منابع برای مطالعه مباحثه هابرماس-راولز

مهم ترین اثر راولز متاخر کتاب لیبرالیسم سیاسی است. کتاب قانون ملل راولز که آخرین اثر اوست، در واقع بسط تئوری لیبرالیسم سیاسی به حوزه روابط بین الملل است. بحث ها و نقدهای بسیار متنوعی در مورد لیبرالیسم سیاسی شده است که یکی از مهم ترین و معروف ترین های آنها نظریات هابرماس است که در مناظره قلمی او با راولز در طی چندین مقاله منعکس شده است.

امروز داشتم در مورد مباحثه قلمی هابرماس و راولز می خواندم و می اندیشیدم. فصل هفتم کتاب راولز: یک مقدمه اثر سباستیانو مفتتونه که قبلا در همین وبلاگ مختصر معرفی اش کرده بودم، گزارشی خوب از این مناظره قلمی داده است. عنوان فصل هفتم کتاب مفتتونه هست: "مهم ترین نقدها بر راولز". مفتتونه بطور مشخص سه نقد را ذکر و بررسی می کند: نقد جامعه گرایان (مانند مایکل ساندل)، نقد لیبرتاریان ها (رابرت نوزیک) و نقد هابرماس. در مورد هریک از این سه دسته نقد مفتتونه 10-15 صفحه توضیح داده است.

در این یادداشت می خواهم مهم ترین متون مربوط به مباحثه راولز و هابرماس را معرفی کنم. این مباحثه در اواسط دهه نود رخ داده است:

هابرماس در چندین مقاله به بررسی و نقد راولز پرداخته است که مهم ترین آنها دو مقاله هستند که در بخش دوم کتاب "دیگری را شامل کردن: مطالعاتی در نظریه سیاسی"  با عنوان لیبرالیسم سیاسی: مباحثه ای با جان راولز منتشر شده اند. عنوان آن دو مقاله مستقلا به صورت مقاله چاپ شده بوند عبارتند از: "سازگاری از طریق کاربرد عمومی خرد: نکاتی در مورد لیبرالیسم سیاسی راولز" و  "معقول در برابر صادق، یا اخلاق جهان بینی ها". همین طور هابرماس در مقاله "دین در حوزه عمومی" به بررسی و نقد نظر راولز در مورد دین در حوزه عمومی می پردازد.

سهم راولز از این مناظره مقاله مفصل "پاسخ به هابرماس" است (قبلا چاپ شده بصورت مقاله) که از نسخه 1996 به بعد به عنوان فصل نهم کتاب لیبرالیسم سیاسی راولز چاپ شده است.

اگر بخواهم یک کتاب عالی درباره این گفتگو بهتان معرفی کنم این کتاب خواهد بود: "راولز و هابرماس: خرد، پلورالیسم و وظیفه فلسفه سیاسی" نوشته تد هدریک چاپ انتشارات دانشگاه استانفورد.
همه کتابهای نامبرده را می توانید از یکی دو سایتی که امکان دانلود کتابها به صورت الکترونیکی ازشان هست دانلود کنید. (این سایت ها نبودند تزنویسی ما در هوا بود!)

 مقاله توماس مک کارتی مترجم برخی آثار هابرماس به انگلیسی است با عنوان: "بر ساخت گرائی و بازسازی کانتی: راولز و هابرماس در گفتگو" هم احتمالا به خواندنش بیرزد.

پی نوشت: اسم سایتی که ازش قرار است گنجینه کتاب دانلود کنید، البته پس از یک عضویت 5 دقیقه ای،این است: لایبرری. ان یو(البته طبیعتا به انگلیسی) (خیلی خوانندگان محتملا مانند من از قبل از این سایت مستفیض هستند.) اینترنت قدری پرسرعت می خواهد. اگر در ایران هستید برای دانلود مقالات، که خیلی شان در مخزن جی استور هست، باید از طریق دانشگاههائی که چند مخزن مجلات الکترونیک مانند جی استور را خریده اند اقدام کنید. دانشگاههای بزرگ ایران حدس می زنم خیلی هاشان چنین امکانی را لااقل بطور محدود دارند. مثلا می دانم آی پی ام این امکان را دارد.

اسلام، سکولاریسم و دموکراسی لیبرال اثر نادر هاشمی

دقیقا روزهای هفته اول تقلب و سرکوب سهمگین انتخاباتی سال 1388بود که با جاشوا کوهن، فیلسوف سیاست و از اساتید مطرح راولزشناسی، در دانشگاه لوئیس رم کلاس داشتیم. کوهن وقایع ایران را به دقت دنبال می کرد و ذهن اش مشغول بود. با او که پس از کلاس صحبت می کردم می گفت یکی از دوستان ایرانی ام مدام خبرها را برایم اس. ام. اس می کند. وقتی گفتم می خواهم در مورد اسلام و لیبرالیسم تز بنویسم گفت کتاب اسلام، سکولاریسم و دموکراسی لیبرال: به سوی یک نظریه دموکراسی برای کشورهای مسلمان را بخوانم. نام دوستش نادر هاشمی بود. نه آن روزهای پرشورو اضطراب تظاهرات های پس از انتخابات، که تنها امسال و در جریان نوشتن تز دکتری فرصت شد کتاب نادر هاشمی را به دقت و از ابتدا تا انتها بخوانم. نادر هاشمی استاد و مدرس دانشگاه دنور آمریکا است و از لیسانس تا دکترایش را در دانشگاههای کانادائی سپری کرده است. (احتمالا بزرگ شده کاناداست.) کتاب اسلام، سکولاریسم و دموکراسی لیبرال گویا بروز شده تز دکتری هاشمی در دانشکده علوم سیاسی دانشگاه تورنتو است.

کتاب روان نوشته شده است. براهین اش واضح اند. تز کتاب را اگر بخواهیم خیلی خیلی ساده و خلاصه کنیم به این جمله می رسیم: مطالعه تاریخ شکل گیری دموکراسی و لیبرالیسم در غرب نشان می دهد اصلاح دینی بر لیبرالیسم تقدم دارد و تحقق لیبرالیسم متاخر بر اصلاح دینی است. کتاب نادر هاشمی را می توان نوعی دفاع از اهمیت پروژه اصلاح دینی برای پیش برد دموکراسی، به خصوص هنگامی که بخش عظیمی از مردم یک جامعه هویت شان را بر دین بنا کرده اند، دانست. به علاوه کتاب هاشمی را می توان در نقد نظریات برنارد لوئیس و ساموئل هانتینگتون در رابطه اسلام و دموکراسی دانست: نویسنده معتقد است در بحث دین و دموکراسی فرقی اساسی میان اسلام و مسیحیت وجود ندارد. همانطور که کاتولیسیسم که قرن ها از دشمنان خونین لیبرالیسم بود، از سال  1965 بدین سو و پس از برگزاری شورای دوم واتیکان و بیانیه کرامت انسان، آزادی های دینی مندرج در قوانین اساسی لیبرال را به رسمیت شناخت، اسلام هم که چند دهه اخیر بنیادگرایان شیعی و سنی را در دامن خود پرورانده است قابلیت آن را دارد که اصلاح شود و مسلمانان قادر خواهند بود در دوران پسا بنیادگرائی آغوش به دموکراسی بگشایند.

کتاب یک مقدمه و چهار فصل دارد با پاورقی های مفصل در انتهای کتاب. چهار فصل کتاب را می توان مجزای از هم نیز مطالعه کرد. یکی از مزایای کتاب هاشمی آن است که خواننده قادر است در خود کتاب و به خصوص پاورقی هایش مروری بر ادبیات بحث و منابعی که به خصوص در دو دهه اخیر در بحث اسلام و دموکراسی، خصوصا از منظر علوم سیاسی، به زبان انگلیسی نوشته شده اند بیابد. به علاوه از طریق این کتاب خواننده با آرا برخی نویسندگان مطرحی که در دین و لیبرالیسم، دین و سکولاریسم در فضای آنگلوساکسون قلم زده اند آشنا می شود.

شاید بتوان گفت مبنای اصلی براهین کتاب بومی کردن استدلال های جان لاک در جلد اول کتاب دورساله در باب حکومت و نامه ای در باب رواداری در فضای کشورهای مسلمان است. هاشمی به درستی می گوید جلد اول کتاب لاک که او در آن از منظری دینی به نظریات رابرت فیلمر نظریه پرداز حق الهی پادشاهان برای حکومت پاسخ می گوید، عمدتا در نوشته های درسی و آکادمیک معاصر غربی مورد غفلت واقع شده است. به علاوه تقریر بدیع آلفرد استپان در مقاله معروف "رواداری های دوقلو/دوگانه" (قبلا در این نوشته در وبلاگ اشاره مختصری به این مقاله استپان کرده بودم) از سکولاریسم دیدگاه مطلوب هاشمی در بحث سکولاریسم، به خصوص در فضای کشورهای اسلامی، است. نویسنده در فصل دوم کتاب به طور مبسوط در مورد الهیات سیاسی جان لاک قلم زده، و تقریر او از سکولاریسم عموما، و آلفرد استپان خصوصا، را می توانید در فصل سوم کتاب مطالعه کنید. در فصل سوم - فصل مربوط به سکولاریسم- نویسنده به جز آلفرد استپان آرای آلکساندر توکویل (نویسنده فرانسوی قرن نوزدهمی دموکراسی در آمریکا که در واقع کتابش حاصل مشاهدات او از سفرش در آنزمان به آمریکا است) و ریچارد رورتی نیز ذکر شده است. رورتی طبقه روحانیت را خطری جدی برای دموکراسی می  داند، حال آنکه موضع توکویل را شاید بتوان شبیه موضع برخی از روشنفکرانی دینی ایرانی مانند عدبالکریم سروش یا محسن کدیور دانست. به نظر می رسد هاشمی از میان رورتی، توکویل و آلفرد استپان، آرا استپان را بیشتر می پسندد.

مروری بر تاریخ ترجمه کلمه سکولاریسم در کشورهای مسلمان نشان می دهد که این کلمه از ابتدا در این کشورها به اشتباه به مادیگری ترجمه شده است. (مثلا بنگرید به نظریات جمال الدین اسدآبادی و یا شیخ محمد عبده)  و همین یکی از سرمنشاهای حس منفی مسلمانان نسبت به سکولاریسم بوده است. علت دیگر عدم کامیابی سکولاریسم در کشورهای اسلامی آن بوده که سکولاریسم در این کشورها، بر خلاف تاریخ غرب، بجای آنکه از پائین و بدنه جامعه بروید و وارد سیاست شود، از بالا و از طریق سیاست های استبدادی حکومت های پسااستعماری غالبا وابسته به غرب بر جامعه اعمال شده است. (تجربه سکولاریسم در ایران در دوران پهلوی) همین باعث شده است که مسلمانان تصور کنند سکولاریسم پدیده ای مرتبط با امپریالیسم غربی است که برای حفظ هویت اسلامی شان باید در برابر آن مقاومت کنند. این جمله از ابوفیلالی انصاری، محقق مراکشی الاصل و رئیس موسسه مطالعات تمدن اسلامی دانشگاه آقاخان لندن، در مورد علل عدم موفقیت پروژه سکولاریزاسیون در کشورهای اسلامی مورد تاکید کتاب است: "در کشورهای اسلامی اصلاح دینی پس از سکولاریزاسیون بوجود آمد، برعکس تجربه اروپا که در آن سکولاریزاسیون کم و بیش نتیجه اصلاح دینی بود." (اسلام، سکولاریسم و دموکراسی لیبرال، صص.19، 70، 134، 148)


در اینجاست که یکی از مزیت های نظریه آلفرد استپان خودنمائی می کند. یکی از ابداعات استپان در مقاله معروف رواداری های دو قلو/دوگانه که بعدا در فصلی از کتاب سیاست تطبیقی استپان آمده است آن است که ترجیح می دهد بجای کلمه سکولاریسم (جدائی دین و حکومت) از کلمه رواداری دوقلو/دوگانه، یعنی رواداری دوگانه نهادهای دینی و حکومتی نسبت به هم، یاد کرده است. تقریر معتدل و متفاوت استپان از سکولاریسم به نظر می رسد این پتانسیل را دارد که دچار بدفهمی های رایج در میان مسلمانان در مورد سکولاریسم نشود و راه را برای ارائه یک تئوری بومی برای سکولاریسم بگشاید.

نویسنده در آخرین قسمت های کتاب در فصل چهارم دو مورد ترکیه و اندونزی را به عنوان دو کشوری که در بحث دموکراسی در میان کشورهای مسلمان متفاوت و پیش رو هستند بررسی می کند و تاریخچه مختصری از روی کار آمدن حزب عدالت و توسعه در ترکیه با اشاره ای به جریان فتح الله گولن و بررسی نقش دو تا از بزرگ ترین تشکیلات های مذهبی  جامعه مدنی در اندونزی (جریان محمدیه و نهضت العلما که یکی بیش از 30 میلیون و دیگری بیش از 10 میلیون عضو دارد) در گذار اندونزی به دموکراسی در سال 1999 پس از سی سال حکومت دیکتاتوری مطلقه سوهاترو ارائه کرده است. آرا معروف ترین روشنفکر دینی اندونزیائی نورچلیش مجید  در این قسمت بطور مختصر نقل شده اند. آرا مجید نقش مهمی در گذار اندونزی به دموکراسی به خصوص در پذیرش سکولاریسم از سوی مسلمانان این کشور داشته است.

من شباهت بسیاری میان آرا مجید و روشنفکران دینی ایرانی، خصوصا محمد مجتهد شبستری، یافتم که به نظرم خواننده ای که کتاب را بخواند نظرم را تائید خواهد کرد. در مورد تحلیل مختصر هاشمی در مورد ترکیه، باید بگویم گرچه نکات جالبی در این تحلیل اشاره شده، ولی طبق رسم رایج نوشته های آنگلوساکسونی در مورد ترکیه، در این بخش به نظرم تحلیل هاشمی از میراث آتاترک در ترکیه دقیق نیست. آنطور که من می فهمم در ترکیه میراث آتاتورک و سیاست های حزب عدالت و توسعه در 10-15 سال اخیرمکمل همدیگرند و البته هیچ کدام تمام و کمال و بدون نقص نیست و هیچ یک را نباید ایده آلیزه کرد. هر دو جریان در بحث حقوق کردها اجحاف می کنند. آزادی اجتماعی و آزادی زنان در ترکیه و حذف شریعت از قوانین رسمی ترکیه و کمی محبوبیت قوانین اجتماعی و جزائی شریعت در میان مسلمانان ترک میراث آتاترک است (خود هاشمی به نظر سنجی ای اشاره می کند که نشان می دهد در میان کشورهای اسلامی قوانین شریعت کمترین محبوبیت را در ترکیه دارد. تنها 7% در ترکیه می خواهند شریعت تنها قانون کشور باشد، حدود 20% مایلند شریعت یکی از منابع قانون باشد و بیش از 40 % مخالف حضور هرگونه شریعت در قوانین اند)، حال آنکه رونق اقتصادی و آزادی دینی در سالهای اخیر در ترکیه و نیز سیاست خارجی ای از قبیل حمایت دموکرتیک ترکیه از انقلاب سوریه بر علیه بشار اسد (برعکس جمهوری اسلامی که از دیکتاتوری مطلقه اسد حمایت می کند)، مدیون سیاست های حزب عدالت و توسعه است.

اخیرا دومین کتاب هم منتشر شده است با عنوان "مردم بازاحیا می شوند: جنبش سبز و تکاپو برای آینده ایران". (فعلا ترجمه مناسب تری برای people reloaded در فارسی به ذهنم نمی رسد) کتاب را ندارم و نخوانده ام ولی عنوانش نشان می دهد حق با جاشوا کوهن بوده است. (خاطره ابتدای این نوشته را به یاد بیاورید.) و نادر هاشمی در مورد تحولات ایران بروز است. به همراهان جنبش سبز خصوصا اصلاح طلبان توصیه می کنم دو کتاب نادر هاشمی را برای ترسیم چشم انداز ایران دموکراتیک آینده جدی بگیرند.

تفسیر معقول مهدی حائری یزدی از امامت

 در این یادداشت قصد دارم تقریری ارائه دهم از تفسیر مهدی حائری یزدی از مفهوم شیعی امامت. حائری یزدی با آنکه شیعه کاملا معتقدی است، تفسیری از امامت ارائه می دهد که اگر درست فهمیده شود، با لیبرالیسم سیاسی (political liberalism)راولز سازگار است. نکته در اینجاست که چون تفسیر حائری از امامت در اصطلاح راولزی تفسیری "معقول"(reasonable) است، یعنی با اصول عدالت چون انصاف(justice as fairness) یا هر تفسیر لیبرال دیگری از عدالت سازگار است، می توان از سازگاری این برداشت از امامت و لیبرالیسم سیاسی سخن گفت. در مورد مفهوم راولزی معقولیت در یادداشت دیگری بیشتر شرح خواهم داد. همین قدر بگویم که نظریه ولایت مطلقه فقیه و نسبتی که این نظریه میان امامت شیعه و ولایت مطلقه فقیه بنا می کند، چون بر اساس رواداری (toleration)و احترام (respect)بنا نشده و بر عکس بر اساس تحمیل یک آموزه فراگیر (comprehensive doctrine) -در مثال ما اسلام فقهی و شریعت مدار- از سوی حکومت بر تمام مردم با نظریه های خیر (good) مختلف بنا شده است، از منظر عدالت راولزی نظریه ای غیر معقول است که با عدالت چون انصاف سازگار نیست. باید دقت کنیم که در منظر راولز معقولیت با صدق یکسان نیست و البته شرح این موضوع بحثی جدا می طلبد.

از نظر حائری بیعت مردم زمان پیامبر با پیامبر برای تشکیل حکومت به فرمان و و ابتکار الهی نبوده ، ولو انکه پس از انجام آن مورد رضایت و خشنودی پروردگار واقع شده است. شرایط روزمره زمان و مکان مردم را به راهنمائی عقل عملی شان رهنمون به ابتکار شایسته انتخاب  شخص پیامبر برای تشکیل حکومت ایده آلی نمود و "پس از این انتخاب مردمی (به مثابه انتخاب وکیل)، خداوند این عمل شایسته و پسندیده مردم را مورد توشیح و رضامندی قرارداده و در قرآن فرمود: "لقد رضی الله عن المومنین اذیبابعونک تحت الشجره"."

به تعبیر دیگر بيعت مردم با علي که متکلمان و فقیهان متقدم شیعی بر اساس آن حکومت را حق امام می دانستند، بر اساس نظریه خلافت بوده است، نه امامت. خلافت یا رهبری سیاسی یا حکومت از نظر حائری به معنای آئین کشورداری و غیر از امامت است. خلافت یا رهبری سیاسی یا حکومت یک پدیده دنیائی بر مبنای عقل عملی جمعی است که از ضرورت های طبیعی و کیفیت های زیست طبیعی و همزیستی مسالمت آمیز یا بهزیستی انسان ها، چنانکه در نظریه حکومت به مثابه وکالت مالکان مشاع مبسوط توضیح داده خواهد شد، پدید آمده و هیچ رابطه منطقی یا کلامی یا اعتقادی "به مقام بسیار رفیع نبوت و امامت" ندارد. خلیفه را مردم انتخاب می کنند.  مقام خلافت  پيوسته دستخوش تغييرات و رويدادهاي زمان و مكان است و با خوبي ها و بدي هاي اخلاقي مردمی که خلیفه را بر می گزینند هم سازی دارد و به عنوان یک مقام این جهانی آسيب پذير از هرگونه فساد دنیوی است. بدین معنا که خليفه اي كه از سوي مردم انتخاب مي گردد بسته به تشخیص درست یا غلط مردم ممكن است خوب و باتقوا(با فضیلت) و وفادار به مسئوليت هاي اجتماعي و اداري خود باشد و یا بسيار ستمگر و ناشايسته و خودكامه از آب درآيد . از دید شیعی امرای بني اميه و بني عباس دربيدادگري و فساد اخلاق، چهرة تاريخي اسلام و مسلمانان را رنجور و بيمارگونه جلوه داده اندهم خلیفه بودند و اين روی دیگر سکه خلافت است.  به ندرت اتفاق مي افتد كه مردم زمانه آنچنان پيشرفته و از رشد عقلاني و اجتماعي برخوردار باشند كه بتوانند فرد شاخص و ايده آل خود را شناسايي كرده و به كار زمامداري سياسي خود بگمارند، مانند مردمی که علی را به خلافت در زمانش انتخاب کردند. حائری می نویسد:

 " از نقطه نظر مفاد و مفهوم لغت يابي، هيچ گاه ولايت به معناي سياستمداري نيامده است. هرچند عملاً مدينه فاضله و اتوپياي افلاطوني هنگامي از حالت ايده آلي به وجود خارجي عيني و حقيقي خواهد پيوست كه همه شهروندان به مرحله اي از رشد و بلوغ اجتماعي نايل آيند تا بتوانند عالمانه و عاشقانه پذيراي آن عدل الهي از سوي پيامبر يا امام معصوم خود بوده باشند و همه با حق اليقين شناسايي كنند كه علاوه بر مقام پيامبري و امامت - كه هر دو از يك رفعت بي كران مقام الوهيت ريشه مي گيرند، اينان براي زمامداري و رهبري سياسي كه بر محور متغيرات زمان و مكان مي چرخد، انتخاب احسنند. در سرآغاز تاريخ اسلام به شكلي نمونه اين اتوپياي سياسي - اجتماعي براي پيغمبر عظيم الشأن اسلام پس از مهاجرت از مكه به مدينه اتفاق افتاد و نيز پس از 25 سال اين فرصت طلايي براي علي ابن ابي طالب (ع) بدست آمد كه خوش درخشيد ولي دولت مستعجل بود." (جواب دوم حائری به جوادی، شماره سوم مجله حکومت اسلامی، بهار 1376، صص 190-191) 

حائری در جواب تفسیری از واقعه غدیر که می گوید پیامبر در روز غدیر خم علی را به رهبری سیاسی مسلمانان نصب کرد می نویسد اینکه در خطبه غديريه گفته شده: «اللهم وال من والاه، الى آخره» خود تفسير صريحى از پیامبر است كه مولا به معناى حجت است نه به معناى حكومت. غدیرخم اخبارى است بر مقام رفيع الهى امامت على بن ابی طالب(ع)، تا مردم بدانند امامت هم رتبه نبوت است منهاى وحى، و به علاوه شايد اين خبر امامت يك توصيه ضمنى باشد كه در بيعت با على(ع) اختلاف نكنند. اگر خطبه غدیر به معناى نصب بود آن همه اختلاف پس از پیامبر پيدا نمى‏شد. اللهم وال من والاه یعنی اى خدا تو پناهگاه كسى باش كه على را پناهگاه خود قرار داده است. " (نقدی بر سیری (جواب اول حائری به جوادی)، ص. 233)

امامت از لحاظ اهليت و شايستگي فردي از دید شیعی یگانه است.  امام بالاترين شخصيت انساني است كه در سلوك اخلاقي و معنويات به اوج كمال خود رسيده و در شناخت حقايق جهان هستي از ديگر انسان ها پيشي گرفته است. (حکمت و حکومت، نشر شادی، صص. 169-168).  حقيقت امامت به معناي دانستن احكام و ارادات تشريعي خدا از طريق علم حضوري و فناي در صفت علم عنائيِ حق تعالي حاصل مي شود. تنها فرق پیامبر با امام در ان است که پيامبري كه بدين گونه و از اين راه به احكام واقعي الهي وقوف مي يابد،به واسطه وحی وظيفه مند است كه اين رده از دانسته هاي خود را براي مردم جهان بازگو كند تا آنان را به ارادت تشريعي و جهان وضعي و قانوني خدا آگاه سازد.، ولی  امام آنچه را از طريق علم حضوري آموخته، با مأموريت از سوي پيامبر به مردم بازگو مي كند. هم امامت و هم نبوت در اصالت خود به كلي از خواسته هاي مردمي و مسائل سياسي و دنيايي جدایند و يك مقام وضعي و حقوقي نيستند كه با انتخاب و بيعت مردم به دست آيند.  

حائری نظریه امامت خواجه نصیر طوسی در کتاب تجرید الاعتقاد را نقد می کند. خواجه نصيرالدين طوسي فیلسوف و متکلم شیعه در كتاب تجريدالاعتقاد (تجرید الاعتقاد، ص. 284، المقصد الخامس فی الامامه، منشورات مصطفوی، قم) بر اساس قاعدة لطف مقام رهبری سياسي برای امامت تعریف كرده است. با این حال امام شناسی حائری متاثر از فلسفه اسلامی ابن سینا و فارابی و تعریف آنها از رئیس اول و انسان کامل است. او براي نشان دادن اینکه اينكه امامت برخلاف آنچه كه خواجه فرموده است يك مسئوليت اجر ايي سیاسی نيست ، به سخنان ابونصر فارابي و شيخ ابوعلي سينا تکیه می نماید. فارابي در كتاب السياسه المدنيه در توضیح معني امامت امام را رئیس اول و کسی که متصل به عقل فعال است تعریف می کند و می گوید مقام امامت ربطی به انتخاب انسان ها ندارد. رئیس اول/امام آنچه خوبان همه د ر حد امكان و استعداد وجودهاي ذهني دارند، او به تنهايي در نهايت رفعت و كمال و در حد حضور و فعليت واجد مي باشد. اين فضايل بي كران تنها در شخصيت هايي كه طبيعتاً از نبوغ و شايستگي ذاتي سرشارند و در مدارج كمال نفساني به اوج رفعت رسيده اند و با عقل فعال پيوستگي يافته اند، حاصل مي گردد. پيمودن اين مراحل همه بدين گونه است كه ايشان در نخستين مرحله با عقل منفعل هم گونگي مي يابند و سپس از اين پايگاه عقلاني به سوي عقل مستفاد مي شتابند، و در آخرین مرحله پيوستگي و يگانگي با عقل فعال، همان گونه كه در كتاب نفس تحرير شده، براي ايشان حاصل خواهد گرديد . اين شخصيت همان است كه از سوي پروردگار، وحي دريافت مي كند.امام یا پیامبر یعنی آن انساني که سير تعالي خود را به اين مراحل عقلاني نهايي رسانده است و چون  ميان او و عقل فعال هيچ واسطه و حائلي در كار نیست. (السیاسه المدینه، ابو نصر فارابی، صفحه 49، چاپ حیدرآباد دکن، دایره المعارف العثمانیه، 1346 هجری قمری، نقل شده در حکمت و حکومت،صص. 176-168)  یعنی حائری معتقد است امامان تمام آنچه پیامبر از غیب می دانست را دریافت می کنند ولی فقط وظیفه ابلاغ آنرا ندارند. ابن سينا هم در کتاب شفا، بخش الهیات، آخرین فصل، فصل فی الامامه نظری مشابه با فارابی در مورد امامت دارد.

  نتیجه آنکه امام كسي است كه در دانستن حقايق هستي سرآمد تمام مردمان زمان است و پيامبر كسي است كه داراي همين مقام است به علاوة مأموريت وي براي ابلاغ برخي از دانسته هاي خود كه در محدودة ارادات تشريعي خداوند و عقل عملی قرار دارد.بر این اساس هم امامت هم نبوت در اصالت خود به كلي از خواسته هاي مردمي و مسائل سياسي و دنيايي جداست و هرگز يك مقام وضعي و حقوقي نيست كه با انتخاب و بيعت مردم به دست آيد. این خلافت است که با بیعت و انتخاب مردم حاصل می شود.(حکمت و حکومت،صص.168-176)

توضیح: عکس صرفا تزئینی و برگرفته از لینک زیر در باب تشیع است.