل بنا شده و بر حسب ادعا مناسب برای دوران مدرن است که در آن وجاهت دینی قرون پیشامدرن و مسیحی دیگر محلی از اعراب ندارد. لیبرالیسم سیاسی چنین اهدافی ندارد. لیبرالیسم سیاسی واقعیت تکثر معقول میان نظریه‌های جامع را پیش‌فرض می‌گیرد، و می‌داند که برخی از این نظریه‌های جامع دینی و غیرلیبرال‌اند.» (لیبرالیسم سیاسی، مقدمه‌ی چاپ جدید،ص. ۳۸)
تفکیک میان لیبرالیسم سیاسی و لیبرالیسم جامع (یا لیبرالیسم روشنگری) و دفاع از اولی در برابر دومی دست‌آورد ویژه‌ای را نصیب فلسفه سیاسی راولز می‌کند. راولز با این کار حساب خود را از سکولاریزم فلسفی مورد دفاع لیبرالیسم جامع جدا می‌کند و جای بیشتری برای ادیان در فلسفه‌ی سیاسی خود می‌گشاید. این تفکیک دفاع راولز از سکولاریزم را تنها محدود به سکولاریزم سیاسی می‌کند و نه سکولاریزم فلسفی.
بر اساس لیبرالیسم سیاسی در یک نظام دموکراتیک صاحبان هیچ عقیده‌ی دینی یا فلسفی مجاز نیستند از اجبار و زور برای تحمیل و سلطه‌ی عقیده‌ی جامع خود بر سایر گروه‌ها استفاده کند. در قلب لیبرالیسم سیاسی دفاع از فضیلت تسامح قرار دارد و این که باید تکثر معقول میان شهروندان در یک جامعه‌ی دموکراتیک را پذیرفت و به آن احترام گذاشت.
لیبرالیسم سیاسی نظریه‌ای نیست که از فردگرایی سودجویانه و خودخواهانه دفاع کند: «این خطاست که گفته شود لیبرالیسم سیاسی یک مفهوم سیاسی فردگرایانه است چرا که هدف آن محافظت در آزادی هم از منافع مختلف فردی و هم جمعی است.» (لیبرالیسم سیاسی، ص. ۴۹۶)
حال پرسش آن است که چه نسبتی میان لیرالیسم سیاسی راولز و نظر او در مورد سکولاریزم وجود دارد؟ دفاع راولز از جدایی نهاد دین از نهاد حکومت یا سکولاریزم سیاسی بر اساس اصول لیبرالیسم سیاسی صورت می‌گیرد: «اصولی که ازجدایی نهاد دین از نهاد سیاست دفاع می‌کنند باید به گونه‌ای باشند که تمام شهروندان آزاد و برابر [فارغ از عقیده‌شان] بر اساس کثرت‌گرایی معقول بتوانند بر درستی این اصول صحه بگذارند.» (لیبرالیسم سیاسی، ۴۷۶)
راولز برای جدایی نهاد دین و از نهاد حکومت دلایل زیر را اقامه می‌کند: «[جدایی نهاد دین از نهاد حکومت] از دین در برابر حکومت و از حکومت در برابر دین حمایت می‌کند. از شهروندان در برابر نهادهای دینی‌شان حمایت می‌کند. (این کار را با حمایت از آزادی تغییر مذهب انجام می‌دهد و اینکه الحاد و ارتداد دیگر جرم محسوب نمی‌شوند.) و ازشهروندان در برابر یکدیگر حمایت می‌کند.» (ص. ۴۷۶)
دین ممکن است دولتی شود و مورد دخالت‌ها و دخل و تصرف‌های دل‌بخواهانه‌ی اصحاب حکومت برای ارضای منافع آنان قرار گیرد. ممکن است برخی نهادهای دینی بخواهند حکومت را برای مقاصد خاص خویش تحت فشار قرار دهند و آن را وادار به ترجیح و پیروی از اصول منحصر به آیین خود کنند.
ممکن است شهروندانی بخواهند با استفاده از نیروی حکومت عقیده و دین خود را مافوق سایر عقاید و ادیان بنشانند و آن را بر دیگران تحمیل کنند. جدایی نهاد دین و نهاد حکومت مانع از تمام اینها میشود.
در حکومت سکولار مورد نظر راولز روحانیون و فقها مجاز نیستند که حجاب را اجباری کنند، از ورود زنان به ورزش‌گاه‌ها بر اساس مستندات دینی جلوگیری کنند و یا ملحدان و خداناباوران یا تغییردهندگان دین‌شان را به دار مجازات بیاویزند.
اگر دین را با حاکمیت احکام فقهی به شکل پیشامدرن آن یکی ندانیم، چنین سکولاریزمی منافاتی با دین‌داری ندارد. راولز معتقد است سکولاریزم سیاسی به معنای دفاع از بی‌دینی در برابر دین‌داری نیست و این خطای فاحشی است که آن را مساوی کوشش برای دین‌زدایی از جامعه تعبیر کنیم:
«این خطای فاحشی است که گفته شود جدایی نهاد دین از نهاد حکومت در درجه‌ی اول برای حمایت از فرهنگ سکولار تعبیه شده است؛ البته جدایی نهاد دین و نهاد حکومت حامی فرهنگ سکولار است ولی نه بیش از آن مقدار که حامی تمام ادیان است.» (لیبرالیسم سیاسی، ۴۷۶)
راولزدر ادامه‌ی بحث برای توضیح بیشتر منظور خود موقعیت بالای دین در جامعه‌ی آمریکا را بررسی می‌کند:
«از زنده‌بودن دین و رواج دین‌داری در آمریکا معمولاً به عنوان ویژگی منحصر به فرد مردم آمریکا یاد میشود. ممکن است این نظر درست باشد ولی این واقعیت همین‌طور می‌تواند ناشی از آن باشد که در این کشور ادیان مختلف توسط اصلاحیه‌ی نخست قانون اساسی در برابر حکومت حمایت شده‌اند و هیچ دینی قادر نبوده است با بهره‌گیری از قدرت حکومت به سلطه و سرکوب سایر ادیان بپردازد.» (لیبرالیسم سیاسی، ۴۷۶)
اشاره‌ی راولز به اصلاحیه‌ی نخست قانون اساسی آمریکا در سال ۱۷۹۱ است که بر اساس آن کنگره‌ی آمریکا حق ندارد قوانینی را تصویب کند که آزادی مذهب افراد را نقض کند، بر اجرای مناسک مذهبی افراد محدودیت اعمال کند، و مذهبی را نسبت به سایر مذاهب و ادیان مورد حمایت و موهبت ویژه‌ی حکومت قرار دهد و یا به عبارت دیگر دین حکومتی به وجود آورد.
این مسئله را مقایسه کنید با حکومت دینی و غیرسکولار جمهوری اسلامی که در آن قرائت خاصی از مذهب شیعه مورد حمایت شدید حکومت است و در برابر آن سایر ادیان و حتی سایر قرائات از تشیع مورد توجه کم‌تر و یا حتی گاهی ستیزه‌جویی حکومت قرار دارند. نحوه‌ی برخورد حکومت با صاحب نظران نواندیشی و روشن‌فکری دینی، اهل تسنن، دراویش اهل‌حق و بهاییان نمونه‌هایی از عدم‌وجود کافی تسامح دینی در حکومت ایران است.
راولز برای توضیح بیشتر استدلال‌اش به نسبت دین و حکومت در تاریخ مغرب‌زمین از زمان کنستانتین امپراتور روم اشاره می‌کند. (لیبرالیسم سیاسی، ۴۷۶، پاورقی ۷۵) در قرن چهارم میلادی کنستانتین مسیحیت را دین رسمی امپراطوری روم معرفی کرد و امپراطوری را به نوعی حکومت دینی بدل ساخت.
از زمان کنستانتین به بعد افراد متهم به الحاد و بی‌دینی از سوی حکومت و اصحاب مسیحیت که مورد حمایت حکومت بودند مجازات می‌شدند و حکومت می‌کوشید آنچه را عقاید باطل می‌شمرد با سرکوب و جنگ‌های دینی از میان بردارد.
به عنوان مثال در قرن سیزدهم میلادی پاپ اینوسنت سوم با پشتیبانی حکومت پادشاهی فرانسه جنگ بیست‌ساله‌ای را علیه آلبیگایی ها4 (پیروان مذهب کاتاری در آلبیگا که متهم به ایجاد بدعت و انحراف در مسیحیت بودند) به راه انداخت که در آن بین دویست‌هزار تا یک میلیون نفر کشته شدند.
مثال دیگر انکیزیسیون یا محکمه‌های بازجویی دینی بود که توسط گریگوری نهم در قرن سیزدهم بنیان نهاده شد و در طول جنگ‌های مذهبی میان پروتستانها و کاتولیک‌ها در قرون شانزدهم و هفدهم میلادی فعال بود و با تکیه بر قدرت حکومت از قرائت خاصی از مسیحیت دفاع می‌کرد و به سرکوب و آزار سایر قرائات از مسیحیت می‌پرداخت.
در سال ۱۷۷۶ با اعلامیه‌ی استقلال رسماً ایالات متحده آمریکا بنیان‌گذاری شد و چند سال بعد در ۱۷۹۱ قانون اساسی فعلی آمریکا که شامل اصلاحیه‌ی نخست متضمن آزادی‌ها و حقوق مدنی (من‌جمله جدایی نهاد دین از نهاد حکومت، آزادی در انتخاب دین و آزادی در اجرای مناسک دینی) به تصویب رسید.
در حالی‌که برخی ایالات آمریکا مانند نیوانگلند و یا برخی ایالات جنوبی قبل از اعلام استقلال آمریکا صاحب دین رسمی بودند، به یمن کثرت و تنوع ادیان و فرق دینی ساکنان و نیز اصلاحیه‌ی نخست قانون اساسی، آمریکا هیچگاه صاحب دین رسمی و حکومتی نبود. (راولز، صص.۴۷۶-۴۷۷، پاورقی۷۶)
راولز می‌نویسد «شور آزار دینی نفرین بزرگ دین مسیحیت است» (همان) که حتی لوتر و کالون و پروتستان‌های اصلاح‌گر هم در آن سهیم بودند. رویه‌ی آزار دینی هیچگاه در کلیسای کاتولیک مورد تغییر نگرش اساسی قرار نگرفت تا اینکه نوبت به شورای دوم واتیکان در سال ۱۹۶۵ رسید که می‌توان آن را انقلابی در تاریخ عقاید کلیسای کاتولیک دانست.
در اعلامیه‌ای که پس از این شورا صادر شد، موسوم به اعلامیه‌ی آزادی دینی5، کلیسای کاتولیک خود را متعهد به پیروی از اصل آزادی‌های دینی مندرج در قانون اساسی‌های لیبرال کرد. اعلامیه‌ی آزادی دینی شورای دوم واتیکان، که امروز هم مبنای عمل کلیسای کاتولیک است، شامل موارد زیر است: نظریه‌ای اخلاقی در مورد حق آزادی دینی مبتنی بر کرامت نوع بشر، یک نظریه‌ی سیاسی در مورد محدودیت‌های حاکمیت دینی و یک نظریه‌ی الهیاتی در مورد خودمختاری کلیسا در رابطه‌اش با جهان اجتماعی و سیاسی. بر این اساس حق آزادی دینی و مذهبی تمام انسانها فارغ از مذهب‌شان از سوی کلیسای کاتولیک رسماً به رسمیت شناخته شد. (اسناد شورای دوم واتیکان به نقل از راولز، ۴۷۷ پاورقی ۷۵)6
یکی از محققان به نام کورتنی موری در مورد این تغییر نگرش اساسی در شورای دوم کلیسای کاتولیک می‌نویسد: «یک ابهام طولانی سرانجام حل شد. کلیسا دیگر با جهان سکولار با یک استاندارد دوگانه - یعنی تاکید بر آزادی مذهبی وقتی کاتولیک‌ها در اقلیت هستند و امتیاز برای کلیسا و عدم‌تسامح نسبت به دیگر عقاید وقتی کاتولیک‌ها در اکثریت‌اند - برخورد نمی‌کند.» (همان منبع)
پسندیده است که اصلاح‌طلبان و نواندیشان دینی و مراجع عظامی که دغدغه‌ی تصویری روزآمد در مورد رابطه‌ی اسلام و سیاست را دارند بیانیه‌ی شورای دوم کلیسای کاتولیک را جدی بگیرند و آن را راهنمایی برای نظریه‌پردازی برای آینده‌ی جنبش سبز و ایجاد سازگاری میان اسلام و آزادی‌های دینی موجود در قوانین اساسی سکولار قرار دهند.
توکویل نظریه‌پرداز سیاسی فرانسوی قرن نوزدهم هم در کتاب دموکراسی در آمریکا7 در مورد آمریکا استدلال کرده بود که جدایی نهاد دین از نهاد حکومت از ابتدای تاسیس آمریکا یکی از علل قدرت دموکراسی در این کشور است. (توکویل، ۱۹۸۸، صص ۲۹۴-۳۰۱ به نقل از راولز ۴۷۷، پاورقی)
در بحث «عوامل اصلی‌ای که دین را در آمریکا قدرت‌مند کرده‌اند»، توکویل از کشیشان کاتولیک آمریکایی نقل می‌کند که علت اصلی رواج دین‌باوری در آنجا جدایی نهاد دین از نهاد حکومت است و اینکه او در طول اقامت‌اش در آمریکا هیچ کس از کشیشان یا مردم عادی را ندیده است که در این مسئله شک داشته باشند. او در ادامه جملاتی می‌آورد که خواندن آنها در فضای سیاسی ایران پس از وقایع انتخابات متقلبانه ۲۲ خرداد بسیار معنادار است:
«[در طول تاریخ] ادیانی بوده‌اند که عمیقاً متصل به حکومتهای زمینی بوده‌اند و بر جان‌های آدمیان هم بر اساس ترس و هم ایمان حکم‌رانی کرده‌اند؛ ولی هنگامی‌که دینی ایمان و ترس را در هم می‌آمیزد، باید گفت مرتکب همان خطاهایی میشود که آدمیان میشوند؛ چنین ادیانی آینده را فدای امروز می‌کنند و با اعطای قدرت به امری که ادعایی در مورد قدرت ندارد [یعنی دین] وجاهت مشروع دین را در معرض خطر قرار می دهند. ... از این رو هیچ دینی نمی‌تواند قدرت مادی صاحب منصبان حکومتی را صاحب شود، بدون آنکه بار دشمنی‌ای که بر علیه صاحب منصبان [به علت خطاهای‌شان] انگیخته میشود را بر خود تحمل کند.» (دموکراسی در آمریکا، ص.۲۹۷ به نقل از راولز، همان)
عبارات فوق استدلالی درخشان در دفاع از سکولاریزم سیاسی و نقد یکی‌شدن دین و حکومت به نفع وجاهت و پاک‌ماندن دامان دین است که برای ایرانیان که تجربه‌ی زیست در حکومت دینی و ولایت فقیه را دارند بسیار معنادار می‌نمایند. آیا همانطور که توکویل می‌گوید جنایات پس از انتخابات و پیش از آن لکه‌ی ننگی بر دامان تشیع یکی شده با سیاست نیستند و به افول نسبی دین‌داری شیعه در آینده‌ی ایران نخواهند انجامید؟
قلب برهان راولز و توکویل در مورد جدایی نهاد دین از نهاد حکومت آنست که آمیختگی دین و حکومت به فساد دین می‌انجامد. بر این اساس قوت و پویایی دین در آمریکا در مقایسه با کم‌رونق‌بودن نسبی آن در کشورهای اروپایی نتیجه‌ی آنست که دست دین در آمریکا بر خلاف اروپا از ابتدا از دامان حکومت کوتاه بوده است. توکویل با اشاره به زوال نسبی مذهب در اروپا می‌نویسد:
«من عمیقاً قانع شده‌ام علت ویژه و ناخواسته‌ی این پدیده [زوال نسبی مذهب در اروپا]، یکی‌شدن نزدیک دین و سیاست است. ... مسیحیت اروپایی به خود اجازه داده است که عمیقاً با قدرت‌های این جهانی یکی شود.» (دموکراسی در آمریکا، صص ۳۰۰ - ۳۰۱، به نقل از راولز)
البته استدلال جدایی نهاد دین از نهاد حکومت به نفع دموکراسی منحصر به لیبرالیسم سیاسی راولز یا فلسفه‌ی سیاسی توکویل نیست و لیبرال‌هایی مانند لاک، منتسکیو، کانت، هگل و میل همگی استدلال‌های مشابهی در مورد ایجاب جدایی نهاد دین از نهاد حکومت برای دموکراسی روا داشته‌اند.
در نطقه‌ی مقابل استدلال توکویل و راولز، مهدویت سیاسی و نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه هر دو یکی‌شدن نهاد دین با نهاد حکومت را توجیه می‌کنند. مهدویت سیاسی مهدویت را یک نظریه‌ی سیاسی در مورد شکل مطلوب حکومت می‌داند و از یکی‌شدن نهاد دین و نهاد حکومت در زمان پس از ظهور امام زمان سرسختانه دفاع می‌کند.
نظریه‌ی ولایت فقیه هم که حکومت را حق ویژه‌ی فقها به نیابت از امام زمان تلقی می‌کند، یکی‌شدن دین و حکومت را ضامن اخلاقی‌بودن و ترقی جامعه می‌داند. ولی با وجود این استدلال و تجارب تاریخی در شرق و غرب آیا تز یکی‌شدن دین و حکومت در نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه و مهدویت سیاسی آخرالزمان‌گرای احمدی‌نژاد قابل دفاع‌اند؟
تحلیل نهایی این نوشتار را از زبان مرحوم مطهری و سپس سروش نقل می‌کنیم. آقای مطهری در کتاب «علل گرایش به مادیگری»، علل اصلی گرایش جهان مسیحی به مادیگری را در دو امر مربوط به کلیسا می‌داند:
اول نارسایی مفاهیم کلیسایی در مورد خدا و مابعدالطبیعه و دوم خشونت‌های کلیسا. او نیز مانند راولز و توکویل در رد خشونت‌های کلیسا می‌نویسد:
«کلیسا از نظر دیگر نیز نقش مهمی در سوق‌دادن مردم به ضدخدایی دارد که از نارسایی مفاهیم الهی کلیسایی بسی مؤثرتر بوده است و آن تحمیل عقاید و نظریات خاص مذهبی و علمی کلیسا به صورت اجبار و سلب هرگونه آزادی عقیده در این دو قسمت است. ... کلیسا پاره‌ای معتقدات علمی بشری موروث از فلاسفه پیشین و علمای کلام مسیحی را در ردیف اصول مذهبی قرار داد و مخالفت با آنها را موجب ارتداد دانست، دیگر اینکه ... با نوعی رژیم در جستجوی عقاید و مافی‌الضمیر افراد بود و با لطائف‌الحیل پلیسی خشن کوشش می‌کرد کوچک‌ترین نشانهای از مخالفت با عقاید مذهبی در فردی یا جمعی پیدا کند و با خشونتی وصف‌ناشدنی آن فرد یا جمع را مورد آزار قرار دهد. این بود که دانشمندان و محققان جرأت نداشتند برخلاف آنچه کلیسا آن علم می‌داند بیاندیشند. یعنی مجبور بودند آن‌چنان بیاندیشند که کلیسا می‌اندیشد. این فشار شدید بر اندیشهها ... بالطبع عکسالعمل بسیار بدی نسبت به دین و مذهب به طور کلی ایجاد کرد. کلیسا محاکمی به نام «انگیزیسیون» یا «تفتیش عقاید» به وجود آورد که نام این محاکم از وظیفه‌ای که به عهده‌ی آنها گذاشته شده بود، حکایت می‌کند.» (علل گرایش به مادیگری، انتشارات صدرا، صص ۶۶- ۶۸)
سخنان جالب مطهری در مورد برخورد با علم توسط کلیسا و محاکم تفتیش عقاید کلیسا ما را به یاد دادگاههای نمایشی برخورد با روشنفکران و فعالان سیاسی معترض به نتایج انتخابات ریاست جمهوری، جنایات زندان کهریزک و پروژه‌ی اسلامی‌کردن علوم انسانی از سوی حکومت می‌اندازد. مطهری پس از توصیف آیین دادرسی و سایر شکنجه‌ها و جنایات محکمه‌های تفتیش عقاید به نقل از ویل دورانت و جرج سارتن، نتیجه می‌گیرد:
«مذهب که میبایست دلیل هدایت و پیامآور محبت باشد، در اروپا به این صورت درآمد که مشاهده می‌کنیم. تصور هر کس از دین و خدا و مذهب خشونت بود. بدیهی است که عکسالعمل مردم در مقابل چنین روشی جز نفی مذهب از اساس و نفی آن چیزی که پایه‌ی اول مذهب است، یعنی خدا، نمیتوانست باشد. هر وقت و هر زمان که پیشوایان مذهبی مردم که مردم در هر حال آنها را نماینده‌ی واقعی مذهب تصور می‌کنند، پوست پلنگ میپوشند و دندان ببر نشان میدهند و متوسل به تفکیر و تفسیق میشوند، مخصوصاً هنگامی که اغراض خصوصی به این صورت در میآید، بزرگترین ضربت بر پیکر دین و مذهب به سود مادیگری وارد میشود.» (همان، ۷۲)
یکی از علل اصلی گرایش به مادیگری خشونت‌هایی است که به نام دین و به کام قدرت‌های سیاسی انجام میشوند. نتیجه‌ی منطقی این سخنان مرحوم مطهری آنست که اگر یکی‌شدن دین و حکومت قرار است به خشونت‌ورزی به نام دین منتهی شود، سکولاریزم سیاسی قابل دفاع‌تر از حکومت دینی و مهدویت سیاسی تاریخ‌باور و آخرالزمان‌گرا است.
اگر به نامه‌ی اخیرعبدالکریم سروش، نواندیش دینی، به رهبر جمهوری اسلامی ایران هم دقت کنیم مشاهده می‌کنیم در آنجا هم در نقد نتایج حکومت دینی و نقل نقاب برافتادن از چهره‌ی جمهوری ولایی استدلالی مشابهی راولز و توکویل و سایر لیبرال‌ها در دفاع از سکولاریزم سیاسی مطرح شده است:
«ما نسل کام‌کاری هستیم. ما زوال استبداد دینی را جشن خواهیم گرفت. جامعه‌ای اخلاقی و حکومتی فرادینی طالع تابناک مردم سبز ماست.» (جشن زوال استبداد دینی، نامه‌ی سروش به رهبر جمهوری اسلامی ایران، سایت سروش)
به نظر می‌رسد سروش هم مدافع سکولاریسم سیاسی و کاملاً مخالف تز یکی‌شدن دین و سیاست در مهدویت سیاسی است.
پاورقی‌ها:
۱. John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1996.
۲. Separation of church and state
۳. برای توضیحی در مورد نقصان ترجمه‌های فارسی اصطلاح سکولاریزم از این منظر رجوع کنید به مقاله‌ی اسماعیل نوری‌علا با عنوان «آیا سکولاریزم به معنای جدایی دین و دولت است؟»
نگارنده هم مانند نوری‌علا واژه‌ی حکومت را واژه‌ی مناسب‌تری از واژه‌ی دولت در ترجمه معادل انگلیسی می‌داند. ولی بر خلاف نوری‌علا و در عین قبول استدلال او در نارسایی به‌کاربردن کلمه‌ی «دین» مطمئن نیست چه‌قدر می‌توان در زبان فارسی میان دو کلمه دین و مذهب تفکیک قائل شد. بر این اساس در این نوشتار ترجیح داده‌ایم به جای «مذهب» مورد ترجیح نوری‌علاء در ترجمه بگوییم «نهاد دین».
۴. Albigenses
۵. Declaration of Religious Freedom- به لاتینDignitatis Humanae
۶. Walter Abbott, S.J., ed., The Documents of Vatican II, (New York, Geoffrey Chapman, 1966), pp. 692-696. این کتاب مجموعه‌ای از مقالات است
۷. Democracy in America, vol. 1, trans. Georeg Lawrence, New York: Perennial Liberty, 1988, pp.294-301.
لینک همین مطلب در وبگاه رادیوزمانه
۱۳۸۸ مهر ۲۰, دوشنبه
تاجزاده، راولز و اهمیت حقوق بشر
سید مصطفی تاجزاده در مناظره به یاد ماندنی‌اش با قاسم روانبخش، از شاگردان شناخته شده آیت‌الله مصباح یزدی در دی ماه 1387 در حوزه علمیه قم، یعنی 5 ماه پیش از انتخابات متقلبانه 22 خرداد، بارزترین اختلاف اصلاح‌طلبی و اصولگرایی را در "حقوق بشر" دانسته بود.
حقوق بشر یعنی حقوق اولیه ای که ما آنها را صرفاً به واسطه انسان بودن دارا هستیم. به عبارت دیگر حقوق بشر یعنی حقوقی که جامعه، دین، پدر و مادر، حکومت و یا حاکمان آنها را به ما نمی دهند و بلکه ما صرفاً به محض تولد از مادر و ورود به جامعه آنها را دارا هستیم. معروف ترین و مقبول ترین لیست حقوق اولیه بشر اعلامیه جهانی حقوق بشر است که از 10 دسامبر سال 1948 به تصویب مجمع عمومی سازمان ملل رسیده و دولت ایران در سال 1347 آن را امضا کرده است.
شاید بتوان شاه بیت سخنان مصطفی تاج زاده در مناظره با قاسم روانبخش را این جملات درخشان دانست: «مارکسیسم بدون حقوق بشر،«استالینیسم»، ناسیونالیسم بدون حقوق بشر، «نازیسم»، سکولاریسم بدون حقوق بشر،«فاشیسم» و اسلام بدون حقوق بشر، «طالبانیسم» است.»
تاج زاده در مناظره با شاگرد آیت الله مصباح و دبیر سیاسی پرتو بر نقطه بسیار بسیار مهمی دست گذاشته بود: اگر از محتوای بسیاری از مدل های سیاست ورزی (که ممکن است در نگاه اول بسیار هم جذاب به نظر می رسند) حقوق بشر را حذف کنیم، همه تبدیل یه نظامات سیاسی ای مخوفی می شوند که حتی شنیدن نامشان مو را بر بدن انسان راست می کند: اسلام با همه تقدس اش به طالبانیسم نظامی و بسیار خشن تبدیل می شود، مارکسیسم با مدینه فاضله اش به استالینیسم تبدیل می گردد و ناسیونالیسم سکولار با وعده های زیبای ملی گرایانه اش به موجودات مخوفی به نام فاشیسم موسولینی و نازیسم هیتلری مبدل می شود.
عبارات فوق به خوبی نشان می دهند چرا نظامی گرایانی که آقای روانبخش پس از انتخابات ریاست جمهوری از آنها حمایت کرده است و همواره به حقوق بشر انگ «غربی بودن» زده اند، آنقدر از اندیشه مصطفی تاج زاده در هراس بودند که در فاصله بسیار کمی از انتخابات او را روانه خانه اعتراف گیری ساختند.
جان راولز فیلسوف سیاست آمریکائی به اعتقاد بسیاری یکی از مهمترین فیلسوفان سیاسی قرن بیستم است. راولز کتابی دارد با عنوان قانون ملل که در آن در پی ارائه مدلی در روابط بین الملل برای دست یابی به جهانی توام با صلح و عدالت است که در آن حقوق بشر پاس داشته می شود. راولز در قسمتی از این کتاب در مورد حقوق بشر بحث می کند و تصویر خود از حقوق بشر و وظیفه کشورهای جهان در مورد آنرا ارائه می دهد.
با خواندن کتاب قانون ملل متوجه می شویم یکی از انگیزه ها و دغدغه های عمده فیلسوفان سیاسی برای نظریه پردازی در مورد حقوق بشر جنایات بزرگی است که در طول تاریخ بشر به نام دین و امور مقدس انجام شده است. همانطور که تاجزاده هم در نقد طالبانیسم اسلامی در مناظره با روانبخش اشاره کرده است، از نظر راولز هم دین ممکن است توجیه گر نقض حقوق بشر و جنایت علیه بشریت شود. راولز دو مثال تاریخی برای اثبات مدعای خود می آورد. یکی در مورد اعتقادات هیتلر رهبر حزب نازی آلمان و دیگری از رفتار کلیسای کاتولیک.
نسل کشی بنا بر تمام تعریف حقوق بشر واضح ترین و گسترده ترین مورد نقض حقوق بشر است. راولزاستدلال می کند که تصویر هیتلر رهبر آلمان نازی از جهان در پس نسل کشی یهودیان بر اساس یک برداشت منحرف از دین شکل گرفته بود. او برای اثبات نظر خود به ایده «یهودی ستیزی به مثابه رستگاری » هیتلر استناد می کند. یهودی ستیزی به مثابه رستگاری اصطلاحی است که توسط سال فرید لندر در کتاب آلمان نازی و یهودی ها در توصیف عقاید هیتلر بکار گرفته شده است. فرید لندر یهودی ستیزی را تنها در قالب مسئله ای نژادی محدود نمی کند و توامان آنرا مسئله ای دینی می داند.
بنا بر نوشته فریدلندر که راولز به آن استناد می کند «یهودی ستیزی به مثابه رستگاری» از بیم هیتلر از نابودی نژادی قوم آلمانی به اضافه اعتقاد مذهبی او به گونه ای نجات و رستگاری پدید آمده بوده بود. در نظر هیتلر ریشه تباهی آلمانها ازدواج با یهودیان و آمیختگی خونشان با خون یهودی بود. اومعتقد بود با جواز ازدواج و آمیزش میان یهودیان وآلمانی ها، آلمان در معرض نابودی معنوی قرار گرفته بود. نجات و رستگاری روح آلمانی تنها با آزادی آن از بند یهودیان ممکن بود و برای نیل به این هدف یهودیان یا باید از اروپا اخراج می شدند و یا در صورت محقق نشدن این امرباید نسل یهود برای همیشه از تاریخ ریشه کن می شد.
یعنی نوعی نگاه منحرف دینی به جهان توجیه گرجنایات هیتلر در اندیشه او بود. هیتلر این نگاه مذهبی اش را در انتهای فصل دوم کتاب معروف نبرد من به صراحت بیان داشته است: « امروز من معتقدم که در راستای خواست آفریدگار قادر مطلق عمل می کنم، من با معرفی خودم به عنوان دشمن یهود، در حال نبرد در راه خداوند هستم.» ( هیتلر به نقل از قانون ملل، 21)
شاهد دیگر برخی ریشه های دینی اعمال هیتلر سخنرانی او در سال 1926 در شهر مونیخ است که به نقل از گزارش پلیس بخشی از آن عبارت از این قراراست: « همانطور که عید میلاد مسیح به طور خاص برای ناسیونال سوسیالیسم[ایدئولوژی حزب نازی] مهم بوده است، مسیح هم [مانند حزب نازی] بزرگترین منادی علیه اقتصاد جهانی یهود بوده است. مسیح آنگونه که کلیسا بعد از مرگش او را تصویر کرد پیام آور صلح نبود، بلکه بزرگترین مبارزی بود که تا کنون زیسته است. برای هزاران سال آموزه های مسیح نقشی محوری در مبارزه با یهود به عنوان دشمن بشریت داشته اند. وظیفه ای را که مسیح آغاز کرد، من به فرجام خواهم رساند. ناسیونال سوسیالیسم چیزی جز تحقق عملی آموزه های مسیح نیست.» (فریدلندر، آلمان نازی و یهودی ها، ص.102 به نقل از راولز، قانون ملل، 21 ، پاورقی)
یعنی هیتلر معتقد بود اگر عیسی مسیح زنده بود با اعمال حزب نازی آلمان همدلی می کرد! راولز مثال دومی هم در توجیه دینی نقض گسترده حقوق اساسی بشر در تاریخ ذکر می کند و آن رفتار کلیسای کاتولیک در مقابله با دگر اندیشان است. از زمان اعلام مسیحیت به عنوان دین رسمی امپراتوری روم در زمان کنستانتین در قرن چهارم میلادی، دستگاه مسیحیت آنچه را کفر و ارتداد می خواند مورد مجازات قرار می داد و می کوشید با شکنجه و جنگ های مذهبی ریشه عقاید باطل را نابود کند. مسیحیان برای نیل به چنین هدفی به نیروی حکومت و دولت محتاج بودند و لذا آمیختگی دین و دولت شکل جدی تری به خود گرفت. راولز می نویسد دستگاه تفتیش عقاید که توسط پاپ گریگوری نهم در قرن سیزدهم میلادی بنیان نهاده شد، در تمام طول جنگ های مذهبی قرنهای شانزدهم وهفدهم میلادی میان کاتولیک ها و پروتستان ها فعال بود.
درماه سپتامبر سال 1572، پاپ پیوس پنجم در کلیسای فرانسوی سنت لوئیس در رم حاضر شد و همراه با سی و سه کاردینال در یک مراسم دعا و شکرگزاری از درگاه خداوندی برای قتل عام و سرکوب پانزده هزار پروتستان فرانسوی توسط ارتش کاتولیک تشکر کرد. سرکوب آزار دینی هیچ گاه از سوی کلیسای کاتولیک مورد مخالفت رادیکال قرار نگرفت. بنا بر نظر کلیسای کاتولیک ارتداد و دگراندیشی دینی بدتر ازقتل و آدم کشی تلقی می شد. تا اینکه درشورای دوم واتیکان در سال 1965 کلیسای کاتولیک در اعلانیه آزادی دینی رسماً خود را ملزم به پیروی ازآزادی های دینی پذیرفته شده در قوانین لیبرال دانست.
البته بنا بر گفته راولز این طور نبود رقیب کاتولیک ها یعنی پروتستانها ی اصلاح گر از سخت گیری دینی به کل مبرا باشند. لوتر و کالون هم عقاید سخت گیرانه ای در مورد دگر اندیشان وکافران داشتند. (قانون ملل، 21)
راولز معتقد است «آزار و سرکوب دینی بزرگترین بلای دین مسیحیت در طول تاریخ است» و می توان گفت حتی واقعه هولوکاست هم بی ارتباط به دستگاه تفتیش عقاید مسیحیت نبوده است. بدون زمینه سازی ذهنی یهودی ستیزی در طول قرنها در اروپا توسط مسیحیت، به ویژه در شکل شدید آن که متعلق به روسیه و اروپای شرقی بود ، چه بسا هولوکاست اتفاق نمی افتاد و این واقعیتی است که هرچند مسیحیان امروز آن را نپسندند ،شاید نتوان آنرا به راحتی انکار کرد. (قانون ملل، 22- 21)
اگر آزار و سرکوب دینی بلای مسیحیت در طول تاریخ بوده است، آیا فجایع و قتل های پس از انتخابات ریاست جمهوری که به نام اسلام در امثال بازداشتگاه کهریزک صورت گرفته اند، بلائی برای اسلام شیعی نیست؟ در دادگاه های نمایشی تاجزاده و سعید لیلاز و سایر فعالان سیاسی معترض به نتایج انتخابات مخدوش ریاست جمهوری این دو ماده از اعلامیه جهانی حقوق بشر نقض شده اند.(اعلامیه جهانی حقوق بشر تنها 30 بند دارد و 4-3 صفحه بیشتر نیست):
ماده 9: «هیچ كس را نباید خودسرانه بازداشت، حبس یا تبعید كرد.» (حق مصونیت از بازداشت خودسرانه)
ماده 10: «هر شخص با مساوات كامل حق دارد كه دعوایش در دادگاهی مستقل و بی طرف، منصفانه و علنی رسیدگی شود و چنین دادگاهی در باره‌‌ی حقوق و الزامات وی، یا هر اتهام جزایی كه به او زده شده باشد، تصمیم بگیرد.»
در واقع جرم اصلی تاجزاده و لیلاز و اغلب روشنفکران و فعالان سیاسی که در دادگاه های نمایشی اخیر محاکمه می شوند آنست که در سالهای گذشته با اندیشه و قلم و رفتارشان برای تحقق دموکراسی خواهی در ایران کوشیده اند. دموکراسی خواهی در کیفرخواست دادستان عمومی و انقلاب تهران به صراحت جرم محسوب شده است. حال آنکه دموکراسی (یعنی مبنا قرار دادن اراده مردم در اداره کشور بر اساس اصل برابری میان همه انسانها) در اعلامیه جهانی حقوق بشر -که جمهوری اسلامی هم امضایش را از پای آن برنداشته- جزو حقوق اساسی بشرشمرده شده اند:
ماده 21 اعلامیه جهانی حقوق بشر:
1- هر شخصی حق دارد كه در اداره‌ء امور عمومی كشور خود، مستقیما یا به وساطت نمایندگانی كه آزادانه انتخاب شده باشند، شركت جوید.
2- هر شخصی حق دارد با شرایط برابر به مشاغل عمومی كشور خود دست یابد.
3- ارادهٔ مردم باید اساس قدرت حکومت باشد؛ این اراده باید از طریق انتخابات ادواری و سالمی ابراز شود که با حق رای همگانی و یكسان و با استفاده از رای مخفی یا روش‌های رای‌گیری آزاد مشابه برگزار شود.
2- هر شخصی حق دارد با شرایط برابر به مشاغل عمومی كشور خود دست یابد.
3- ارادهٔ مردم باید اساس قدرت حکومت باشد؛ این اراده باید از طریق انتخابات ادواری و سالمی ابراز شود که با حق رای همگانی و یكسان و با استفاده از رای مخفی یا روش‌های رای‌گیری آزاد مشابه برگزار شود.
داشتن انتخابات آزاد جز حقوق بشر است. مشروعیت تمام نهادهای حکومتی به رای مردم باز می گردد و درب دستیابی به تمام مشاغل حکومتی باید به روی مردم باز باشد. اگر کسانی در رای مردم تصرف کنند مانند آنست که در اموال شخصی و خصوصی آنها تصرف کرده باشند و به همان میزان مجرم محسوب می شوند. داشتن یک حکومت دموکر اتیک حق اساسی تمام انسانهای روی زمین است و بر این اساس کسانی که در انتخابات تقلب کرده اند باید مجازات شوند نه مدافعان رای مردم.
برای نتیجه گیری سخنم توجه آن دسته ازروحانیون وعلمای دینی در جامعه مان را که در مورد نقض حقوق بشر در کشورمان سکوت کرده اند و در مورد محاکمه نمایشی بزرگمردانی چون تاج زاده و لیلاز و غیره سخنی بر لب نمی گشایند، به این عبارات دردمندانه مرحوم مطهری در کتاب علل گرایش به مادیگری در مورد نتیجه خشونت ها و رفتار کلیسا در اروپا جلب می کنم. آقای مطهری پس ازتوصیف رفتار کلیسا در اواخر قرون وسطی می گوید:
«مذهب كه میبایست دلیل هدایت و پیامآور محبت باشد ، در اروپا به این صورت درآمد كه مشاهده میكنیم. تصور هر كس از دین و خدا و مذهب خشونت بود. بدیهی است كه عكس العمل مردم در مقابل چنین روشی جز نفی مذهب ازاساس و نفی آن چیزی كه پایة اول مذهب است، یعنی خدا، نمیتوانست باشد.
هر وقت و هر زمان كه پیشوایان مذهبی مردم كه مردم در هر حال آنها را نماینده واقعی مذهب تصور میكنند، پوست پلنگ میپوشند و دندان ببر نشان میدهند و متوسل به تفكیر و تفسیق میشوند، مخصوصاً هنگامی كه اغراض خصوصی به این صورت در میآید، بزرگترین ضربت بر پیكر دین و مذهب به سود مادیگری وارد میشود.» (علل گرایش به مادیگری، 72)
آیا از نظر اولیای دین و روحانیون مستقل کشورمان با برگزاری دادگاههای نمایشی برای محاکمه امثال تاجزاده و سعید لیلاز، اتفاقی با لوازم مشابه این بار در مورد اعتقادات اسلامی و شیعی مردم ایران به خاطر عملکرد اصحاب حکومت به نام دین در شرف تحقق نیست؟
۱۳۸۸ مهر ۳, جمعه
مهدویت و دموکراسی - بخش سوم: پوپر و آخرالزمان‌گرایی احمدی‌نژادی
پوپر در کتاب جامعه‌ی باز و دشمنان آن1 (به اختصار جامعه‌ی باز) به نقد روی‌کردهای اتوپیایی و تاریخ‌باور به سیاست و تقابل چنین رویکردهایی با دموکراسی پرداخته است. این کتاب در دفاع از عقلانیت و آزادی در برابر ایدئولوژی‌های فاشیسم و نازیسم در اروپای زمان جنگ جهانی دوم نگاشته شده است.
بگذارید یک آزمایش فکری ترتیب دهیم و فرض کنیم پوپر زنده بود و با آخرالزمان‌گرایی احمدی‌نژاد که در سخنان او در مجمع عمومی سازمان ملل امسال هویداست مواجه می‌شد. نقد احتمالی پوپر بر این ایدئولوژی آخرالزمان‌گرا، که من آن را «احمدی‌نژادیسم» می‌نامم، چه می‌بود؟ آنچه در این نوشتار میآید پاسخ به این پرسش از منظر فلسفه‌ی سیاسی پوپر در کتاب جامعه‌ی باز است.
احمدی‌نژاد در سخنرانی در مجمع عمومی سازمان ملل در نیویورک فاز دیگری از مهدویت سیاسی و آخرالزمان‌گرایی حکومت اسلامی ایران را نشان داد. او از تقابل ریشه‌ای دو جریان خیر و جریان شر در جهان امروزی خبر دارد و اینکه:
«دوران تحمیل اندیشه‌ی سرمایه‌داریِ بی‌عاطفه و تحمیل سلیقه و علاقه‌ی یک گروه خاص بر جامعه‌ی جهانی، توسعه‌ی سلطه بر جهان به نام جهانی‌سازی و عصرِ برپایی امپراطوری‌ها به پایان رسیده است.»
و «اغلب ملت‌ها و از جمله مردم آمریکا در انتظار تغییرات گسترده، عمیق و واقعی هستند» و «یک اقلیت محض [یهودی‌ها و صهیونیست‌ها] با یک شبکه‌ی پیچیده با طراحی غیرانسانی، بر اقتصاد و سیاست و فرهنگِ بخش‌های مهمی از جهان حاکم» است.
«اندیشه‌ی لیبرالیستی و سرمایه‌داری سلطه‌گر که انسان را از اخلاق و آسمان جدا می‌کند، نه‌تنها سعادت را به ارمغان نمی‌آورد بلکه خود عامل بدبختی‌ها و از جمله جنگ‌ها و فقرها و محرومیت‌هاست.» «به لطف خدا همچنان که مارکسیسم به تاریخ پیوست، سرمایه‌داریِ توسعه طلب نیز به تاریخ سپرده خواهد شد.»
و «امروز باید با یک تعهد جمعی، در برابر وضع موجود قیام کنیم.» «دورانی خواهد آمد که عدالت همه‌گیر و جهان‌شمول میشود ... و راه کمال معنوی انسان گشوده و سیر او به سوی خدایی‌شدن و تجلی اسماء الهی محقق» میشود و « اینها همه در سایه‌ی حاکمیت انسان کامل، آخرین ذخیره‌ی خداوند، فرزندی از نسل پیامبر گرامی اسلام یعنی حضرت مهدی (علیه السلام) محقق خواهد شد که خواهد آمد و حضرت مسیح ابن مریم (علیهما السلام) و انسانهای صالح دیگر نیز او را در این ماموریت بزرگ جهانی همراهی خواهند فرمود.»
و «با کمک انسانهای مومن و صالح همه‌ی آرزوهای تاریخی بشر برای آزادی، کمال، رشد، امنیت و آرامش، صلح و زیبایی را به همراه خواهند آورد.» پس: «بیایید در انتظار آن دوران زیبا و در تعهدی جمعی، سهمی مناسب در فراهم‌کردن بسترها و مقدمات برای ساختن این آینده بر عهده بگیریم.2»
سخنان فوق از اندیشه‌ای آخرالزمانی، اتوپیایی و مبتنی بر مهدویت سیاسی حکایت می‌کنند که البته این‌بار به علت موضع ضعف گوینده‌اش به دنبال خیزش جنبش سبز مردم پس از انتخابات متقلبانه و خون‌بار ۲۲ خرداد، به‌جای ادبیات تهاجمی همیشگی گوینده جامه‌ای از الفاظ زیبا و ملایم و بشردوستانه به خود پوشیده‌اند.
چنانکه از جملات فوق که صورتی از سخنان همیشگی گوینده‌اند برمی‌آید، احمدی‌نژاد به نوعی تاریخباوری3 و جبر تاریخی4 معتقد است. تاریخ‌باوران معتقدند که نیرویی نامرئی عملکرد انسانها را در طول تاریخ هدایت می‌کند و فارغ از اراده‌ی آنها سرنوشت محتومی را در آینده برای آنها رقم می‌زند.
در تاریخ‌باوریِ احمدی‌نژاد و استاد ایشان آقای مصباح یزدی این نیروی نامرئی دو صورت دارد که غیرخودی‌ها و خودی‌ها را در بر می‌گیرد: در مورد غربی‌ها (به خصوص دول آمریکا و اسرائیل) و لیبرال‌ها و سکولارهای معاند و سرمایه‌دارها و مخالفین نظام جمهوری اسلامی آنها را مغضوبانه به نابودی هدایت می‌کند و در مورد جریان حق یعنی جمهوری اسلامی و مدافعان آن (از قبیل حماس و حزب‌الله لبنان و ونزوئلا و برخی کشورهای فقیر) آنها را به صلاح و رستگاری و پیروزی و غلبه‌ی نهایی هدایت می‌کند.
جمهوری اسلامی و مدافعان آن موید به الطاف الهی و تائیدات امام غایب‌اند و در پایان تاریخ (یا همان آخرالزمان که از دید معتقدان به این عقیده نزدیک است) شیطان بزرگ و اسرائیل و سایر مظاهر غرب و نظام سرمایه‌داری نابود خواهند شد. براین اساس فارغ از اراده‌ی غربی‌ها و مردمان آمریکا و اسرائیل سرنوشت محتومی در آینده‌ی تاریخ در انتظار دول این کشورهاست.
این عقاید هرقدر هم از دید ما خنده‌دار به نظر برسند، در ذهن کسانی چون احمدی‌نژاد حضور دارند و با جستجویی در اینترنت می‌توان شواهد بسیاری برای آن یافت. ایدئولوژی احمدی‌نژادیسم و مصباحیه دنیا را صفر و یکی می‌بیند و آن را به جریان خیر و جریان شر، دوست و دشمن و خودی و غیرخودی تقسیم می‌کند.
درنقطه‌ی مقابل، پوپر معتقد است آینده‌ی تاریخ بشر کاملاً باز است و تماما به نحوه‌ی عملکرد خود انسانها بستگی دارد. براساس نظر پوپر «انسان صاحب تقدیر خویش است، و این بدان معناست که ما انسانها مطابق اهداف‌مان می‌توانیم تاریخ بشر را تحت تاثیر قرار دهیم یا عوض کنیم، همانطور که چهره‌ی زمین را [با انقلاب علمی و تکنولوژیکی و فلسفی] عوض کرده‌ایم.5» و «آینده تماماً به خود ما بستگی دارد و ما در بند هیچ جبرتاریخی نیستیم.6»
نقد پوپر بر جبرگرایی تاریخی در راستای باور او به فردگرایی روش‌شناختی7 صورت گرفته است. فردگرایی روش‌شناختی یعنی اعتقاد به اینکه تمام پدیده‌های اجتماعی را در نهایت باید بر اساس اعمال و افکار و گرایش‌های افراد بشری تو ضیح داده شوند نه اموری ورای اعمال و افکار و امیال بشر مانند دست‌های غیبی.8 فردگرایی روش‌شناختی با قرائت نواندیشان دینی مانند سروش، مجتهد شبستری، ملکیان، حجاریان و کدیور از دین کاملاً سازگار است. این باور پوپر که «آینده تماماً به خود ما بستگی دارد» را می‌توان در هماهنگی با آیه‌ای از قرآن دانست که در آن سرنوشت اقوام بشری تماما منوط به اراده‌ی انسانها دانسته شده است: «ان الله لا یغیر ما بقوم ٍ حتی یغیروا ما بانفسهم (خداوند سرنوشت هیچ قومی را تغییر نمی‌دهد مگر آنکه خودشان سرنوشت خویش راعوض کنند). [9]»
اگر پرسیده شود پس تکلیف اراده‌ی الهی، که در اندیشه‌ی دینی جای‌گاه مهمی در حیات انسانها دارد، در تاریخ چه میشود پاسخ آنست که در این قرائت از دین خداوند اگر اراده کند که در تاریخ مداخله کند از طریق تاثیر بر اراده و اندیشه‌ی تک‌تک انسانها این کار را انجام می‌دهد نه از طریق عواملی مغایر و ورای اراده‌ی جمعی انسانها.
به عبارت دیگر بر خلاف جمع‌گرایی احمدی‌نژاد و مصباح یزدی که در آن عملاً تاریخ هویتی مستقل از اراده‌ی تک‌تک انسانها دارد، طرفداران فردگرایی روش‌شناختی در میان نواندیشان دینی بر عدم وجود هویتی مستقل از اراده‌ی انسانها موثر بر تاریخ تاکید دارند و آن را مغایر دین نمی‌دانند. یعنی قرائت نواندیشانه و دموکراتیک نواندیشان دینی از دین با فردگرایی روش‌شناختی سازگارست.
پوپر معتقد است تاریخباوری به جزم‌اندیشی منجر میشود چرا که مدینه‌ی فاضله‌ی تاریخ‌باوران بر اساس قوانینی اداره میشود که ورای نقد و مسلم فرض میشوند.10 اگر احادیث میلیتاریستی در مورد امام زمان را لااقل تا درجه‌ای مورد قبول نمایندگان تفکر آخرالزمانی احمدی‌نژادیستی بدانیم نقد پوپر را می‌توان به این جریان هم بسط داد.
در مدینه‌ی فاضله‌ی احمدی‌نژاد و مصباح یزدی علی‌القاعده چندان جایی برای نقد و پرسش‌گری در مورد احکامی که جامعه‌ی اسلامی توسط آنها اداره میشود وجود ندارد، چون قوانین اعمال‌شده از طرف حاکمان حقیقت محض و از طرف خداوند دانسته میشوند.11
پوپر اما در نقطه‌ی مقابل طرفدار عقل‌گرایی انتقادی و منتقد این نوع جزم‌اندیشی است. او عقل‌گرایی انتقادی را چنین تعریف می‌کند: «آمادگی برای شنیدن استدلالات انتقادی و یادگیری از تجربه. باور عمیق به اینکه ممکن است من بر خطا باشم و تو بر صواب و با کوشش ممکن است بتوانیم به حقیقت نزدیک‌تر شویم.12»
در عقل‌گرایی انتقادی حقیقت منحصر به مذهب من، نژاد من و خانواده و تبار من نیست. عقل به تساوی میان انسانها تقسیم شده است و عده‌ای محدود بهره‌ی ویژه‌ای از آن ندارند. پوپر منتقد افلاطون است آنجا که افلاطون معتقد بود خدایان و عده‌ی بسیار قلیلی، یعنی فیلسوف‌شاه‌ها، عقلی مافوق و برتر از مردم عادی دارند.
شاید بتوان نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه را هم که مورد دفاع آخرالزمان‌گرایان شیعه مانند مصباح یزدی و احمدی‌نژاد است نوعی نظریه‌ی افلاطونی در مورد حقیقت و حکومت دانست. افلاطون هم در نظریه‌ی سیاسی‌اش آنجا که از حق «فیلسوفان الهی» برای حکومت سخن می‌راند، از نوعی حکومت دینی (البته دین در معنای عام آن که شامل ادیان یونان باستان هم بشود و نه دین به معنای خاص اسلام یا مسیحیت و غیره) دفاع می‌کند که در آن حاکمان صاحب عقولی مافوق مردم عادی دانسته میشوند.
در نظریه‌ی سیاسی افلاطون خواص (یا همان فیلسوفان) حق حکومت بر عوام (بقیه‌ی مردم) را دارند چرا که فهم‌شان برتر از عوام است. نظریه‌ی ولایت فقیه هم از حق «فقیهان الهی» برای حکومت دفاع می‌کند و عقل و خرد فقیهان را ما فوق عقل و خرد بقیه‌ی مردم می‌نشاند.
بر این اساس می‌توان ادعا کرد نظریه‌ی ولایت فقیه نوعی قرائت فقهی از نظریه‌ی سیاسی افلاطون است. بر طبق نظریه‌ی افلاطون حکومت حقِ فیلسوف‌هایی است که به دانش‌هایی متصل به مقامات الهی13 دسترسی دارند که بر انسانهای غیرفیلسوف مخفی است.
برطبق نظریه‌ی ولایت فقیه، حکومت هم حق انحصاری فقهاست؛ به خاطر اشراف آنها به علم فقه است که طبق این نظریه‌ی اعظمِ علوم الهی و علمی تنها فقها با آن دسترسی دارند. کلمه‌ی ولایت در عبارت ولایت فقیه البته به قول عبدالکریم سروش نوعی مقام عرفانی هم به ولی فقیه می‌دهد و او را واجد دستیابی به پاره‌ای علوم خفیه‌ی عرفانی می‌شمرد.14
درست مانند فیلسوف شاه افلاطون که عارف به آگاهی عرفانی و علوم خفیه دانسته شده است و از این رو عقل او برتر از عقل بقیه‌ی مردمان است. اما عقل‌گراییِ انتقادی پوپر مخالف این نوع نسبت‌دادن عقول ویژه به حاکمان است و آنرا مغایر دموکراسی می‌داند.15
در دموکراسی حکومت حق هیچ کلاس یا طبقه‌ای اعم از فیلسوفان یا فقیهان نیست چراکه عقل تمام مردمان یکسان فرض میشود.16 در لیبرال دموکراسی پوپری کسی بر اساس موید به الطاف خفیه‌ی الهی شمرده‌شدن و ارتباط با امام زمان مستحق حکومت شمرده نمی‌شود. مشروعیت‌بخشی به حکومت بر اساس نسبت‌دادن مقامات عرفانی به حاکمان نارواست و واردکردن عرفان در سیاست هم به سیاست لطمه می‌زند و هم به عرفان.
پوپر میان دو نوع عرفان تمییز قائل میشود: عرفانی که وارد سیاست میشود و بر اساس آن حق ویژه‌ای برای حکومت به افرادی داده میشود که بنا بر ادعا موید به الطاف الهی و روح‌القدس‌اند. این نوع عرفان به استبداد می‌انجامد.
نوع دیگر عرفان، عرفانی است که در هنر و شعر و موسیقی و ادبیات خود را نشان می‌دهد. چنین عرفانی منافاتی با آزادی‌خواهی ندارد.17 پوپر معتقد است تاریخباوری معمولاً با عرفانِ سیاست‌زده‌ی نوع اول همراه است و از آن مشروعیت کسب می‌کند. اتفاقاً احمدی‌نژادیسم و مصباحیسم هم با نوعی عرفانِ آمیخته به سیاست هم‌راه‌اند و از آن کسب مشروعیت می‌کنند و از این رو منافی عقل‌گرایی انتقادی است.
داستان هاله‌ی نور احمدی‌نژاد در یکی از سفرهای قبلی‌اش به نیویورک و نقل آن به آقای جوادی آملی را در اثبات آمیختگی عرفان و سیاست در تفکر احمدی‌نژاد به یاد آورید. اعتقاد به هاله‌ی نور تنها در بستر نوع خاصی از عرفان شکل می‌گیرد که در آن کرامات خاصی به افرادی که مرتبط با امام زمان‌اند نسبت داده میشود.
بر این اساس احمدی‌نژاد خود را در نقش منجی‌ای می‌بیند که برای ظهور منجی بزرگ‌تر (امام زمان) مقدمه‌سازی می‌کند. آمیختگی نوعی عرفان با سیاست در تفکر مصباح هم به‌راحتی با مطالعه‌ی آثار او قابل فهم است.
مصباح یزدی هم احمدی‌نژاد را برگزیده می‌داند. در کتاب «گفتمان مصباح» که توسط مرکز اسناد انقلاب اسلامی چاپ شده، مصباح یزدی با واسطه از قول شخصی که احمدی‌نژاد را نمی‌شناخته نقل می‌کند که قبل از انتخابات ریاست جمهوری نهم شب بیست و سوم ماه رمضان در حال احیا، پیش از نیمه‌شب به خواب می‌رود. در خواب به او ندا میشود که بلند شو برای [ریاست جمهوری] احمدی‌نژاد دعا کن، وجود مقدس ولی‌عصر (عج) دارند برای [ریاست جمهوری] احمدی‌نژاد دعا می‌کنند.18
احمدی‌نژاد معتقد به نزدیک‌بودن زمان سقوط سرمایه‌داری جهانی و صهیونیسم است. پوپر اما معتقد است نه با علم و نه با هیچ ابزاری مِن‌جمله دین نمی‌توان به پیش‌بینی آینده‌ی تاریخ پرداخت، چراکه آینده کاملا به اراده‌ی ما انسانها بستگی دارد و پیش‌بینی‌ناشدنی است.
از این منظر می‌توان او را منتقد پیش‌گوییِ آخرالزمانیِ آینده‌ی جهان دانست. آخرالزمان‌گرایان برای پیش‌بینی زمان ظهور و نشان‌دادن ارتباط میان خود و امام زمان گاه‌به‌گاه به روایات موسوم به علایم ظهور در میان کتب حدیث شیعه استناد می‌کنند و علایم آخرالزمان در آن روایات را به شرایط روز ایران و قدرت‌های جهانی تطبیق میدهند و از نزدیک‌بودن ظهور خبر میدهند.
به عنوان نمونه، برخی از آنها قائل به این‌همانی سید خراسانی روایات آخرالزمان با رهبر کنونی جمهوری اسلامی هستند.19 احمدی‌نژاد صریحاً بارها مستقیم یا غیرمستقیم اشاره کرده که دولت او مقدمه‌‌چین ظهور امام زمان است.
مثلاً او در آبان ۸۷ یکی از نشانه‌های ظهور را «زمزمه‌شدن نام حضرت مهدی در جهان» عنوان کرد20 و در مراسم ادای سوگند ریاست جمهوری در چهاردهم مرداد ماه ۸۸ هم به نوعی پیش‌گویی نزدیکی ظهور پرداخت:
«به قله‌ها، راه نورانی و آرمان‌های بلند الهی بنگریم و از جزئیات دست و پا گیر و حواس‌پرتی‌ها عبور کنیم. باور کنیم می‌توانیم. باور کنیم که حاکمیت عدالت و صلح در راه است. شمیم عطر گل محمدی و فرزند برومند پیامبر عظیم‌الشان اسلام (ص) حضرت ولی‌عصر (عج) در عالم پیچیده است. صبح درخشان بشریت نزدیک است. بیایید سپیده را در انتظار طلوع خورشید باور کنیم. ما می‌توانیم.»
او در پایان سخنان خود این دو بیت شعر را قرائت کرد که تحلیل آنها مهم است:
«ما از تبار رستم و فرهاد و آرشیم / در خرمن سیاه اهریمن سیاوشیم / در انتظار رویت آن مهر آخرین / در مجمر سپیده‌ی سپندی بر آتشیم. [21]»
احمدی‌نژاد چنانکه از ابیات فوق پیداست ظاهراً در ذهن خویش خود را در نقش فرماندهی می‌داند که سیاوش‌وار و رستم‌گون و فرهادصفت و آرش‌وار (دقت کنیم که تمام این شخصیت‌ها حماسی‌اند) به جنگی آخرالزمانی در برابر اهریمن یعنی سرمایه‌داری غرب، سکولاریزم، صهیونیسم و طرف‌داران‌شان رفته است و برای طلوع صبح درخشان بشریت و ظهور امام زمان مقدمه‌چینی می‌کند.
او از این منظر سایر امور را «جزئیات دست و پا گیر و حواس‌پرتی‌ها»یی می‌داند که آخرالزمانی‌ها را از توجه به مسئله‌ی اصلی که مقدمه‌چینی برای ظهور امام زمان است باز می‌دارد.
چنین عقایدی را آشکارا می‌توان از منظر پوپری نقد کرد. پوپر معتقد است پیش‌بینی اتوپیایی و جبرگرایانه‌ی آینده‌ی تاریخ بشر به هیچ متد و روشی امکان‌پذیر نیست و آینده کاملا باز است. اتفاقا عدم امکان پیش‌بینی آینده و زمان ظهور امام زمان در مهدویت غیرآخرالزمانی و سنتی‌تر هم مورد تائید و تاکید قرار گرفته است.
در حدیثی از امام زمان نقل شده است که «زمان ظهور و فرج ما با خداست، و تعیین‌کنندگان وقت ظهور، دروغ‌گویان‌اند.22» حجه‌الاسلام و المسلمین ناطق نوری از روحانیون بلندپایه‌ی کشورمان که از قضا امسال به همراه سید محمد خاتمی اجازه‌ی سخنرانی در مراسم شب قدر در مرقد امام خمینی را نیافت، در سخنرانی شب ۱۹ رمضان سال ۸۷ خود با استناد به روایاتی در مورد ظهور امام غایب در نقد آخرالزمان‌گرایان گفته بود:
«هرس بگوید من خبر دارم که آقا چه موقع ظهور می‌کند دروغ می‌گوید و هرکس ادعا می‌کند که ارتباطی دارد و می‌داند آقا همین روزها یا سالها ظهور می‌کند مزخرف می‌گوید. یکی از نشانه‌های ظهور این است که در زمین پر از ظلم میشود ولی معلوم نیست آن ظلمی که مدنظر است چه زمانی واقع میشود. [23]»
نتیجه‌گیری
«جامعه‌ی باز و دشمنان آن» کتابی بسیار متناسب با شرایط کنونی ایران است چراکه بر اساس آن می‌توان به نقد شرایط کنونی کشور پرداخت. احمدی‌نژاد امسال در مجمع عمومی سازمان ملل درنیویورک گفت که «ملت ایران با پشت سر گذاشتن انتخاباتی بسیار با شکوه و کاملا آزاد فصل نوینی را برای شکوفایی ملی و تعاملات گسترده‌تر جهانی رقم زده‌اند و با رای قاطع، بار سنگین مسئولیت را بر دوش این‌جانب نهاده‌اند» و نظام جمهوری اسلامی ایران را «یکی از مردمی‌ترین حکومتهای مترقی جهان» خواند.24
ولی از دید پوپر، موعودگرایی احمدی‌نژاد و مصباح مستلزم جواز انحصاری حکومت اقلیتی است که خود را حق مطلق می‌داند، حقی که برای همگان است. در چنین مدلی هرگونه تلاشی برای تغییر حاکمان به برخورد خشن از سوی حکومت منجر میشود، چراکه حکومت یا اصطلاحا «نظام» مظهر حق و مخالفان آن مظهر باطل دانسته میشوند.
از نظر پوپر دموکراسی یعنی آنکه بتوان حاکمان را بدون ریختن خون مردم عوض کرد.25 مردم ایران در انتخابات ۲۲ خرداد با رای سبزشان به موسوی خیز بلندی برداشتند تا احمدی‌نژاد را عوض کنند.
برخورد خشن و خونین با مردم معترض به نتایج انتخابات و بازداشت ده‌ها فعال سیاسی اصلاح‌طلب از حزب مشارکت و سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی بود که تنها جرم‌شان تلاش برای جذب آرا به کمپین مهندس موسوی بود؛ این برخوردهای خشن و خونین معیاری برای میزان دموکراتیک‌بودن نظام جمهوری اسلامی و مبلغان مهدویت سیاسی در ایران است. هرچقدر احمدی‌نژاد و سایر مقامات جمهوری اسلامی «نظام» را مردمی‌ترین حکومت جهان بخوانند فرقی در این واقعیت حاصل نمی‌شود.
نکته‌ی پایانی آنکه هیچ‌کدام از نقدهای پوپر بر تاریخباوری و مهدویت سیاسی به تز «مهدویت عرفانی» وارد نیست. مهدویت عرفانی به عرفان به معنای دوم در تقسیم‌بندی پوپر، یعنی عرفان به‌مثابه‌ی تجربه‌ی زیبایی‌شناختی، نزدیک است و به مهدویت به‌مثابه احیای تجربه‌های دینی پیامبرانه در دوران مدرن می‌نگرد.26
این مهدویت برخلاف آخرالزمان‌گرایی احمدی‌نژادیسم یا مصباح یزدی سیاست‌زده نیست، تمام دنیا را به خودی و غیرخودی و دوست و دشمن تقسیم نمی‌کند، انسان‌گراست و حتی با لیبرال دموکراسی به عنوان حکومتی که به‌طور نسبی و در مقام مقایسه با سایر اشکال حکومت، عادلانه‌ترین شکل حکومت اختراع شده توسط بشر است، سرسازگاری دارد.
پانوشت‌ها:
۱. Popper, Karl, The Open Society And Its Enemies, vols1& 2, 1952, Routledge & Kegan Paul.
۲. به نقل از سایت احمدی نژاد: http://www.president.ir/fa/?ArtID=17912
۳. Historicism
۴. Historical Determinism
۵. جامعه‌ی باز، به نقل از
Aiken, Henry David, Review Works: The Open Society and Its Enemies, in Journal of Philosophy, Vol.44, N.17, 1947.
۶.منبع قبلی
۷. Methodological Individualism
۸. Holism and Individualism in History and Social Science, R. Bhargava, Routlege Encyclopedia of Philosophy.
۹. سوره‌ی کهف، آیه‌ی ۱۱
۱۰. Ryle, Gilbert, Review Works: The Open Society and Its Enemies, Mind, Vol 56, No.222, Page 167-172
۱۱.نگارنده در مقا‌یله قبلی مهدویت و دموکراسی با عنوان «تصویر میلیتاریستی از امام زمان و عدالت بین‌الملل» به نقد و بررسی مفصل احادیث میلیتاریستی در مورد امام زمان از منظر برون‌دینی و درون‌دینی پرداخته است. رجوع کنید به:
http://zamaaneh.com/idea/2009/09/post_554.html
۱۲. The Open Society, 1952, p225.
۱۳. divine
۱۴. نگا: «ولایت باطنی، ولایت سیاسی» در بسط تجربه‌ی نبوی، انتشارات صراط، ۱۳۷۸
۱۵. The Open Society, 1952, Vol 2, pp 235-236.
۱۶. دموکراسی یعنی آنکه «حکومت مردم، توسط مردم، برای مردم» را بهترین و قابل‌دفاع‌ترین نوع حکومت به شمار آوریم. نگا: مدخل فلسفه سیاسی افلاطون در دایره‌المعارف اینترنتی فلسفه
http://www.iep.utm.edu/platopol/
۱۷. The Open Society, 1952, Vol 2, p.243.
۱۸. گفتمان مصباح ، ۱۳۸۴، ص ۸۸۲ به نقل از«دو مصباح در یک گفتمان»، وبلاگ فرید مدرسی
http://faridmod.blogfa.com/post-328.aspx
۱۹. بر اساس روایات مربوط به سید خراسانی قیام سید خراسانی یکی از علایم و نشانه‌های ظهور مهدی موعود معرفی شده است و روایاتی در این زمینه نظیر روایت ذیل وجود دارد «خروج خراسانی، سفیانی و یمانی در یک سال و یک ماه و یک روز است.» خراسانی به رهبر انقلاب اسلامی، سفیانی به فرماندهی سوری که از طرف دولت اسرائیل حمایت میشود و یمانی به سید حسن نصرالله انطباق داده میشود.
بر اساس روایات سید خراسانی قیام او از مشرق زمین آغاز و به سوی عراق به پیش می‌رود. قیام او پس از قیام مردی از قم برای برقراری حکومت اسلامی صورت می‌گیرد که آن مرد و آن قیام به امام خمینی و انقلاب اسلامی ۵۷ نسبت داده میشوند. فرماندهی نظامی سپاه سید خراسانی را بنا بر این روایات مردی بنام شعیب بن صالح به عهده دارد که این فرمانده از سوی آخرالزمانی‌ها بر احمدی‌نژاد اطباق داده میشود.
نبرد سختی بین سپاه خراسانی و سفیانی یعنی دشمن اصلی امام زمان (که از طرف اسرائیل شدیداً حمایت میشود) در می‌گیرد و خراسانی فاتح میدان خواهد بود و سرانجام نیز با امام زمان ـ علیه السلام ـ بیعت می‌کند. سید هاشمی، خراسانی، حسنی و حسینی عناوینی هستند که در روایات و مباحث مربوط به قیام خراسانی او با آنها توصیف شده است. در مورد روایات سید خراسانی به عنوان مثال نگاه کنید به آدرس زیر: http://www.andisheqom.com/Files/mahdi.php?idVeiw=1774&level=4&subid=1774&page=2
با این حال بسیاری ازروایات مانند روایت سید خراسانی که مورد استناد آخرالزمانی‌ها هستند از دیدگاه دینی قابل استناد نیستند. برای مطالعه‌ی یک اثر در نقد تاریخی روایات دروغین مربوط به نشانه‌های ظهور مراجعه کنید به : تحلیل تاریخی نشانه‌های ظهور، مصطفی صادقی، قم: پژوهش‌گاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۵. نویسنده در این کتاب معتقد است که برخی حوادث تاریخی که تصور میشود نشانه‌های ظهورند ساخته‌ی اسماعیلیه و زیدیه و ... برای مهدی‌های دروغین روزگاران پیشین‌اند.
برخی نشانه‌هایی که در این کتاب، مورد بررسی قرار گرفته‌اند، عبارت‌اند از: پرچم‌های سیاه خراسان، صیحه‌ی آسمانی، ظهور حَسَنی، خروج سفیانی، کشته‌شدن نفس زکیه، قیام خراسانی، طلوع خورشید از مغرب، و... گزارش کتاب به نقل از: http://www.hawzah.net/hawzah/Magazines/MagArt.aspx?MagazineNumberID=5529&id=52469.
۲۰. به نقل از http://www.deutsche-welle.de/dw/article/0,,4550519,00.html
۲۱. به نقل از تابناک در این آدرس
http://www.tabnak.ir/fa/pages/?cid=58369
۲۲.(بحار الأنوار ، ج 53، ص 181 ) به نقل از http://www.aviny.com/Occasion/Ahlebeit/ImamZaman/veladat/85/55Revayat.aspx
۲۳. به نقل از:
http://www.ebtekarnews.com/Ebtekar/News.aspx?NID=37493
۲۴. به نقل از سایت احمدی نژاد
۲۵. The Open Society, Chapter 19: The Social Revolution
۲۶. نگا به مقاله سروش با عنوان «مهدویت و احیای دین» در:http://www.drsoroush.com/English/By_DrSoroush/E-CMB-TheSaviourAndReligiousRevival.html
البته تجربه‌ی زیبایی‌شناختی‌بودن منافی آفاقی و ابجکتیوبودن آگاهی عرفانی نیست و انفسی و سابجکتیوبودن آن را نتیجه نمی‌دهد. برای توضیح بیشتر نگا: عرفان و فلسفه، استیس، ترجمه‌ی بهاالدین خرمشاهی، انتشارات سروش.
لینک همین مطلب در وبگاه رادیو زمانه
اشتراک در:
پست‌ها (Atom)