میثم بادامچی
آنچه در ادامه می‌آید، ترجمه فصل پنجم کتاب فلسفه‌سیاسی پسااسلامگرا:
گفتگوی جان راولز و روشنفکران ایرانی است که توسط آقایان آزادحاج‌آقایی و عباد
روحی و با نظارت نویسنده به فارسی ترجمه شده است. کتاب در ایران بیش از یک‌سال است
که در انتظار مجوز نشر است. ما در اینجا به مناسبت ۲۴ آبان، سالگرد فوت علامه
طباطبایی، فصل پنجم کتاب را که به خوانشی متفاوت از اندیشه‌ی سیاسی علامه اختصاص
دارد، در دوبخش برای مخاطبان زیتون منتشر می‌کنیم. مشخصات اثر به زبان انگلیسی از
این قرار است:
Meysam Badamchi, “Between Contractarianism and an Islamic State:
A Post-Islamist Reading of M.H.Tabatabai’s Theory of Justice”, in Post-Islamist
Political Theory: Iranian Intellectuals and Political Liberalism in Dialogue,
Cham: Springer, ‘Philosophy and Politics: Critical Explorations’ Series, 2017, pp. 95-122.
****
سید محمدحسین طباطبایی (۱۳۶۰-۱۲۸۱ شمسی) که
به ویژه در میان محافل روحانیون به علامه طباطبایی مشهور است، یکی از شناخته شده‌ترین
فلاسفه اسلامی و مفسران قرآن در قرن گذشته ایران است. بسیاری از رهبران سیاسی و
مذهبی ایران پس از انقلاب، باواسطه یا بی‌واسطه شاگرد طباطبایی بوده‌اند.(۱) آثار او در مورد تفسیر (المیزان فی
تفسیرالقرآن در بیست جلد، بطور مختصر المیزان) و فلسفه اسلامی (به ویژه
اصول فلسفه و روش رئالیسم، بطور مختصر اصول فلسفه) عمدتا به عنوان
نماد احیای سنت تفسیر قرآن و فلسفه اسلامی در حوزه‌های علمیه شیعی در قرن بیستم، و
خصوصا شهر قم، شناخته می‌شوند. برخی از شارحان طباطبایی را در کنار کسانی چون مهدی
حائری یزدی (به فصل بعدی مراجعه شود) و جلال‌الدین آشتیانی به عنوان آخرین
نمایندگان تفکر سنتی در ایران یاد کرده‌اند.(۲) نظریه ادراکات اعتباری طباطبایی که
بیش از همه طباطبایی آنرا در اصول فلسفه و تفسیر المیزان شرح و بسط
داده، نظریه ای مبتکرانه و خلاقانه در سنت فلسفه عملی اسلامی است. این نظریه
در داخل ایران، هرچند گاهی فقط به نام، شناخته شده است ولی محافل فلسفی
غیرایرانی—که مخاطب نسخه انگلیسی کتاب حاضر بوده‌اند— تقریباً هیچ شناختی از آن
ندارند. این فصل بر نگاه فلسفی طباطبایی به مقوله عدالت متمرکز است، و در آن با کنکاش
در مورد مبادی و نتایج آنچه که طباطبایی از آن با عنوان ادراک اعتباری استخدام یاد
کرده، خوانشی قراردادیگروانه—که چنانکه خواهیم دید تمایز ظریفی میان آن و
قراردادگرایی وجود دارد—از نظریه عدالت طباطبایی بدست می‌دهد.
همانطورکه پیشتر توضیح داده شد، آنچه نامش را پسااسلامگرایی نهاده‌ایم،
اساساً یک پدیده ایرانی متاخر است. تجربه تکان‌دهنده انقلاب ۱۳۵۷، برخی روشنفکران
ایرانی سابقاً اسلامگرا را برآن داشت که در نظریه‌های الهیاتی و سیاسی خود بازنگری
کنند، امری که به نوبه خود سهمی در چرخش فکری پسااسلامگرایانه جامعه ایرانی بعد
انقلاب ایفا کرد. اگرچه علامه طباطبایی تمام دوران حیات خویش به استثنای سال آخر قبل
از انقلاب و در دوران شاه سپری کرد، اختصاص فصلی از فلسفه سیاسی پسااسلامگرا
به اندیشه او دلیلی جز اهمیت علامه در توسعه اندیشه فلسفی – الهیاتی ایران پس از
انقلاب ندارد. جالب آنکه آثار و شخصیت طباطبایی هم به وسیله روشنفکران دینی و هم
برخی نظریه‌پردازان اصولگرا و محافظه‌کار به منظور
مشروعیت‌بخشی به ادعاهای متنوع و گاه متضادی در مورد حکومت به کار گرفته شده یا می‌شود.
سید محمدحسین طباطبایی در سال ۱۲۸۱ شمسی در روستایی در توابع تبریز زاده شد. در پنج سالگی مادر و
در نه سالگی پدر خود را از دست داد. قبل از آنکه برای تحصیلات سطوح پیشرفته علوم
اسلامی به نجف عزیمت کند، از سال ۱۲۹۷ تا ۱۳۰۴ در مدرسه طالبیه تبریز به تحصیل
علوم دینی پرداخت. طباطبایی در نجف (مهمترین مرکز آموزشی دینی شیعیان در آنزمان) فقه و اصول فقه را نزد شیخ محمدحسین غروی
اصفهانی و محمدحسین نائینی، رجال و علوم حدیث را نزد حجت کوهکمری، فلسفه را نزد
سیدحسین بادکوبهای، ریاضیات، هندسه و جبر را نزد سید ابوالقاسم خوانساری، اخلاق و
عرفان اسلامی را نزد میرزاعلی قاضی فراگرفت. در سال ۱۳۱۴ شمسی به دلیل مشکلات مالی
به موطن خویش تبریز بازگشت و برای ده سال آنجا ساکن شد. در سال ۱۳۲۵ و تقریبا همزمان
با حکومت فرقه دموکرات آذربایجان با رهبری پیشه‌وری در تبریز و مسائل پیش آمده حول
آن، محمدحسین طباطبایی به قم عزیمت کرد و مابقی زندگی خویش در آنجا ماندگار شد. از
این دوره به بعد است که او به استادی شناخته شده در قم بدل می‌شود، مهمترین
کتابهای خود در باب فلسفه، الهیات و تفسیر قرآن را تألیف میکند و شاگردان بسیاری
می‌پرورد. در سال‌های ۱۳۲۹ تا ۱۳۳۲ طباطبایی
در قم یک دوره فلسفه اسلامی با هدف نقد ماتریالیسم دیالکتیک تدریس کرد که جنبه
تطبیقی داشت و رویکرد فلاسفه سنتی اسلامی–ایرانی و برخی متفکران اصطلاحا مادی غربی
به مسائلی در هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و الهیات عقلانی و غیره را مورد مطالعه قرار
می‌داد. حاصل این دوره ۱۴ مقاله فلسفی موجز و فنی بود که به همراه شروح مرتضی
مطهری، در قالب کتاب ۵ جلدی اصول فلسفه و روش رئالیسم منتشر شد.(۳)
طباطبایی یکی از پیشگامان گفت‌وگوی سازنده فکری میان فلسفه اصطلاحا اسلامی و سنت
فلسفی پساروشنگری در اروپا است- اگرچه آشنایی او با اندیشمندان غربی تنها به ترجمههای
محدودی که از آثار ایشان آنزمان در فارسی و عربی دردسترس بود محدود می‌شد. چنانکه
در فصول دیگر این کتاب توضیح داده شده، در میان نواندیشان دینی این گفت‌وگو تا به
امروز توسط شخصیت‌هایی چون مجتهد شبستری، عبدالکریم سروش، حائری یزدی، کدیور و
ملکیان بسط و توسعه داده شد.
بسیاری شارحان متفق القول‌اند که مهمترین دستاورد طباطبایی در زمینه
فلسفه عملی نظریه وی در باب اداراکات اعتباری است. شارحان این نظریه— که به
استثنای مرتضی مطهری همگی به دوران پس از انقلاب تعلق دارند— تفاسیر متنوعی از
معانی و دلالت‌های آن ارائه داده اند.(۴) خوانشی که من در این فصل بدست می‌دهم، در
ادامه سنتی عقلگرا (در برابر نقلگرا) در تفسیر ادراکات اعتباری طباطبایی است که با
مطهری آغاز شد، ولی بوسیله سروش و برخی از هم‌اندیشان وی بسط داده شد. مقصود، دفاع
از یک تفسیر قراردادیگروانه و پست‌اسلامیستی و در عین حال بدیع از نظریه ادراکات
اعتباری طباطبایی در راستای پروژه کلی این کتاب است. ناسازگاری میان تفسیرهای
اسلامگرایانه و پسااسلامگرایانه از اندیشه طباطبایی در باب عدالت— که در ادامه این
فصل مورد بحث قرار گرفته—مثال خوبی است از این پدیده در تاریخ اندیشه که متون
فلسفی متعلق به گذشتگان، از جمله در سنت اسلامی، بسته به جهت‌گیری‌های فکری و سیاسی
نسل‌های جدید— به ویژه زمانی که خود نص در درجات مهمی مبهم باشد، چنانکه در مورد
طباطبایی چنین است—می‌توانند در جهات متضاد و گاه سازش‌ناپذیر تفسیر و تشریح شوند.
درعین حال خواهم کوشید نشان دهم خوانش قراردادیگروانه جدید از طباطبایی که در این
فصل بدست داده می شود، بخوبی با ادله و شواهد متنی پشتیبانی می‌شود و در نتیجه در
میان تفاسیر رقیب ممکن و باورپذیر
است.(۵) این فصل همچنین
شامل بخشی در مقایسه تئوری‌های به ترتیب «قراردادگرایانه» و «قراردادیگروانه» راولز
و طباطبایی در باب عدالت و نسبت هرکی از این نظریه‌ها با دین است. (تفاوت
قراردادگرایی و قراردادیگروی در ادامه توضیح داده می‌شود.)
۱- نظریه ادراکات اعتباری
طباطبایی نظریه
اداراکات اعتباری خویش را که مبنای خوانش پسااسلام گرایانه ما از تئوری عدالت او ست، در مقاله ششم جلد دوم اصول فلسفه توضیح وبسط داده. با
اینحال بسیاری دیگر از آثار و رسائل طباطبایی، از جمله بخش‌هایی در تفسیر المیزان،
حاوی نکات مهمی در ایضاح این نظریه‌اند که بایستی مدنظر قرار گیرند. طباطبایی لغت «ادراک»
(که جمع آن است ادراکات) در عنوان این نظریه را تقریبا معادل معنای تحت الفظی «دریافت،
تلقی، درک و فهم» بکار می‌برد. لغات اعتبار در این ترکیب تقریبا معادل همان مفهومی
در فلسفه جدید است که در فارسی «برساخته» ترجمه شده و معنای تحت الفظی آن می‌شود
«جعلی، ساختگی، مصنوعی، غیرواقعی». در زبان انگلیسی می‌توان ادراکات اعتباری را به
artificial conceptions ترجمه کرد.(۶)
در یک تقسیم‌بندی
کلی، طباطبایی ادراکات بشری را به دو دسته تقسیم میکند: ادراکات حقیقی و
ادراکات اعتباری. اداراکات اعتباری با عقل/خرد عملی انسان سروکار دارند، در حالی
که موضوع ادراکات حقیقی عقل/خرد نظری بشری است. دغدغه ادراکات حقیقی یا نظری حقیقت
عینی است که مستقل از ذهن انسان حضور دارند، در حالیکه ادراکات اعتباری توسط ذهن
انسان برساخته یا اعتبار می‌شوند. در«رساله ولایت» که ترجمه مقاله‌ای از طباطبایی
از عربی به فارسی است، آمده:
هر معنایی را که ادراک می کنیم، یا چنین است که مطابقی در خارج
دارد..(خواه ادراک کننده‌ای باشد یا نباشد)، مانند جواهر خارجیه از قبیل جماد و
نبات و حیوان و غیره. یا اینکه چنین نیست و معنای دریافت شده جز بر حسب تعقل و
اعتبار ما، مطابقی و ما به ازایی در خارج ندارد، همچون مالکیت. در مورد مالکیت، ما
غیر از وجود مملوک که مثلا زمین باشد، و وجود مالک که مثلا شخص انسان باشد، چیز
دیگری که مالکیت نامیده می‌شود در خارج نمی‌یابیم. مالکیت معنایی است که قائم به
تعقل [بشری] است و اگر تعقل و اعتبار در بین نباشد، نه ملکی در کار است و نه مالک
و مملوکی، بلکه تنها انسانی هست و زمینی. قسم اول از ادراکات، حقیقی نامیده می‌شوند،
و قسم دوم اعتباری.(۷)
ادراکات حقیقی
صرفا واقعیت‌ها را در مورد اشیاء در جهان خارج منعکس می کنند. و به همین سبب منبع اراده
یا عمل اخلاقی و اجتماعی یا سیاسی انسانها نیستند. افاده‌هایی چون «زمین کروی است»، «عدد چهار زوج
میباشد» و «آب مایع است» نمونه‌هایی از ادراکات حقیقی هستند. با اینحال چنانکه از
جملات نقل شده از «رساله ولایت» آشکارست، هم ادراکات حقیقی و هم اعتباری، مستقیم
یا غیرمستقیم، ریشه در جهان خارج دارند. (۸)
طباطبایی در حوزه ادراکات نظری یا «حقیقی»، واقع‌گراست، در مقابل مکتبی که
آنرا ایدهآلیسم می‌خواند، یعنی دیدگاهی که دانش ما در
مورد دنیای خارج را کاملاً ذهنی و سوبژکتیو می داند.(۹) با اینحال می‌توان ادعا
کرد که برغم واقع‌گرایی یا رئالیسم در حوزه خرد نظری، در حوزه عقل عملی طباطبایی یک ضد‌واقع‌گرا از نوع برساختگرا یا اعتبارگرا است.(۱۰) این از آنروست
که در نظر او انسانها ادراکات عملی یا اعتباری را به منظور تأمین نیاز یا نیل به
منفعت برمی‌سازند. مثالهایی که طباطبایی از ادراکات اعتباری می‌زند شامل موارد ذیل
است: «فعل الف خطا است و بایستی از انجام آن پرهیز کرد؛ در حالی که فعل ب صحیح است
و بایستی انجامش داد»؛ «حکومت باید عادل باشد»؛ «میم کارفرما و نون کارمند یا
کارگر است».(۱۱) به نظر می‌رسد طباطبایی ادراکات اعتباری را، به تعبیر منطقیون
مسلمان، هم در معنای تصورات و هم تصدیقات بکار می‌برد، گرچه اظهارات او در این
خصوص مبهم است.(۱۲)
هرچه هست، ادراکات اعتباری به وسیله ذهن انسان، به عنوان ابزارهای واسطه به منظور
نیل به اهداف ما در جهان خارج ساخته می‌شوند. به تعبیری که
در اصول فلسفه بکار رفته، با میانجیگری ادراکات اعتباری، انسان «خواص و
آثار خود را در خارج بروز و ظهور می‌دهد.»(۱۳) در مقایسه با ادراکات حقیقی که اعتبارشان
به حقیقی و واقعی بودن‌شان است، ادراکات اعتباری، توهمات مفیدی هستند که بر جهان
خارج تاثیر واقعی دارند؛ دسته‌ای مفاهیم «وهمی» که «در عین حال که غیرواقعی هستند،
آثار واقعیه دارند.»(۱۴) صدق و کذب پذیر نبودن به معنای آن نیست که ادراکات
اعتباری به هیچ وجه عینی هم نیستند. به نظر می‌رسد طباطبایی دو گونه مختلف از
عینیت را به عقل نظری و عقل عملی نسبت می‌دهد. در ادراکات نظری/حقیقی یا عقل نظری،
یک حکم زمانی عینی است که صادق هم باشد. در ادراکات اعتباری یا عملی، که چنانکه
خواهیم دید عدالت یکی از مصادیق مهم آنست، یک حکم زمانی عینی محسوب می‌شود که قادر
به حل احتیاجات و نیازهای ضروری زندگی انسانی باشد که برای آن اعتبار یا برساخته
شده.(۱۵)
در یکی دیگر از
طبقه بندی‌های مهم (و در عین حال چنانکه خواهیم دید تاحدودی مناقشه‌انگیز)،
طباطبایی ادراکات اعتباری را به دو گروه تقسیم می کند: «اعتباریات پیش از اجتماع»
(اعتباریاتی که وجود آنها نیازی به تشکیل جامعه ندارد) و «اعتباریات بعد از اجتماع»
(اعتباریاتی که تنها پس از خروج انسان از انزوا و تشکیل جامعه به منصه ظهور می‌رسد).
مهمترین نمونه‌های ادراکات اعتباری پیش از اجتماع از این قرارند: وجوب، خوبی
و بدی (حسن و قبح)، انتخاب أخف و أسهل (یعنی انتخاب گزینه آسانتر و سبک‌تر،
وقتی چند گزینه برای انتخاب داریم)، اصل استخدام (که نتیجه آن اجتماعی
شدن است) و اصل متابعت یا پیروی از علم (حجیت قطع به تعبیر
اصولیون، یا همان گرایش انسان به یقین بجای تمایل به شکاکیت).
مهمترین نمونه های ادراکات بعد از اجتماع از این
قرارند: اعتبار ملک یا مالکیت (که اعتبارات فرعی‌ای چون اعتبار پول و
اسکناس و ارزش نقدی طلا و نقره هم در امتداد آن وضع می‌شوند)، اعتبار سخن/کلام/گفتار،
اعتبارهای ریاست و مرئوسیت و لوازم آنها، اعتبار جزا یا پاداش در
برابراطاعت یا عدم اطاعت از امر و نهی (این اعتبار ارتباط مستقیمی به
اعتبار قبلی ریاست و مرئوسیت دارد)، و اعتبارهای برابری (تساوی طرفین) و عدالت.
(۱۶) (تقسیم
بندی اعتباریات به پیش از اجتماع و بعد از اجتماع البته خالی از مناقشه نیست.
منتقد طباطبایی می‌تواند بگوید بر خلاف آنچه که او به نظر پیش‌فرض گرفته، وضعیت
پیشااجتماعی برای بشردر عالم خارج وجود ندارد، یعنی هیچ انسان واقعی بدون وجود جامعه
و اجتماع از شکم مادر زاییده نمی‌شود. نتیجه آنکه اعتباریاتی که طباطبایی آنها را
پیش ازاجتماع توصیف کرده هم در واقع پسااجتماعی هستند. این مشکل بطور
مشخص در مورد دیدگاه طباطبایی در مورد عدالت وجود دارد، چون او دیدگاه
قراردادیگروانه خود در مورد عدالت را هنگام بحث در مورد استخدام که آنرا در مقوله
ادراکات پیشااجتماعی طبقه‌بندی کرده طرح میکند، حال آنکه تصورعدالت اجتماعی پیش از بوجود آمدن جامعه اصولا ناممکن است. چنانکه در ادامه توضیح خواهیم داد، مطابق مفهوم
«شرایط عدالت» که نظریه‌پردازان قرارداد اجتماعی در دوران مدرن و دیوید هیوم آنرا
طرح کرده‌اند، انسانها زمانی احساس نیاز به عدالت می‌کنند که در کنار هم در جامعه
زندگی می‌کنند، نه در وضعیت ایزوله و پیشااجتماعی. در «رساله ولایت» البته
طباطبایی می‌پذیرد تمام ادراکات اعتباری به نوعی بعد از اجتماع هستند، وقتی می
نویسد: «به طور خلاصه، این نظام اعتباری در ظرف اجتماع و تمدن موجود است و آنجا که
اجتماعی نیست، اعتباری هم نیست و نسبت ایندو به شکل عکس نقیض [در منطق] است.»این
جملات به نوعی ناهماهنگی میان آثار طباطبایی دلالت دارد.
طباطبایی در
آثارش می‌پذیرد که احکام فقهی در زمره ادراکات اعتباری هستند، گرچه شاهدی وجود
ندارد که نشان دهد او خواسته از این امر نظریه‌ای در مورد اصلاح دینی و پالایش
احکام فقهی استخراج کند. در «رساله ولایت» مینویسد: «از آنجا که مسائل مربوط به
جامعه و همزیستی و تعاون و همیاری، در جایی غیر از احکام قابل طرح نیست، لذا این
گونه مسائل [در دین] به زبان اعتبار بیان شده‌اند....این مرحله مرحله احکام است.»(۱۷)
قرار دادن فقه ذیل ادراکات اعتباری بالقوه می‌تواند آثار مهمی برای پروژه نواندیشی
دینی اندیشمندان پسااسلام گرایی مانند شبستری، سروش و النعیم ایفا کند، گرچه کسی
ازاین منظر ادراکات اعتباری را مورد مطالعه قرار نداده و خود طباطبایی هم چنان
علاقه‌ای از خود بروز نداده.(۱۸)
لازم به ذکر است
که ادراکات اعتباری یا عملی در نظر طباطبایی در معرض تغییر و تحول هستند. در اصول
فلسفه او حتی مینویسد «تغییر اعتبارات خود یکی از اعتبارات عمومی است»، یعنی
تغییر در ادراکات اعتباری خود ادراکی اعتباری است.(۱۹) او سه عامل را به عنوان
منابع تنوع و تکثر در میان ادراکات اعتباری ارائه میکند. اول، شرایط جغرافیایی؛
«منطقه‌های گوناگون زمین که از جهت گرما و سرما و دیگر خواص و آثار طبیعی مختلف میباشد
تاثیرات مختلف و عمیقی در طبایع افراد انسان داشته و از این راه در کیفیت و کمیت
احتیاجات تاثیر بسزایی می‌کنند و همچنین در احساسات درونی و افکار و اخلاق اجتماعی،»
یعنی شرایط جغرافیایی مختلف می‌تواند ادراکات اعتباری متمایزی در افراد ایجاد کند.
او با لحن یک انسان‌شناس تجربی مینویسد: «در منطقه استوایی در اغلب اجزا سال برای
انسان یک لنگ که به میان ببندد لازم، و زیاده بر آن خرق عادت و شگفت‌آور بوده و
قبیح شمرده می‌شود. در منطقه قطبی درست به عکس است.» دوم، تلقین و عادت و «تربیت»
نقش مهمی را در «تثبیت و تغییر افکار اجتماعی و ادراکات اعتباری» بازی می‌کنند؛
مثلا، «کثرت ورود یک فکر به مغز انسان» در آموزش سبب می‌شود آن فکر «نصب العین» او
شود و نتواند از او جدا شود. سوم، تحول و تکامل در ادراکات حقیقی (علوم بشری) می‌تواند
به تولید ادراکات اعتباری جدید منجر شود. توضیح آنکه ادراکات حقیقی و اعتباری هرگز
به طور کامل از هم منفک نیستند، بدین معنی که رشد علم بشری در طول تاریخ و در
نتیجه تولید ادراکات حقیقی جدید، منجر به ایجاد زیرشاخه های جدیدی در ادراکات
اعتباری می‌شود، «زیرا هیچ‌گاه زندگانی دیروزی با احتیاجات امروزی وفق نمی‌دهد
[...و] حال ادراکات اعتباری در تولید و استنتاج مانند حال علوم حقیقی میباشد».(۲۰)
(۲۱)
این توصیف
طباطبایی در مورد منابع تکثر در ادراکات اعتباری به او در پذیرش یک رویکرد
پسااسلامگرایانه و دموکراتیک به کثرت‌گرایی یاری می رساند، هرچند، همانطور که بعدا
در این فصل خواهیم دید، که با ایده لیبرال راولزی در مورد بارودشواری‌های داوری به
طور کامل سازگار نیست.
مهمترین ادراکات
اعتباری که در بحث درمورد فلسفه سیاسی علامه طباطبایی باید بدانها پرداخت،
احتمالاً اعتباریات «استخدام» و «عدالت» باشند. در بخش بعدی این فصل، ریشه ادراک
اعتباری استخدام و اینکه چگونه در نظر طباطبایی استخدام متقابل در نهایت به عدالت منجر
می‌شود را، توضیح می دهیم.
۲- ادارک اعتباری استخدام
طباطبایی ادراک اعتباری استخدام را در مواضع
مختلفی از تفسیر المیزان، هنگام بحث در مورد تمایل انسان به فساد و ظلم، معرفی میکند
و به بحث می‌گذارد. مهمترین این موارد عبارت‌اند از، آیه ۷۲ سوره احزاب:«إِنَّا
عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ
أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ إِنَّهُ كَانَ
ظَلُومًا جَهُولًا» (ما بر آسمانها و زمین و کوههای عالم عرض امانت کردیم، همه از
تحمّل آن امتناع ورزیده و اندیشه کردند و انسان آن را بپذیرفت، انسان بسیار ستمکار
و نادان بود.) آیات ۱۹ تا ۲۲ سوره معراج: «إِنَّ الْإِنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا
إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا إِلَّا الْمُصَلِّينَ» (به راستى كه انسان سخت
آزمند خلق شده است. چون صدمه اى به او رسد عجز و لابه كند. وچون خيرى به او رسد
بخل ورزد.
غيراز نمازگزاران.) آیات ۷-۶ سوره علق:
« كَلَّا إِنَّ الْإِنْسَانَ لَيَطْغَى أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَى» (حقا كه انسان
سركشى مى كند. همين كه خودرا بى نياز پندارد) و آیه ۳۴ سوره ابراهیم: «وَآتَاكُمْ
مِنْ كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ ۚ وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا
ۗإِنَّ الْإِنْسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ» (واز هرچه خواستید، به شما عطا کرد، و
اگر بخواهید نعمت‌های خدا را بشمارید قدرت آن را نخواهید داشت، به درستی که انسان
بسیار ستم پیشه و ناسپاس است.) تمامی این آیات طبیعت انسانی را، حداقل قبل از التزام به دین راستین، استثمارگر توصیف می کنند.
مطابق تفسیر المیزان،
انسان هر چیزی را در جهت انتفاع خود و برای بقایش استخدام می کند، مثلا ابزارو
آلات تکنولوژیکی و صنعتی را می‌سازد تا از طریق آنها بر جهان فیزیکی مسلط شود. «از
ماده این عالم شروع کرده، آلات و ادواتی را درست می کند تا با آن ادوات در ماده‌های
دیگر تصرف کند، کارد و چاقو و اره و تیشه می سازد، سوزن برای خیاطی و ظرفی برای
مایعات و نردبان برای بالا رفتن، و ادواتی غیر اینها می سازد که عدد آنها از حیطه
شمار بیرون است.»(۲۲) مثال در این زمینه فراوان و متنوع است و بخشی از آنها در اصول
فلسفه هم تکرار شده. در اینجا ممکن است کسی بپرسد، «آیا این موجود عجیب
[انسان] با نیروی اندیشه خود اگر با یک همنوع خود (انسان دیگر) روبرو شود، به فکر
استفاده از وجود او و افعال او نحواهد افتاد؟ و در مورد همنوعان خود استثنا قائل
خواهد شد؟» (۲۳)
جواب این سؤال منفی است؛ انسان به استثمار و استعمار حیوانات و طبیعت اکتفا نمی‌کند
و دست به استخدام همنوعان خود نیز می زند و به هر طریقی که ممکن باشد آنان را به
خدمت می‌گیرد و در هستی و کار آنان هم تصرف میکند. مطالعه تاریخ هم این امر را
نشان می‌دهد: «این خوی همگانی یا واگیر را که پیوسته دامنگیر افراد انسان میباشد،
نمی‌توان غیرطبیعی شمرد.»(۲۴)
یعنی اصل استخدام که مورد اشاره طباطبایی در آثارش است فقط مختص به رابطه میان
انسان و جهان مادی نیست، بلکه روابط مابین خود انسانها را نیز دربرمی‌گیرد. از
سخنان طباطبایی اینطور برمی‌آید که در نظراو نقش بنیادین استخدام در طبیعت انسان و
جامعه به‌هیچ مذهب، طبقه اجتماعی یا قومیت خاصی محدود نیست، بلکه تمایل به استخدام
جهانی است و از عشق انسان به خویش نشأت می‌گیرد.(۲۵)
یکی از آیاتی که
طباطبایی در تفسیر آن مفصلا به بحث استخدام می‌پردازد، آیه ۲۵۱ سوره بقره است که
می‌گوید: «فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللَّهِ وَقَتَلَ دَاوُودُ جَالُوتَ وَآتَاهُ
اللَّهُ الْمُلْكَ وَالْحِكْمَةَ وَعَلَّمَهُ مِمَّا يَشَاءُ وَلَوْلَا دَفْعُ
اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَلَٰكِنَّ اللَّهَ
ذُو فَضْلٍ عَلَى الْعَالَمِين»(پس به خواست خدا شکستشان دادند و داود جالوت را بکشت و خدایش پادشاهی و
فرزانگی بداد و آنچه می خواست به او بیاموخت اگر بعضی از مردم را به بعضی دیگر دفع
نمی کرد زمین تباه می شد، ولی خدا با اهل جهان صاحب کرم است.) طباطبایی در «بحث
علمی و اجتماعی» مربوط به این آیه می‌گوید درک
اعتباری استخدام –که رشد و توسعه جامعه بشری بسیار به آن گره خورده— خود ریشه در
قواعد زیست‌شناختی و روانشناختی حاکم بر رفتار انسان دارد. طباطبایی معتقد است که
قرآن کمابیش بر آنچه که پیشرفت‌های جدید در علم در مورد سرشت انسان بیان میکند
صحه می‌گذارد. او تا آنجا که به ریشه‌های زیست شناختی و روانشناختی اصل استخدام
مربوط می‌شود، او در تفسیر آیه فوق بر اصول داروینی الف) تنازع برای بقا (کوشش
برای حیات) و ب)انتخاب انسب، یا اصل لامارکی ج)انطباق با محیط تکیه میکند(۲۶) و مینویسد:
طبیعت همیشه و پیوسته از بین افراد یک نوع یا دونوع، کامل‌تر آندو را
انتخاب میکند، فرد عقب‌افتاده به حکم طبیعت محکوم به فناست و به تدریج از بین می‌رود.
پس در عالم همواره دو قاعده کلی حاکم است: یکی تنازع در بقا، و دوم انتخاب طبیعی
اشرف و کامل‌تر برای بقا. از سوی دیگر از آنجایی که اجتماع بشری در وجود خود متکی
به طبیعت است، نظیر آن قانون در اجتماع نیز حاکم است، یعنی اجتماعات بشری هم در
بقای خود همواره در تنازع هستند، و در نهایت آن اجتماعی باقی می‌ماند و از خطر
انقراض دورتر است که کامل‌تر باشد. پس اجتماع کامل که بر اساس اتحادی کامل و محکم
تشکیل شده و حقوق فردی و اجتماعی افراد در آن به کامل‌ترین وجهش رعایت گردیده
سزاوارتر به بقا است، و آن اجتماعی که چنین تشکلی و چنان قوانین و حقوقی ندارد،
سزاوار به نابودی و انقراض است.
توضیح آنکه رواج استخدام در
طبیعت ناشی از رفتار موجودات زنده متناسب با ملزومات طبیعی‌شان برای بقا و زنده
ماندن است. و همانطور که موجودات زنده بر اساس سرشت‌شان درگیر یک نزاع دائمی برای
بقا هستند، انسان و جوامع انسانی نیز چنین اند. اگرچه خداوند در قرآن به طورمستقیم
در مورد اصول داروین و لامارک صحبت نمی کند، این قواعد تقریبا به طور ضمنی، آنجا
که پیوند میان استخدام و تشکیل اجتماعات انسانی و عدالت مورد بحث قرار گرفته، پیش‌فرض
گرفته شده. طباطبایی حتی مینویسد اصول زیست‌شناسی تکاملی «سبب بعید» عدالت و همکاری
اجتماعی هستند، و اعتبار استخدام «سبب
نزدیک» آنها.(۲۷) رویکرد طباطبایی به شکل‌گیری عدالت و همکاری اجتماعی در ادامه
استخدام، شباهت‌های جالب توجهی نیز با بحث‌های جدید فلاسفه زیست‌شناسی زبان نظیر
الیوت سوبر
و سلون ویلسون
در توجیه تکاملی رفتار غیرخودخواهانه و پدیده دگردوستی دارد، هرچند که طبیعتا
طباطبایی از آثار این فلاسفه آگاهی نداشت.(۲۸) میان علم‌گرایی توماس هابز و
طباطبایی در بحث استخدام هم شباهت وجود دارد، با این تفاوت که اولی انسان‌شناسی
سیاسی خود را بر مبانی فیزیک نیوتنی بنا میکند، ولی دومی آنرا به زیست‌شناسی
تکاملی پیوند می‌دهد. (۲۹)
داروین و
لامارک، در توصیفی که طباطبایی از آنها ارائه میکند، هردو معتقد بودند که از میان
دو گونه طبیعی، طبیعت آنی را انتخاب میکند که قوی‌تر است و بهتر خودرا با محیط
زیست سازگار میکند، و اینکه گونه‌های ضعیف‌تر و کمتر سازگار در نهایت محکوم به
انقراض هستند. به نظر می‌رسد تفاوت نظریه‌های تکاملی داروین و لامارک، و پذیرش
اولی در عین رد دومی از سوی قاطبه زیست‌شناسان قرن بیستم، برای طباطبایی ناشناخته
بود، زیرا او گاهی نظریه داروین را به لامارک نسبت می‌دهد و برعکس. در واقع، چون فهم
طباطبایی از زیست‌شناسی تکاملی عمدتا بر متون درجه دوم موجود در زبان‌های فارسی و
عربی دهه‌های ۱۳۲۰ و ۱۳۳۰ شمسی ایران متکی بود، از منظری صرفا علمی فهم او از نظریات
داروین و لامارک ناقص، و در عین حال بسیار جالب بود. هرچه هست، تبیین اعتبار استخدام
بر مبنای اصول زیست شناسی داروینی و لامارکی، به وسیله مرتضی مطهری در مقدمه‌ای که
او بر مقاله ششم اصول فلسفه نوشته هم به عنوان یکی از ابداعات
طباطبایی در اصول فلسفه طرح شده. مطهری مینویسد:
مسئله تعیین رابطه عقل و ادراکات عقلانی با «اصل انطباق با احتیاجات»
یک مساله نو و بی‌سابقه ای که در این مقاله [مقاله «ادراکات اعتباری»] مطرح شده و
علتش این است که دو اصل بیولوژی فوق که می‌خواهیم رابطه افکار و ادراکات را با
آنها بسنجیک دو اصلی است که بیش از یک قرن و نیم از ورود آنها در صحنه علم نمی‌گذردو
این دو اصل بیشتر از طرف دو شخصیت معروف یکی لامارک (۱۸۲۸-۱۷۴۴) و یکی داروین
(۱۸۸۲-۱۸۰۹) مورد تایید و تقویت قرار گرفت.(۳۰)
از منظری
متفاوت، می توان مشابهت‌هایی میان توصیف طباطبایی از استخدام، و بحث فارابی در
مورد ویژگی‌های ساکنین «مدینه‌های جاهله» و«مدینه‌های ضاله» یافت، چنانکه وجود
تاثیری محدود در این زمینه از فارابی بر طباطبایی غیرقابل تصور نیست. بنا بر
توضیحات داوری اردکانی در شرح خود بر فلسفه سیاسی فارابی، این فیلسوف سده
های میانه اسلامی معتقد بود که ساکنان مدینه‌های جاهله و ضاله، مانند حیوانات، دائماً
در نزاع و مبارزه برای حفظ و بقای خویش هستند و برای «جلب منفعت و دفع مضرت» حقی
برای دیگران قائل نمی شوند. آن که در این مبارزه پیروز شود وجودش «کامل تر و برتر»
شمرده می‌شود. رابطه آدمیان در این شهرها همان رابطه «غالب و مغلوب» است و وضعیت‌شان
را با دو کلمه «قدرت و غلبه» می‌توان توضیح داد؛ یا بهره‌کشی می‌کنی، یا مورد بهره‌کشی
و استخدام قرار می‌گیری. اگر این نوع انسان‌شناسی بدبینانه را مبنا قرار دهیم،
انسان ها به طور طبیعی تمایل به همکاری و قرارداد اجتماعی ندارند و آنجا که چنین
تمایلی از خود نشان می‌دهند، به خاطر ترس از دشمن، نیاز به دفاع از خود و تأمین
نیازهای خویش، خویشاوندی و رابطه خونی، یا زبان و فرهنگ مشترک است.(۳۱)
نکته دیگر آنکه ادراک اعتباری استخدام خود به اعتباریات عملی عمومی‌تری
وابسته است که نخستین آنها «وجوب» میباشد. چنانکه طباطبایی در اصول فلسفه توضیح می‌دهد، هیچ فعل انسانی بدون وجوب شکل نمی‌‌گیرد. می
نویسد: «هر فعلی که از فاعلی صادر می‌شود با اعتقاد به وجوب صادر می‌شود.» در این
نگاه اصل استخدام، زمانی شکل می گیرد که
فطرت انسانی ما را به سمت یک وجوب خاص سوق می دهد و مثلا می‌گوید: تو «بایستی» الف
را به‌کار گیری تا زنده بمانی و نیازهایت را برآورده کنی؛ تو «باید» ب را برای رشد
خودت به‌کارگیری. به طریق مشابه استخدام با مفهوم اعتباری «انتخاب أخف و أسهل»
(انتخاب گزینه هموار‌تر و سهل‌تر) ارتباط نزدیکی دارد که براساس انسان‌های عاقل وقتی
با دو روشی که لازمه آنها صرف انرژی و زمان متفاوت است، برای رسیدن به هدف یکسان
مواجه‌اند، روش آسانتر را انتخاب می‌کنند، و از انتخاب گزینه سخت تر و ناهموارتر
اجتناب می‌کنند. طباطبایی مینویسد: «انسان پیوسته می‌خواهد با سرمایه کم، سود
بسیار برد و با تلاش سبک‌تر، کاری سنگین تر انجام دهد.» از این منظر، در استخدام
هم انسانها می خواهند بزرگترین سود را از کوچکترین سرمایه‌گذاری به دست آورند و در
نتیجه علی الاصول گزینه‌هایی را انتخاب می‌کنند که کمترین درد و رنج را برایشان به
دنبال داشته باشد.(۳۲)
نهایتا باید
اضافه کنیم که مفهوم برابری به عنوان یک «اعتبار» در دل نظریه ادراکات اعتباری موجود
است، مثلا وقتی که او در بخش‌های پایانی مقاله از «اعتبارات با لحاظ تساوی طرفین»
سخن می گوید،اگرچه
بیانات طباطبایی در این زمینه همیشه صریح یا کافی نیست. هرچه هست، برای دستیابی به
یک نظریه عدالت از دل ادراکات اعتباری، باید اصل استخدام را در کنار اعتبار برابری
فهمید و این جایی است که کتاب حاضر می‌کوشد نظریه طباطبایی را یک گام به پیش ببرد.
در خوانش من، اصل یا مفهوم استخدام زمانی به عدالت منجر می‌شود که در نظر آوریم در
شرایط عادی و پیش از تشکیل اجتماع و تمدن، افراد دارای قدرت برابری برای استخدام یکدیگر
برای منافع خودشان هستند، چون عقل عملی در میان ایشان به یکسان به ودیعه نهاده شده.
در جلد دهم المیزان طباطبایی مینویسد:
افراد نوع بشر همه مثل همند و عقل عملی و شعور خاصی که در این فرد بشر
هست در همه افراد نیز هست. همینطور که این عقل و شعور این فرد را وادار میکند به
اینکه از همه چیز بهره‌کشی کند همه افراد دیگر را نیز وادار می کند. و همین عقل
عملی افراد را ناچار ساخته به اینکه اجتماع تعاونی تشکیل دهند، یعنی همه برای همه
کار کنند و همه از کارکرد همه بهره‌مند شوند. این فرد از اعمال سایرین همان مقدار
بهره‌مند شود که سایرین از اعمال وی بهره‌مند می‌شوند.(۳۳)
این خوانش از
استخدام مبنایی برای نسبت دادن نوعی عدالتخواهی قراردادیگروانه به طباطبایی را
فراهم میکند که بی‌شباهت به رویکرد هابز به قرارداد اجتماعی و عدالت نیست. در بخش
بعدی این فصل، طرح‌واره خوانشی قراردادیگروانه از نظریه عدالت طباطبایی را طرح
خواهیم کرد که اساس تفسیر پسااسلامگرایانه ما از نظریه ادراکات اعتباری است. در
ادامه قراردادیگروی طباطبایی را با قراردادگرائی راولزی مقایسه می‌کنیم و می‌کوشیم
رویکرد احتمالی دو فیلسوف به لیبرالیسم و آزادیخواهی را مقایسه کنیم. تفسیر
اسلامگرایانه از عدالتخواهی طباطبایی خوانش غالب شارحان طباطبایی در دوران پس از
انقلاب از اندیشه او بوده. این فصل را با تحلیل ریشه‌های ابهام در فلسفه سیاسی
طباطبایی که زمینه دو خوانش متضاد اسلامگرایانه و پسااسلامگرایانه از نظریه او را
فراهم کرده، به پایان می‌بریم.
۳- قرارداد
اجتماعی و نقش دین در ثبات:
خوانشی پسااسلامیستی و آزادیخواهانه از طباطبایی
برویم سراغ خوانش آزادیخواهانه و پسااسلامگرایانه‌مان از نظریه ادراکات
اعتباری طباطبایی. علامه طباطبایی بسان بسیاری
از متفکران دوره باستان (مثلا افلاطون)، سده‌های میانه اسلامی (مانند فارابی)، و دوران
جدید (مانند هابز، لاک یا روسو)، معتقد است نیازهای انسانی آنقدر وسعت و تنوع دارند
که هیچ کس نمی تواند به تنهایی همه آنها را برآورده کند. در چنین شرایطی، عقل عملی
حکم میکند که انسانها باهمستانی به نام جامعه را تشکیل دهند که در آن هرکسی مجاز
است دیگران را مورد بهره‌برداری و استخدام قراردهد، به شرط آنکه به ایشان نیز
متقابلاً اجازه استخدام خویش را بدهد. «مثلا یکی از افراد اجتماع قناطی کنده، و
آبی درآورده، انچه از این آب زائد بر مقدار حاجتش میباشد می‌دهد، و از دیگران
[کشاورز] مازاد آذوقه‌شان را می‌گیرد.» به همین منوال، قناط و کشاورز هر دو
نیازمند خدمات تولید کنندگان لباس‌اند. یعنی انسانها نیاز تشکیل باهمستانی هستند که
بتوانند در آن در کاری که تخصص دارند خدماتی به دیگران ارائه دهند و از خدمات
دیگران نیز متقابلا بهره‌مند شوند.(۳۴) در توضیح آیه ۲۵۱ سوره بقره — «وَلَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ
النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ» (اگر بعضی از مردم را به بعضی
دیگر دفع نمی‌کرد زمین تباه می شد) – طباطبایی مینویسد سعادت نوع بشر محقق نمی‌شود
مگر به اجتماع و تعاون،
و اجتماع و تعاون هم محقق نمی‌شود مگر وقتی که
وحدتی در ساختمان اجتماع پدید آید... بطوریکه تمام افراد اجتماع چون تن واحد شوند....اگر
فرض کنیم که چنین دفعی [که مورد اشاره آیاه بالاست] در نظام بشر نمی‌بود، یعنی
بعضی بر بعضی دیگر غلبه ننموده و اراده خود را بر او تحمیل نمی کرد، آن‌وقت هر
فردی از افراد اجتماع کاری که خودش می‌خواست می کرد، هرچند که با منافع دیگران
منافات داشته باشد...و آن دیگری نمی توانست او را از آت کار منصرف کرده و به کاری
وادارد که منافی منافع خودش نباشد، این وضع را درباره تمامی افراد در نظر بگیر، آو
وقت خواهی دید که دیگر هیچ وحدتی بین اجزای اجتماع پیدا نمی‌شود، و اجتماعی هم که
فرضا قبلا بوده متلاشی می‌گردد.(۳۵)
و در جلد اول المیزان هم به طریقی مشابه و در بحث علم الاخلاقی مینویسد سعادت
منوط به آن است که در آن هر فرد«هر سودی را که می‌خواهد بسوی خود جلب کند، آنقدر
جلب کند که مضر با اجتماع نباشد، و هر ضرری را که می خواهد از شخص خود دفع کند،
باز به آن مقدار دفع کند که مضر به حال اجتماعش نباشد.»(۳۶) این جملات را می‌توان
اینگونه فهمید که تحقق خیر عمومی و سعادت انسانها منوط به تشکیل جامعه‌ای است که
روابط اش منصفانه باشد و در آن هر شخصی قادر باشد نیازهای پایه خود
را حتی الامکان مرتفع سازد؛ جایی که هر کسی
آنچه که سهم اوست، نه بیشتر و نه کمتر، دریافت میکند و توزیع منافع و زیان‌ها بر
پایه خیر عمومی تنظیم می‌شود.(۳۷) این بخش آیه بالا هم که می‌گوید «اگر بعضی از
مردم را به بعضی دیگر دفع نمی‌کرد زمین تباه می شد»، در واقع ایما میکند گه اگر
مردم به طور متقابل بخشی از قدرت خود برای استخدام و بهره برداری از دیگران را
کنار نگذارند و از آن صرفنظر نکنند، بنیان جامعه فرو می ریزد. به نظر، عبارت «دفع»
(به معنای بازداشتن یا کنترل) در آیه ۲۵۱ سوره بقره بر محدود شدن استخدام بر اصل
مقابله به مثل
دلالت دارد.(۳۸)
همینطور می‌توان
نتیجه گرفت که اگرچه علامه طباطبایی از اصطلاح قرارداد اجتماعی به صراحت
استفاده نمی‌کند، می‌توان بنیادهای یک دیدگاه قراردادیگروانه به عدالت اجتماعی را
در اندیشه او یافت. بر اساس مدل قراردادیگروانه از قرارداد اجتماعی که گونه‌ای از
آن در کتاب لویاتان توماس هابز، فیلسوف مدرن انگلیسی هم ارائه شده، مردم تشکیل
اجتماع را از سر ضرورت، ترس و البته محاسبه عقلانی می‌پذیرند.(۳۹) جامعه در اندیشه
هابز باهمستانی از استخدام متقابل است. در مقاله «ادراکات اعتباری» در اصول فلسفه هم مینویسد
«اجتماع تعاونی» یا همان جامعه جایی است که «احتیاجات همه با همه تامین می‌شود» و
توضیح می‌دهد:
«همین نزدیک شدن و گردهم آمدن (تقارب و اجتماع) یک نوع استخدام و
استفاده است که به سود احساس غریزی انجام می‌گیرد و سپس در هر مورد که یک فرد راهی
به استفاده از همنوعان خود پیدا نماید، خواهد پیمود و چون این غریزه در همه به طور
متشابه موجود است، نتیجه اجتماع را می‌دهد.» (۴۰)
طباطبایی استدلالش در این زمینه را اینطور خلاصه میکند:
«۱. انسان در نخستین بار استخدام را اعتبار داده است
۲. انسان مدنی بالطبع است
۳. عدل اجتماعی خوب و ظلم بد میباشد.»
یا مینویسد:
«ما می گوییم انسان با هدایت طبیعت و تکوین پیوسته از همه سود خود را می‌خواهد،
(اعتبار استخدام)
و برای سود خود سود همه جامعه را می‌خواهد (اعتبار اجتماع)
و برای سود همه عدل اجتماعی را می خواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم).»(۴۱)
البته او بلافاصله
تأکید میکند که هیچ کس نباید واژه استخدام را مورد سوءاستفاده قرار دهد و یا از
آن تفسیر نادرستی ارائه دهد. استخدام فقط زمانی (به تعبیر ما) بار اخلاقی دارد، که
به صورت متقابل باشد. استخدام یک‌طرفه، که به بهره‌کشی یک‌جانبه قوی از ضعیف منجر
می‌شود، از لحاظ اخلاقی مطرود و ممنوع است. اعتبارگرایی مبتنی بر استخدام نه شر
برده داری را توجیه میکند، و نه بهره‌کشی از ملت‌های ضعیف بوسیله حکومت‌های غربی
و شرقی ذیل شعارهای فریبنده لیبرالیسم یا کمونیسم را. در مقاله «ادراکات اعتباری»
می نویسد:
ما نمی‌خواهیم بگوییم انسان بالطبع روش استثمار و اختصاص را دارد
چنانکه یک ملتی در پس پرده آزادی‌بخشی و الغای برده‌فروشی به نام استعمار و
استملاک و قیمومیت و تحت الحمایه و هزار نام دیگر، دیگران را زین به پشت و لگام به
دهان زده و سوار شوند، یا جنس دوپا را مانند چارپایان خرید و فروش بنمایند و معنی
بردگی و بدبختی و پستی را با الفاظ شیرین آزادی و خوشبختی و پیشرفت تادیه کنند و
روی هر حقیقتی اسم کهنه و پوسیده گذاشته و به دور بیندازند. همچنین نمی‌خواهیم
بگوییم ...به دستاویز اینکه همه زمین و آفریده‌های زمینی از آن همه است، تنی چند
در پس پرده فریبنده انترناسیونالیسم به نام رفع تضادهای دخلی افکار انسانی را کشته
و یک گله بی‌فکر بی‌ارده به بار آورند که کوچکترین دخالتی در خوب و بد و باید و
نباید جهان نداشته باشد.
سخنان طباطبایی
در مورد عدالت و استخدام خالی از ابهام نیست، با اینحال می‌توان خوانشی برابری‌خواهانه
از اندیشه او نیز ارائه دارد. اگر بخواهم از
واژگان کورت بایر،
فیلسوف اتریشی الاصلی که در مورد عقلانیت عملی پژوهش کرده سود بجویم، متقابل بودنو امکان
مقابله به مثل در استخدام آزمونی است که جهانروایی
نظریه طباطبایی را می‌سنجد و بدون آن استخدام نمی‌تواند به عنوان مبنایی برای
عدالت و انصاف تلقی شود.(۴۲) همانطور که آزمایش فکری «دوراهی زندانی»
هم نشان می‌دهد، برای این برابریخواهی و انصاف لازم نیست انسانها خودخواهی شان را
تماما کنار بگذارند، بلکه لازم است آنرا بطور متقابل محدود کنند. دورراهی زندانی
توضیح می‌دهد که کنشگران عقلانی (حداقل در شرایطی که در این آزمایش ترسیم شده)،
اگر به دنبال دستیابی به سود شخصی حداکثری با هم همکاری نکنند و خودخواهی‌شان را
قدری مهار نکنند، در نهایت همان سود شخصی هم به دست‌شان نمی‌آید! دوراهی زندانی، به عنوان یکی از مبانی
قراردادیگروی که در نظر ما مورد دفاع طباطبایی هم بوده، شرایطی را فرض می‌گیرد که
در آن «بیشترین سود از نظر صرفا فردی عاید کسی می‌شود که سهم خود را از توافق
انجام نمی‌دهد، در حالیکه دیگران انجام می‌دهند»، و در عین حال توضیح می‌دهد اگر
در یک جامعه همه اینطور فکر کنند، همه ضرر می‌کنند.(۴۳) خیرعمومی مردم یک جامعه به آن است که همه راه میانه را انتخاب کنند
و سود میانه برای خود را بر سود حداکثری ترجیح دهند. اگرهمه اعضای جامعه خود را
متعهد به میانه‌روی در سودخواهی، مردم اعتماد یکدیگر را به‌دست می‌آورند و همکاری
اجتماعی شکل می‌گیرد.(۴۴) وقتی می‌گوییم استخدام بدون محدودیت‌های اخلاقی و بدون
جهانروایی و مقابله به مثل به بی عدالتی و بهره کشی منجر می‌شود، منظورمان این است.
به طریقی مشابه،
کود در توصیف
قراردادیگروی می‌گوید، قرارداد اجتماعی بدون کاهش حسادت،
کینه‌توزی و دشمنی و انتقام‌طلبی میان طرفین قرارداد ممکن نیست و غلبه چنان ویژگیهایی میان
کنشگران همکاری برای نفع متقابل را غیرممکن می سازد.(۴۵) در اینجاست که دیدگاه خاص
طباطبایی در مورد جایگاه دین در قراردادیگری مطرح می‌شود. طباطبایی معقتد است
دستیابی اعضای جامعه به بی‌طرفی مورد نظر در دوراهی یا معمای زندانی تنها از طریق
پایبندی اعضای جامعه به قوانین مذهب ممکن است، زیرا افراد بدون کمک و هدایت وحی
الهی قادر نیستند تمایل خود به استخدام یک طرفه سایر همنوعانشان را محدود کنند. به
بیان دیگر، دین (به ویژه اسلام) با دستوراتش محدودیت لازم در خودخواهی افراد برای تحقق
همکاری اجتماعی مطلوب را فراهم میکند، زیرا بر اساس فهم طباطبایی از قرآن، مردم
بدون هدایت ادیان الهی ذاتا منفعت‌طلب، استثمارگر و خودخواه هستند. نظریه طباطبایی
در مورد عدالت بر مبنای استخدام متقابل، بدون در نظر گرفتن نقش مذهب در اندیشه او قابل
درک نخواهد بود. چون طباطبایی در توان و تمایل انسانها، به خودی خود، به تداوم پایبندی
به اصول عدالت تردید دارد، در نظریه‌اش به دنبال مدد گرفتن از وحی برای تضمین ثبات
یک نظم عادلانه است. این نکته مهمی است که در نظر نگارنده از جانب اکثریت شارحان
طباطبایی در آثار موجود به زبان فارسی نادیده گرفته شده است.
در المیزان به
طور مشخص سرنخهای روشنی برای تایید این تفسیر از فلسفه حقوق طباطبایی در دسترس است،
از جمله آیه ۲۱۳ سوره بقره که می‌گوید:«كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ
اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ
بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ» (مردم در آغاز
یک دسته بودند، [و تضادی میان آنها وجود نداشت. به تدریج جوامع و طبقات پدید آمد و
اختلافات و تضادهایی در میان آنها پیدا شد، در این حال] خداوند، پیامبران را
برانگیخت؛ تا مردم را بشارت و بیم دهند و کتاب آسمانی، که به سوی حق دعوت می کرد،
با آنها نازل نمود؛ تا در میان مردم در آنچه اختلاف داشتند داوری کند.) طباطبایی
در توضیح این آیه مینویسد:
نوع بشر به حسب طبع بهره‌کش است، و این بهره‌کشی و استخدام فطری او را
به تشکیل اجتماع وا می‌دارد، و در عین حال کار او را به اختلاف و فساد هم می‌کشاند،
در نتیجه در همه شئون حیاتش که فطرت و آفرینش برآوردن حوائج آن شئون را واجب می‌داند،
دچار اختلاف می‌شود، و آن حوائج برآورده نمی‌گردد، مگر با قوانینی که حیات اجتماعی
او را اصلاح نموده، اختلافاتش را برطرف سازد و هدایت انسان به قوانین کذایی، و در
نتیجه به کمال و سعادتش به یکی از دو طریق ممکن می‌شود. اول اینکه او را از راه
فطرتش ملهم کند به اینکه چگونه اختلاف را برطرف سازد. دوم به اینکه از راه دیگری
که خارج از فطرت و ذات خود باشد. و چون راه اول کافی نیست—چون گفتیم سبب پیدایش
اختلاف خود فطرت بوده، و معنا ندارد که فطرت سبب حل اختلاف شود، ناگزیر باید از
راه دوم صورت گیرد، و آن راه عبارت است از تفهیم الهی، و غیرطبیعی، که از آن به
نبوت و وحی تعبیر می‌کنیم.
این جملات را می‌توان
اینگونه فهمید: همان تمایل به بهره‌برداری و استخدام که مردم را یه سوی همکاری و
تعاون اجتماعی متقابل سوق می‌دهد، آنهارا به سوی تنش و تخاصم فاجعه آمیز و نابود
کننده هم سوق می‌دهد. یعنی غریزه استخدام، همزمان، انسانها را وادار به آبادانی و
ویرانی جامعه میکند. تنش و تخاصم‌های ایجاد شده ولی بدون اینکه مجموعه‌ای از
قوانین شرعی، که فراتر از خرد انسانی هستند، به صورت خارجی بر طرفین این تنش‌ها تحمیل
شوند، حل و فصل نمی‌شوند. قوانینی که صرفاً از عقل عملی خودآئین انسانها نشات
گرفته‌اند، برای برساختن عدالت کافی نیستند، زیرا خردعملی محض انسانی، که برپایه
استخدام و حسابگری مبتنی بر منفعت شخصی بنا نهاده شده، همزمان به سازش و ناسازگاری،
و اجماع و تفرقه منجر می‌شود. بنابراین، خداوند که مارا بهتر و کامل‌تر از خودمان می‌شناسد،
قوانین شرعی برتر از قوانین بشرساخته را از طریق وحی و پیامبران بر ما فروفرستاده،
تا ما بر اختلافات‌مان فائق بیائیم و به عدالت پایبند باشیم. طباطبایی در ادامه
جملات بالا مینویسد:
آری آن طور که تاریخ نشان می‌دهد، نه چنین سابقه ای در زندگی انسان وجود داشته که
روزی از روزهای زندگیاش از مسأله استخدام دست برداشته باشد و نه روزی که حس استخدامش او را به تشکیل
اجتماع وادار نکرده، و به زندگی انفرادی قانعش ساخته باشد، و نه روزی که اجتماع
تشکیل یافته اش از اختلاف خالی باشد، و نه روزی که اختلافش به غیر از قوانین
اجتماعی الهی برطرف شده باشد، و نه روزی که فطرت و عقل خود او [...] توانسته
قوانینی را وضع کند که اختلاف را ازریشه و فساد را از ماده کنده باشد.(۴۶)
می‌توان
نتیجه گرفت که در روانشناسی سیاسی و حقوقی طباطبایی افراد بدون وحی، فاقد ظرفیت
اخلاقی کافی برای آنچیزی هستند که راولز «حس عدالت»
نام می‌نهد.(۴۷) همکاری و قرارداد اجتماعی بدون دین بسیار لرزان است، زیرا قانون
جامعه در فقدان دین آنست که قوی‌تر به محض یافتن فرصت، به بهره‌کشی یکسویه از طرف
ضعیف‌تر بپردازد؛ از خدمات ضعفا استفاده کند، بدون اینکه در مقابل، خدمات و احترام
متناسبی به آنها ارائه دهد. و تمام اینها همانطور که مثال دوراهی زندانی هم نشان
می‌دهد، به یک وضعیت غیرعادلانه منجر می‌شود. چنانکه پیشتر گفتیم در نظر طباطبایی
این مضمون در دیگر آیات قرآنی، مانند آیه ۷۲ سوره احزاب که که انسانها را به طور
ذاتی «ستمکار و نادان» توصیف میکند، هم تکرار شده است. (۴۸)
اگر این خوانش
ما از مفهوم عدالت طباطبایی صحیح باشد، می توان به ایراد مرتضی مطهری به نظریه عدالت
همچون استخدام متقابل طباطبایی نیز تاحدودی پاسخ داد یا حداقل آنرا ناکافی دانست. در
نظر مطهری مشکل نظریه طباطبایی آنست که طبیعت انسان را «استثمارگر» می‌داند و
گرایش انسان به اجتماع و اخلاق را فقط به عنوان «یک اصل ثانوی» می‌پذیرد. او در کتاب
نقدی برمارکسیسم با اشاره به تفسیر طباطبایی از آیه ۲۱۳ سوره بقره، ایما میکند
که مفهوم استخدام طباطبایی چیزی غیر از خودخواهی و بهره کشی اقویا از ضعفا نیست،
ولی خودخواهی و بهره‌کشی نمی‌تواند مبنای تشکیل جامعه و اخلاق باشد:
ایشان می‌‌خواهند بگویند استخدام یک امر فطری است، در عین حال عدالت
اجتماعی هم یک امر فطری است، ولی این فطری است که با فطرت دیگر تعدیل شده....و
گاهی تفسیر صریح می‌کنند که انسان مدنی بالطبع نیست، مدنی بالتبع است –که قهرا به
همان بحث ارسطو بر می‌گردد که آیا انسان مدنی بالطبع هست یا نه—...یعنی قبول
ندارند این مطلب را که انسان بحسب غریزه اجتماعی آفریده شده باشد و اجتماعی بودن
را نتیجه تعادل و تزاحم دو غریزه می‌دانند، در این جهت حرف ایشان تا اندازه‌ای
شبیه حرف پیروان نظریه تکامل و داروینیست‌های امروز می شود که اصل در حیوان و
انسان تنازع است....معنایش این است که اگر می‌خواهی در مقابل دشمن باقی بمانی،
راهش راستی و درستی و نظایر این دستورات است. این حرف پیروان نظریه تکامل است و می
شود چنین حرفی را از کلمات ایشان (طباطبایی) استنباط کرد.(۴۹)
سخنان مطهری را
همچنین شاید بتوان اینطور تفسیر کرد که حتی اگر بهره‌برداری و خودخواهی بتواند به
عدالت و تشکیل اجتماع منجر شود، عدالت حاصله نمی تواند پایدار بماند. طباطبایی می‌تواند
به مطهری اینگونه پاسخ بدهد که تفسیر او از آموزه‌های نظریه ادراکات اعتباری در
باب اخلاق، عدالت و حقوق، نقش مکمل وحی در ایجاد حس عدالت و احترام متقابل میان
انسانها را نادیده می گیرد یا کمرنگ می‌شمارد.
پی‌نوشت‌های بخش اول
1-
بد نیست (برای توجه خوانندگان غیرایرانی) تاکید
کنیم که علامه محمدحسین طباطبایی (متولد ۱۲۸۱ شمسی) را نباید با روشنفکر و متفکر
دیگر ایرانی با نام سید جواد طباطبایی (متولد ۱۳۲۴) که نظریه پرداز مهمی در خصوص
ملی‌گرایی ایرانی میباشد نباید در هم آمیخت. نویسنده این کتاب در مقالاتی جداگانه ایده‌های سید جواد طباطبایی در مورد اقلیت‌های
قومی/ملی و حقوق ایشان را مورد بحث انتقادی قرار داده است.
2-
مراجعه کنید برای مثال به، شایگان، زیر
آسمانهای جهان.
3-
برای اطلاعات جامع‌تر از زندگینامه محمد حسین
طباطبایی مراجعه کنید به رساله دکتری احمدرضا یزدانی مقدم با عنوان
فلسفه سیاسی علامه طباطبایی و ایران معاصر، به ویژه فصل اول آن. از آقای
یزدانی مقدم صمیمانه سپاسگزارم که رساله دکتری خودشان در مورد علامه طباطبایی را
برایم ارسال کردند.
4-
مراجعه کنید به این آثار: طباطبایی، اصول
فلسفه و روش رئالیسم (همراه با حاشیه‌های مرتضی مطهری)؛ مطهری، نقدی بر
مارکسیسم؛ سروش، «بحث تطبیقی درباره ادراکات اعتباری»؛ حسین دباغ و سروش دباغ،
«اعتبار و حقیقت در اخلاق»؛ و نیز مقاله ایندو با عنوان:
Dabbagh & Dabbagh, “Tabatabaie’s Ethics
versus Tractarian Ethics: A Comparative Study”;
مصلح، اداراکات اعتباری علامه طباطبایی و
فلسفه فرهنگ؛ مرشدی، متافیزیک اجتماعی کانت و علامه طباطبایی؛ یزدانی
مقدم، فلسفه سیاسی علامه طباطبایی و ایران معاصر؛ یزدانی مقدم، انسان
شناسی و پیامدهای آن در اندیشه سیاسی هابز و علامه طباطبایی؛ داوری اردکانی، دفاع
از فلسفه؛ طالب زاده، «نگاهی دیگر به ادراکات اعتباری: امکانی برای علوم
انسانی»؛ نراقی، «ملاحظاتی درباره اختلاف آرای طباطبایی و مطهری در خصوص رابطه
احکام حقیقی و اعتباری».
5-
المیزان در اصل به عربی نوشته شده و سپس به فارسی ترجمه
شده است، در حالیکه زبان نگارش اولیه اصول فلسفه فارسی است. ارجاعات به
شماره صفحات المیزان در این فصل به ترجمه فارسی آن میباشد که توسط سید محمد باقر
همدانی ترجمه شده. همه ارجاعات به کتاب اصول فلسفه به نسخه حاشیه‌نویسی شده
توسط مطهری است که توسط انتشارات صدرا در ایران منتشر شده است.
6-
در مورد معنای عبارت «برساخت» در
فلسفه‌های جان راولز و اونورا اونیل نگاه کنید به
Peri Roberts, Political Constructivism;
O’Neill, Constructions of Reason; O’Neill,
“Constructivism in Rawls and Kant”.
برای تعریف هیوم از فضیلت‌های مصنوعی و برساخته
نگاه کنید به Hume, A Treatise of Human Nature, Book 3, Part 2..
7-
نگاه کنید به طباطبایی، «رساله ولایت»، ص. ۲۷.
8-
هم ادراکات اعتباری و هم ادراکات حقیقی، مستقیم
یا غیرمستقیم، ریشه در جهان خارج دارند.
9-
آنچه که طباطبایی آنرا «ایده آلیسم» می‌نامد
کمابیش معادل آنچیزی است که در فلسفه معاصر ما گاهی «سوبژکتیویسم» یا « شخصی‌انگاری»اش می‌نامیم.
10-
طباطبایی ایده ادراکات حقیقی (در تمایز با
ادراکات اعتباری) را در پنج مقاله اول کتاب اصول فلسفه (صص.۳۶۷-۵۵) شرح
داده شده است. عناوین این مقالات هست: اول: فلسفه چیست؟، دوم: فلسفه و سفسطه
(رئالیسم و ایده آلیسم)، سوم: علم و ادراک، چهارم: علم و معلوم (ارزش معلومات) و
پنجم: پیدایش کثرت در علم و ادراک. برای بحثی خلاصه پیرامون واقع‌گرایی هستی‌شناختی
و معرفت‌شناختی طباطبایی رجوع کنید به مقاله عباسی با عنوان: «رئالیسم هستی‌شناختی
و معرفت‌شناختی علامه طباطبایی».
11-
بنگرید به طباطبایی، المیزان، جلد دوم،
صص. ۱۷۴-۱۷۲. برخ مثال‌ها از نگارنده است که از مثال‌ها و توضیحات طباطبایی در این
صفحات الهام گرفته شده است.
12- نگاه کنید به سروش، «بحث تطبیقی درباره ادراکات
اعتباری»، ص ۳۴۵؛ در خصوص دیدگاه سروش در مورد سبک فلسفه‌ورزی و جایگاه طباطبایی
در فلسفه اسلامی، رجوع کنید به: سروش، «علامه طباطبایی، فیلسوفی در فرهنگ ما».
13-
طباطبایی، اصول فلسفه، ص.۴۱۳.
14- طباطبایی، اصول فلسفه، صص. ۳۹۵-۳۹۴. این
دیدگاه از جهاتی شبیه دیدگاه ویتگنشتاین درباره اخلاق هم هست. برای یک همسنجی میان
دیدگاه‌های فرااخلاقی طباطبایی و ویتگنشتاین متقدم، رجوع کنید به مقاله حسین و
سروش دباغ با عنوان: «اعتبار و حقیقت در اخلاق: افتراق و اشتراک اخلاق طباطبایی و اخلاق
ویتگنشتاین متقدم»؛ و
Dabbagh & Dabbagh, “Tabatabaie’s Ethics
versus Tractarian Ethics: A Comparative Study”.
15-
همچنین نگاه کنید به فیروزجایی، «عقلانیت در نظر
علامه طباطبایی»، صص ۷۷-۷۳.
16-
نگاه کنید به طباطبایی، اصول فلسفه،
مقاله ششم، صص ۴۵۶-۴۳۰، به ویژه ص ۴۳۶ که در مورد عدالت بحث می‌شود. ارائه بحث
طباطبایی در اصول فلسفه از بعضی جهات بسیار مبهم است؛ به عنوان نمونه او
گاهی قبل از بحث درباره مفاهیم پسااجتماعی (و همزمان با بحث در باره مفاهیم
پیشااجتماعی)، دیدگاه قراردادیگروانه‌ی خود در مورد عدالت را شرح می‌دهد، و به غلط
خواننده را به این گمان می‌اندازد که عدالت یکی از ادرکات اعتباری پیشااجتماعی
است. همانطور که در ادامه خواهیم دید فرض پیشااجتماعی بودن عدالت اصولا منتفی است،
زیرا با توجه به ایده شرایط عدالت که مورد تاکید نظریه‌پردازان مدرن قرارداد اجتماعی است، انسانها نه در یک زندگی پیشااجتماعی و
شرایط منزوی، بلکه زمانی که در یک باهمستان در کنارهم زندگی می‌کنند نیاز به عدالت
را احساس می‌کنند.
17-
نگاه کنید به طباطبایی، «رساله ولایت»، صص
۲۹-۲۸؛ طباطبایی، المیزان، جلد ۱۲، صص ۱۱-۹.
18-
سید حمید طالب‌زاده، یکی از پژوهشگران فلسفه
اسلامی در دانشگاه تهران، در مقاله‌ای کوشیده ادراکات اعتباری طباطبایی را از
دریچه و نگاه ملاصدرا در باب «وجود رو به تمامیت» قرائت کند و بدین‌ترتیب مبنایی
برای یک دیدگاه جایگزین و بومی برای علوم اجتماعی و انسانی فراهم کند. (ملاصدرا
چنانکه می‌دانیم فیلسوف و عارف شیعی قرن هفدهم میلادی در ایران بود و در حالت کلی
می‌توان علامه طباطبایی و مهدی حائری یزدی را دنباله‌رو مکتب او در فلسفه اسلامی
دانست.) دغدغه طالب‌زاده در مقاله مذکور ارائه یک بنیاد اسلامی جایگزین برای علوم
انسانی سکولار و متجدد است. در نظر نگارنده، اگر طالب‌زاده می‌کوشید با روش
پیشنهادی خویش به جای کل علوم انسانی و اجتماعی مدرن به بازخوانی مبانی فقه شیعه
بپردازد، پیشنهاد او را می‌شد حاوی نکات اصلاح‌گرایانه و بدیعی دانست که با پروژه
پسااسلامگرایی هم، در تعریف این کتاب، سازگار است. به بیان دیگر، خوانش طالب‌زاده
به نظر من قابل دفاع نیست، مگر آنکه استثنائا هدف آن بدست دادن بنیادی برای علوم
اسلامی (کلام و فقه و حدیث و تفسیر ...) می‌يود تا علوم انسانی سکولار غربی که
مبانی و داستان متفاوتی دارند. نگاه کنید به طالب زاده، «نگاهی دیگر به ادراکات
اعتباری: امکانی برای علوم انسانی».
19-
طباطبایی، اصول فلسفه، ص. ۴۳۲.
20-
نگاه کنید به طباطبایی، اصول فلسفه، صص.
۴۴۳-۴۴۲. در مورد تنوع و تکثر در ادراکات اعتباری همچنین رجوع کنید به مصلح، ادراکات
اعتباری علامه طباطبایی و فلسفه فرهنگ، به ویژه صص. ۱۱۱-۸۳.
21-
در خصوص ارتباط میان ادراکات حقیقی و اعتباری،
همچنین رجوع کنید به سروش، «مطهری و مسأله باید و است».
22-
طباطبایی، المیزان، جلد ۲، ص ۱۷۵.
23-
طباطبایی، اصول فلسفه، ص. ۴۳۴.
24-
همان.
25-
طباطبایی، اصول فلسفه، صص ۴۴۶-۴۴۵ و ۴۳۶.
26-
بر اساس زیست شناسی داروینی
مدرن اصل انتخاب طبعی دارای سه جزء است: ۱- تغییر و جهش تصادفی، ۲- تنازع برای
بقا، و۳. بقای انسب. از میان این سه جزء به نظر طباطبایی به موارد دوم و سوم توجه
داشته، ولی به اولی نه. در باب نظریه تکامل انواع به روایت خود داروین رجوع کنید
به:
Darwin, On the Origin of Species. برای بحثی تطبیقی در مورد امکان
یافتن ریشه‌های تاریخی نظریه مدرن تکامل یا فرگشت در آثار اندیشمندان مسلمان سده‌های
میانداری، رجوع کنید به این مقاله از حسن میانداری با عنوان: «اخوان‌الصفا، ابن
مسکویه، بیرونی و نظریه‌ی تکامل زیستی».
27- طباطبایی، المیزان،
جلد ۲، صص. ۴۶۳-۴۵۵.
28-
نگاه کنید به:
Sober & Sloan Wilson, Unto Others:
Evolution and Psychology of Unselfish Behaviour. بطور مشابه بد نیست پژوهشگرانی در مورد نقاط شباهت‌ها و تفاوت‌ها
دیدگاه طباطبایی درباره مفهوم «قوانین طبیعت» با آثار فیلسوفان علم معاصر در این
زمینه مطالعه کنند.
29-
نگاه کنید به نمودار علوم توماس هابز در بخش اول
از فصل نهم کتاب لویاتان تحت عنوان «در باب موضوع‌های گوناگون دانش»[30]، که در آن هابز اخلاق را به عنوان زیر شاخه‌ای
از علم فیزیک تعریف میکند.
30-
نگاه کنید به مطهری، اصول فلسفه، صص.
۳۷۷-۳۷۶.
31-
نگاه کنید به داوری، فارابی: فیلسوف فرهنگ،
صص. ۱۸۰-۱۷۷ و ۱۸۲.
32-
طباطبایی، اصول فلسفه، صص. ۴۳۳-۴۳۰.
33-
برای نمونه رجوع کنید به طباطبایی، المیزان،
جلد ۱۰، ص. ۳۸۸.
34-
طباطبایی، المیزان، جلد ۱۸، ص. ۱۴۸.
35-
طباطبایی، المیزان، جلد ۲، ص. ۴۴۴.
36-
طباطبایی، المیزان، جلد ۱، ص ۵۷۰.
37-
طباطبایی، المیزان، جلد ۲، صص. ۴۴۶-۴۴۴.
38-
طباطبایی، المیزان، جلد ۲، ص. ۴۴۴ به
بعد.
39-
بنگرید به یزدانی مقدم، انسان شناسی و
پیامدهای آن در اندیشه سیلسی هابز و علامه طباطبایی؛ مقایسه کنید با طباطبایی،
اصول فلسفه، صص. ۴۳۶-۴۳۵؛ طباطبایی، المیزان، جلد ۲، صص. ۱۷۸-۱۷۵.
40-
طباطبایی، اصول فلسفه، ص. ۴۳۶.
41-
طباطبایی، اصول فلسفه، صص. ۴۳۷-۴۳۶.
42-
نگاه کنید به Baier, “The Social Source of Reason”, 719; مقایسه کنید با Darwall, Gibbard & Railton, “Toward Fin
de Siecle Ethics: Some Trends”, pp. 132–133. مصطفی ملکیان که بواسطه برخی اساتید سابقش در قم شاگرد طباطبایی
محسوب می‌شود، مقاله داروال، گیبارد و ریلتن را در قالب کتابی تحت عنوان نگاهی
به فلسفه اخلاق در سده بیستم (نشهر سهروردی، ۱۳۸۱) به فارسی ترجمه نموده است.
یزدانی مقدم هم بر نقش متقابل بودن و مقابله به مثل در نظریه طباطبایی در باب
عدالت و استخدام تأکید میکند. نگاه کنید به یزدانی مقدم، فلسفه سیاسی علامه
طباطبایی و ایران معاصر، فصل چهارم.
43-
Cudd, “Contractarianism”, p. 8. ارجاع مربوط شماره صفحات در نسخه
پی دی اف است.
44-
همچنین بنگرید به Kuhn, “Prisoner’s Dilemma”, pp. 4–6; کیملیکا، درآمدی بر فلسفه
سیاسی معاصر (ترجمه بادامچی و مباشری)، صص. ۲۰۳-۱۹۱، بخش «لیبرتاریانیسم همچون
نفع متقابل».
45-
نگاه کنید به Cudd, “Contractarianism, 5.
46-
طباطبایی، المیزان، جلد ۲، ص. ۱۹۸؛ مقایسه کنید
با طباطبایی، المیزان، جلد ۲، صص. ۱۸۸ و ۱۹۸-۱۹۷.
47-
در خصوص تعریف راولز از حس عدالت، نگاه کنید به
این بخش‌ها در نظریه‌ای درباب عدالت و لیبرالیسم سیاسی: Rawls, A Theory of Justice, Revised
Edition, 397f; Rawls, Political Liberalism, 19.
48-
در نظر طباطبایی، قوانین شرعی لازم برای تضمین
سعادت بشر، مانند قواعد منطقی، جهانی هستند و نه محلی. در نگاه (پسا؟)اسلامگرایانه
طباطبایی، قواعد دینی جهانروا هستند، یعنی همه انسانها را خطاب قرار می‌دهند، و نه
فقط مردمی راکه در یک قلمرو جغرافیایی یا یک فرهنگ خاص زندگی می‌کنند. و از آنجایی
که پیامبر اسلام آخرین پیامبر و اسلام آخرین دین است، قوانین شرعی و فقهی اسلام
هم، در میان قوانین شرعی ادیان دیگر، جامع‌ترین مجموعه قوانین و مقرراتی است که خداوند آنها را به منظور برآورده ساختن
نیازهای انسان فرو فرستاده است. بنگرید به طباطبایی، المیزان، جلد ۲، صص ۲۰۰-۱۹۷؛
مقایسه کنید با طباطبایی، المیزان، جلد ۱۰، ص ۳۸۹ به بعد. در جلد دهم تفسیر
المیزان، ص. ۳۹۱ مینویسد: «در عنایت خدای تعالی واجب است که بر مجتمع بشری، دینی
نازل کند که به آن بگروند و شریعت و طریقه‌ای بفرستد که آنرا راه زندگی اجتماعی
قرار دهند، دینی که اختصاص به یک قوم نداشته باشد، و دیگران آن را متروک نگذارند،
بلکه جهانی و همگانی باشد. لازمه این بیان این است که اولین دینی که بر بشر نازل
کرده، چنین دینی باشد یعنی شریعتی عمومی و فراگیر باشد.»
49-
مطهری، نقدی بر مارکسیسم، صص ۱۹۹-۱۹۸؛ در
مورد نقد مطهری بر نظریه عدالت طباطبایی همچنین بنگرید به فارابی، «ارزش عدالت؛
تاکلی در نظریه عدالت علامه طباطبایی و نقد استاد مطهری بر آن»
