پاسخ جدید اکبر گنجی به علی پایا

اکبر گنجی دیروز اخیرترین پاسخ خود به نقدهای دکتر علی پایا را منتشر کرد. من تمام پاسخ گنجی را اینجا می آورم، چون تقریباً تمام آن به موضوع پرسش های 2 نظر سنجی و حتی پرسش اخلاقی که در مورد روا بودن طرح برخی پرسش های دینی در جنبش سبز کرده بودم ربط دارند. به خصوص دوستانی که با گذاشتن کامنت در بحث شرکت کردند را به خواندن این یادداشت جلب می کنم چون ممکن است ناظر به حل ابهامات خود آنها هم باشد. عنوان مطلب گنجی هست «دینداری حدسی و ظنی». دوباره پاورقی ها را داخل متن آورده ام. مطلب گنجی:

«دوست عزیز،استادارجمند، آقای پایا، صورت مسئله را تغییر داده اند.

یکم- اتهام کاذب بودن باورهای دینی: در نقد اول آن چه به "قرآن محمدی" نسبت داده و نقد کرده بودند ،از مدعیات آن نبود. جناب پایا به این مسأله ی مهم پاسخ نداده و صرفاً صورت مسأله را تغییر داده اند. ایشان نوشته بودند: "قصد او[گنجی] این است که این نکته را موجه سازد که باور هایی که او در پی نقدشان است نه صادقند و نه موجه". این اتهام بلادلیل(کاذب بودن باورهای دینی) مستند به هیچ شاهدی نبود. پیامدهای عملی این اتهام(کاذب معرفی کردن باورهای دینی)، در جامعه ای چون جامعه ی ایران،بر کسی پوشیده نیست. عقلانیت انتقادی و انصاف علمی حکم می کرد که جناب پایا این اتهام را پس بگیرند نه این که با سکوت از آن بگذرند.

دوم- تفاوت استدلال و موجه سازی: فرموده اند گنجی:"تصور کرده است استدلال کردن یعنی همان موجه سازی...به هیچ روی چنین نیست...میان استدلال و "موجه سازی" که تعبیری فنی و دقیق است تفاوت بسیار وجود دارد...این تفاوت اساسی فارق میان عقل گرایان نقاد و "موجه سازان" است". پس از این مقدمه ی مهم، خواننده انتظار دارد که ایشان تفاوت این دو را ذکر فرمایند. اما در متن هیچ سخنی در این خصوص وجود ندارد."ثبت فی محله"(در جای خود اثبات شده است). " فلیراجع الی محله"(به جایش رجوع شود).

تا حدی که من اطلاع دارم، حداقل گروهی از فیلسوفان این دو را با یکدیگر به کار می برند. دیوید میلر درباره ی فلسفه ی سیاسی نوشته است: "فیلسوفان سیاسی این باورها را زیر ذره بین می گذارند و می پرسند منظور از فلان حرف دقیقاً چیست، چه شاهدی برای این ادعاها وجود دارد، اگر کسی از این باور ایراد بگیرد، چگونه می توان آن را توجیه کرد... آن دسته از فیلسوفان سیاسی که در طرفداری از دموکراسی استدلال کرده اند، فیلسوفانی که اندیشه هایشان مطرح شده،...می پرسند آیا باورهای ما با هم سازگار هستند یا نه، آیا این باورها متکی بر شواهد و قرائنی هستند یا نه"[دیوید میلر، فلسفه سیاسی، بهمن دارالشفایی، نشر ماهی، صص 24- 20.]. چارلز تالیافرو، می گوید:"قرینه عموماً ناظر به دلایل توجیه کننده است؛ یعنی دلایلی ناظر به این که چرا می توان گفت عقیده ی شخص حقیقتاً موجه، برحق یا شایسته است"[چارلز تالیافرو، فلسفه ی دین در قرن بیستم،ترجمه ی انشاءالله رحمتی، نشر سهروردی، ص 413.].

در سنت اندیشه ی اسلامی مدعا این بود و هست که "نحن ابناء الدلیل" (من فرزند و پیرو دلیل هستم) و "انما المتبع هوالبرهان"(فقط تابع برهانم). "قرآن محمدی" ادله ی اقامه شده برای اثبات صدق کلام الله بودن قرآن، عصمت پیامبران،ختم نبوت،معاد جسمانی، زندگی شخصی پس از مرگ، وجود امام زمان و... را عقیم به شمار می آورد و قرائن و شواهد عرضه شده را مثبت مدعا نمی دانست. شما این را هرچه می خواهید(توجیه ، استدلال، قرائن ) بنامید، محل نزاع همان است که از ابتدا بود: تاکنون حتی یک دلیل بر کلام الله بودن قرآن اقامه نشده و تا حدی که من می فهمم، اقامه شدنی نیست. وقتی شخصی مدعی می شود: "قرآن سخنان خداوند است"،پرسش من این است: دلیل و برهان ات بر صدق این مدعا چیست؟

سوم- فروکاست گرایی پوپری : جناب پایا کسانی را عقل گرای نقاد به شمار می آورد که موجه سازی را ملاک معرفت ندانند. وقتی با عقل گرایان نقادی روبرو می شوند که موجه سازی را یکی از شروط معرفت به شمار می آورند،آنان را افرادی معرفی می کنند که "دچار خبط های سترگ معرفت شناسانه و روش شناسانه،در فهم دقائق و ظرائف دیدگاه عقلانیت نقاد شده اند". عقل گرایان نقادی چون "واتکینز و ماسگریو و لاکاتوش و بسیاری دیگر" را مصداق چنین خطاهایی معرفی می کنند. عقل گرایان نقاد دو گروه اند: آنان که به توجیه باور دارند، آنان که به توجیه باور ندارند. به تعبیر دیگر جناب پایا از کارل پوپر یکی از عقل گرایان نقاد است ، به همه ی عقل گرایان نقاد پوپری هستند، پل زده اند. تعریف کارل پوپر از عقل نقاد دایره ای بسیار وسیع تر از تعریف جناب پایا است. به نظر پوپر عقلانیت انتقادی می تواند به عنوان "یک رویکرد ناظر به آمادگی برای گوش دادن به استدلال های انتقادی و برای آموختن از تجربه" توصیف شود .این رویکرد اساسا یک گرایش متکی به پذیرش این نکته است که "من ممکن است بر خطا باشم وشما بر حق وبا کوشش به حقیقت نزدیکتر شویم". آیا مایکل دامت، هیلری پاتنم، جان راولز و...که از موجه سازی دفاع می کنند را نمی توان از عقل گرایان نقاد به شمار آورد؟

هیلری پاتنم دوگانگی واقعیت/ارزش را رد می کند و به مقابله با این نظر که نمی توان "باید" را از "است" استنتاج کرد، می پردازد(طبیعی انگاری تصدیقی یا قضیه ای) . به نظر او، فیلسوفانی چون پوپر، رایشنباخ، کارناپ و کواین، با طفره روی از آن به ورطه ی خیال بافی افتاده اند(هیلری پاتنم، دوگانگی واقعیت/ ارزش، ترجمه ی فریدون فاطمی،نشر مرکز،صص 211- 198). می گوید: "متفکرانی که من به آنان می پردازم برآنند که گزاره های مربوط به واقعیت قابل آن هستند که به طور عینی صادق باشند و به طور عینی توجیه شوند"(پیشین، ص 37 ). "همه ی مفسران کانت بر آنند که او معتقد است گزاره های اخلاقی را می توان توجیه اخلاقی کرد- در واقع کل فلسفه ی اخلاقی کانت گزارشی است از این که چگونه می تواند چنین باشد"(پیشین، صص 56- 55)."با تأمل هوشیارانه روی ارزشگذاریهای ما...نتیجه می گیریم برخی از آنها موجه اند و برخی دیگر توجیهی ندارند. این به پرسش بعدی راه می برد: با چه معیاری تعیین می کنیم برخی ارزشگذاریها موجه اند و برخی نیستند؟ "(پیشین، ص 160). "در زندگی بالفعل خود، قادر هستیم دست کم گاهی داوریهای(از جمله داوریهای ارزشی) موجه و ناموجه را از هم تمیز دهیم...برای آن که داوریهای ارزشی را قابل صدق و کذب تلقی کنیم هیچ دلیلی بهتر از این واقعیت نداریم که آنها را قابل تصدیق پذیری موجه و انکارپذیری موجه می توانیم تلقی کنیم و می کنیم"(پیشین، ص 168 ).


رابرت هولمز،توجیه نظریه عدالت انصافی جان راولز را "توجیه هر گونه اصل اخلاقی" به شمار آورده است(رابرت ال. هولمز، مبانی فلسفه ی اخلاق،ترجمه ی مسعود علیا، ققنوس،ص360).
راولز می گوید:"هر تصوری از عدالت را نمی توان از مقدمات بدیهی یا اصول مشروط استنتاج کرد؛ برعکس روانیدن (justification)هر تصوری از عدالت بستگی به همپایی متقابل سنجشهای بسیار دارد، و همه چیز باید با هم در یک نظر همساز با هم جور شوند" (TJ, 19). لیبرالیسم سیاسی راولز متکی به "سنت تفکر دموکراتیک" است، با "فرهنگ همگانی" جوامع مدرن و "سرمایه ی مشترک اندیشه ها و اصول پایه ای تلویحاً پذیرفته شده " آن جواع موجه می شود:"تا جایی که ممکن است، دانش و شیوه های استدلالی که مبنای تأیید اصول عدالت و اعمال آنها بر اصول اساسی قانون اساسی و عدالت پایه ای هستند باید مبتنی بر حقایق ساده ای باشند که امروزه مورد پذیرش همگان یا قابل فهم برای عموم شهروندان هستند" (PL, 224-225). "توجیه قضاوت های سیاسی خود برای دیگران یعنی متقاعد کردن آن ها با دلیل عمومی- به عبارت دیگر، با شیوه هایی از استدلال و استنتاج که مناسب مسائل بنیادین سیاسی است- و با استناد به عقاید، دلایل و ارزش های سیاسی ای که پذیرش ان ها برای دیگران هم معقول است"(جان راولز، عدالت به مثابه ی انصاف، ترجمه ی عرفان ثابتی، ققنوس،صص 59- 58)."توجیه عمومی...براساس ایده های بنیادین تلویحاً مندرج در فرهنگ سیاسی، مبنای عمومی توجیه را بنا" می کند(پیشین، ص 61).

چهارم- محال کردن سخن گفتن درباره ی دین: "قرآن محمدی" می پرسید: آیا باورها ی دینی(کلام الله بودن قرآن،عصمت انبیا،ختم نبوت،معاد جسمانی،و...) با دلائل عقلی اثبات شده اند یا می شوند؟ پاسخ آن مقالات منفی بود. یعنی با دلیل عقلی نمی توان کلام الله بودن قرآن، ختم نبوت،عصمت انبیا و معاد جسمانی را اثبات کرد.

ابن سینا اصل معاد جسمانی را اثبات ناپذیر می دانست، اما ملاصدرا مراحل زندگی پس از مرگ را خارج از قلمرو عقل به شمار می آورد:

"در اموری که فراتر از عرصه عقل است، همچون حالات آخرت و احکام برزخ، عقول آنان[عقل گرایان] از کار می افتد و جز با پیروی از شریعت راه بجایی نمی برند"(تفسیر القرآن الکریم،تصحیح محمد خواجوی، انتشارات بیدار،ج 4، ص129).

اگر به تمامی شبهات وثاقت تاریخی متن پاسخ گفته شود، حداکثر تایید می شود که قرآن سخنان پیامبر گرامی اسلام است. اما جناب پایا بر این باورند که برای طرح این نوع مدعیات: "آشنایی جدی با همین میراث عقلانیت نقاد و تمییز مرز های آن با رویکرد های دیگر مثلا انواع شیوه های هرمنیوتیک و یا اصناف رویه های پدیدار شناسانه و یا انبوه رهیافت های موجه ساز در فلسفه تحلیلی" و "میراث هزار و چند صد ساله" اسلام از جمله "تاریخ اسلام، اندیشه های کلامی و ظرافت های زبان شناسانه، ونیز زبان و ادبیات عرب، و ... " شرط لازم سخن گفتن در این زمینه است.

اولاً: جناب پایا در سراسر عالم فقط یک تن را معرفی فرمایند که آشنایی جدی با همه ی این دانش ها داشته باشد. آیا واقعاً بر این باورید که برای پاسخ گفتن به پرسش مدلل بودن یا نبودن "اعتقادات صدق و کذب بردار دینی" باید به همه ی علوم ذکر شده آشنایی جدی داشت؟

ثانیاً: عالمانی که از صدر اسلام تا کنون(فارابی،غزالی،فخر رازی، ابن سینا،ملاصدرا،سبزواری، طباطبایی،مطهری، جوادی آملی و...) درباره ی اعتقادات اسلامی سخن گفته اند، از دانش های نوینی چون شاخه های مختلف عقل نقاد، هرمنیوتیک، اصناف رویه های پدیدارشناسانه، انبوه رهیافت های موجه ساز در فلسفه ی تحلیلی؛ اطلاع سطحی هم نداشته اند،چه رسد به "آشنایی جدی". با توجه به این واقعیت، آیا آنان مجاز نبوده اند ذهن خود را با مدلل بودن یا نامدلل بودن اعتقادات دینی درگیر سازند ؟

ثالثاً: اگر یک دانشجوی فلسفه پس از اتمام دوران تحصیل، در معرفت شناسی پوپریست شود، بدون نیاز به "آشنایی جدی" با "میراث هزار و چند صد ساله ی اسلام"، می تواند حکم کند که تمامی اعتقادات صدق و کذب بردار اسلام( همچنین یهودیت، مسیحیت، بودیسم ، هندوئیسم و...) حدس ها و ظنون ابطال ناشده ای بیش نیستند. آشنایی جدی با میراث 14 قرنه کوچکترین تأثیری در صدور این حکم ندارد.

رابعاً: اصول دین(اعتقادات) تحقیقی است، نه تقلیدی. "اینکه در دین مقدس اسلام تقلید در اصول دین به هیچ وجه جایز نیست و منحصراً از راه تحقیق و استدلال باید تحصیل شود دلیل بارزی است براینکه اسلام مسائل آسمانی را در حدود اصول دین برای عقل انسان قابل تحقیق می داند"(مرتضی مطهری، مجموعه آثار، جلد 6، اصول فلسفه و روش رئالیسم ، انتشارات صدرا، ص 880). نمی توان به مومن مسلمانی که با صدای بلند تحقیق می کند گفت: این کار شما نیست، به اهلش واگذار کنید. از استاد ارجمند که در این حوزه ها تدریس می فرمایند، حداقل انتظار این بود و هست که به پرسش اصلی و محل نزاع پاسخ فرمایند: آیا با ادله ی عقلی می توان اثبات کرد که قرآن سخنان خداوند است؟ آیا با دلایل عقلی می توان اثبات کرد که موجود مقدسی به نام امام دوازدهم با چندین قرن طول عمر در قید حیات است؟

بر مبنای معرفت شناسی مقبول جناب پایا ، به نظر می رسد که ایشان همه ی باورهای دینی را حدس ها و ظنون ابطال ناشده ای بیش نمی دانند. تفاوت عظیم دیدگاه دینی آقای پایا با عالمان مسلمان قابل توجه بسیار است. اگر اعتقادات اسلامی نامدلل هستند ،اگر آنها ظن ها و حدس هایی بیش نیستند،در این صورت انتخاب این حدس ها- نه حدس های مسیحی، یهودی، بودایی ، هندویی- چگونه صورت گرفته است؟ چرا حدس های اسلامی برتر از حدس های دیگر ادیان به شمار می آید؟ آیا کل مسأله را باید به زاده شدن در کشورهای گوناگون و "شیوه های زندگی" متفاوت فروکاست؟

پنجم- نقد گوینده(قائل) یا نقد نظر(قول): نمی دانم آیا این هم بخشی از روش شناسی و معرفت شناسی مقبول جناب پایا است که به جای نقد مدعای "قرآن محمدی" مبنی بر عدم وجود دلائل عقلی برای اثبات کلام الله بودن قرآن یا وجود امام زمان و غیره،به نقد شخصیت گوینده پرداخته اند. مولا علی می گفت:لا تنظر الى من قال و انظر الى ما قال : به آن كه گفت ، منگر و به آنچه گفت ، بنگر.»

قضاوت در مورد قدرت و یا ضعف پاسخ گنجی با خواننده.

حق با اکبر گنجی است یا علی پایا؟

اخیراً مناظره ای قلمی میان علی پایا و اکبر گنجی بر سر سخنان اکبر گنجی در مصاحبه با بی بی سی که ریشه در مجموعه مقالات او در «قرآن محمدی» و «امام زمان به چه کار فقها می آید» دارند در گرفت. من در این یادداشت گزارشی از قسمت های ناظر به معرفت شناسی و فلسفه علم این مناظره قلمی اند ارائه می کنم. این قسمت ها اولاً ناظر به نسبت میان معرفت شناسی پوپری و دین اند و ثانیاً مربوط به جایگاه موجه سازی(justification) در معرفت شناسی در حالت کلی اند.

ناظر به همین یادداشت یک نظرسنجی هم در وبلاگ قرار داده ام که از خوانندگان خواهشمندم در صورت امکان در نظر سنجی شرکت کنند و با گذاشتن کامنت نظرشان را هم ابراز کنند. در آینده و در یادداشت دیگری به پرسش اخلاقی ای که غیر مستقیم به نظرم پس زمینه این مناظره است خواهم پرداخت که آیا این استدلال "در مرحله کنونی جنبش سبز ما احتیاج به وحدت در میان سبزها داریم و طرح پاره ای مسائل چالش برانگیز ناظر به اعتقادات دینی سنتی مردم (مانند بحث امام زمان و جایگاه معرفت شناختی وحی) در حوزه عمومی تفرقه افکن و در نتیجه غیر اخلاقی است" درست است یا نه؟
(همین که این سطور را می نوشتم مکشوف افتاد که استدلال فوق یک استدلال نتیجه گرایانه در اخلاق است.) ولی در این یادداشت که با عرض معذرت کمی هم طولانی خواهد شد من تنها به جنبه معرفت شناختی و فلسفه علمی این بحث قلمی می پردازم و پرسش اخلاقی فوق را به یادداشتی دیگر موکول می کنم.

اگر نخواهیم به زمان های خیلی عقب تر برویم، به نظرم می توان انگیزه آغاز این مناظره را سخنان اکبر گنجی در مصاحبه با عنایت فانی در برنامه بی بی سی دانست که فردای آن مصاحبه صدا و سیمای جمهوری اسلامی شکل واژگونه ای از آن گفت و گو را در بخش خبری معلوم الحال 20:30پخش کرد و سعی کرد از آن طریق از 5 روشنفکر دینی که در ماه گذشته بیانیه ای 10 ماده ای در وصف سقف مطالبات جنبش سبز ارائه دادند، چهراه ای شیطانی و دجال صفت و ضددین ارائه کند. اکبر گنجی در واکنش به 20:30 مقاله ای نوشت و در این مقاله برخی مبانی معرفت شناختی مجموعه مقالات «قرآن محمدی» و «امام زمان به چه کار فقها می آید» را اینطور بیان کرد:



«۱- سخنان ما ارتباطی با ایمان گرایان ندارد. ایمان گرایان نیازی به اثبات عقلی باورهای هستی شناسانه‌ی خود ندارند. سخنان ما ناظر به آن دسته از عقل گرایان مسلمان [مانند مرحوم طباطبائی و مطهری] است که ادعا می‌کنند تمامی اعتقادات را می‌توانند با براهین عقلی اثبات کنند.
۲- معرفت، باور صادق موجه (true justified belief)است. کلیه ی باورهای اعتقادی مسلمین، ممکن است صادق باشند. ما به صدق و کذب آن مدعیات کاری نداریم. دایره ی بحث ما محدود به دلایل صدق مدعیات است.
به تعبیر دیگر ممکن است باوری صادق باشد، اما نتوان با دلایل عقلی آن را اثبات کرد. ابوعلی سینا بر این باور بود که در عین صادق بودن زندگی پس از مرگ، با دلایل عقلی نمی‌توان معاد را اثبات کرد. وی در این زمینه ایمان‌گرا بود. می‌گفت: پیامبر صادق از حیات پس از مرگ خبر داده است.
۳- ادعای «قرآن محمدی» این بود و هست که هیچ دلیل عقلی ای برای اثبات صدق مهم ترین باورهای اعتقادی مسلمین وجود ندارد، همین و بس. اگر این سخن کفر آمیز است، بوعلی سینا به جهت نامدلل فرض کردن معاد، کافر است..... شیعیان از زمان رحلت امام یازدهم تاکنون حتی یک دلیل عقلی برای اثبات صدق وجود امام دوازدهم ارائه نکرده و نمی‌توانند اقامه کنند. اگر چنین دلیلی وجود داشت یا می‌توانست وجود داشته باشد، به جای تکفیر این و آن،آن دلایل عرضه می‌شد.» [پایان نقل قول از گنجی]
گنجی پس از این مقاله، مقاله «خدا مرده است، زنده باد دولت» را هم نوشت.


اندکی پس از انتشار دو مقاله فوق، علی پایا مقاله ای نوشت با عنوان "نقدی روش شناسانه بر اکبر گنجی" در نقد مقاله های اخیر گنجی که با عبارت زیر آغاز می شد:


«آقای گنجی که سابقه دوستی و آشنایی نگارنده با وی به حدود دو دهه پیش باز می گردد در چند مقاله اخیر خود به شماری از باور های دینی نقد هایی وارد آورده است. در این یادداشت کوتاه نگارنده بی آن که به محتوای دعاوی آقای گنجی بپردازد مایل است چند نکته را به اجمال هرچه تمامتر در نقد روش وی مطرح سازد. » پایا سپس ادامه داده بود:


«[ایراد نخست آنکه اکبر گنجی] چنان می نویسد که گویی وجهی که مورد نظرش است به صورت قطعی اثبات شده است. حال آن که یکی از نخستین آموزه های عقلانیت نقاد این است که در حوزه معرفت هایی که در عرصه عمومی دسترس پذیر است و از زبان و مفاهیم برای انتقال بهره می جوید، هیچ چیز قطعی و یقینی وجود ندارد. این نکته البته به این معنی نیست که هر مدعایی در این عرصه رواست و بنابراین باید به نسبی گرایی معرفتی (که به قیاس ناپذیری میان نظام های باور می انجامد) تن داد. سخن صرفا آن است که در بیان هر دعوی، حتی دعاوی متکی به قدرت مند ترین بینه ها، بیش از این نمی توان ادعا کرد که فرضیه پیشنهادی احیانا بهتر از فرضیه های رقیب، از عهده تبیین شواهد موجود بر می آید. هرچند که در مورد خود آن نیز نمی توان حکم به قطعیت صدقش داد.

نکته دوم آن که، آقای گنجی، که چنان که گذشت ظاهرا به عقلانیت نقاد پای بند است، در نقد دیدگاه مخالفان مکررا بر این نکته تاکید می کند که "معرفت عبارت است از باور صادق موجه"، و قصد او این است که این نکته را موجه سازد که باور هایی که او در پی نقدشان است نه صادقند و نه موجه.

به این شیوه نقد آقای گنجی، باز از منظر عقلانیت نقاد، دو انتقاد جدی وارد است. نخست این که عقل گرایان نقاد اساسا معرفت را باور صادق موجه نمی دانند. از دیدگاه آنان، معرفت چنان که اشاره شد، چیزی نیست جز مجموعه ای از حدس و فرض ها. حدس فرض هایی که علیرغم بهترین کوشش ما برای ابطالشان به شیوه های تجربی یا عقلانی، همچنان مقاوم در صحنه بر جای ایستاده اند. مجموعه این دسته از حدس های تا این زمان ابطال نشده، معرفتِ (موقت ما را تا این زمان) تشکیل می دهد. در پرتو حدس های تازه ای که از حدس های پیشین، توانایی تبیین کنندگی و وحدت بخشی بیشتری دارند، معرفت کنونی بسط بیشتری پیدا می کند و حدس ها و فرض هایی که از"ارزش های معرفت شناسانه" محدود تری برخوردارند جای خود را به حدس و فرض هایی می دهند که از قابلیت های معرفتی بالاتری برخوردارند.

انتقاد دیگر آن که عقل گرایان نقاد اساسا موجه سازی(justification ) را (در همه اشکال و صورت های آن) عقیم و ابتر می دانند و نشان می دهند که اتخاذ چنین رویکردی ناشی از نوعی فهم نادرست مباحث معرفت شناسی است. جمع کردن میان رویکرد عقلانیت نقاد یا رویه های موجه سازانه نظیر جمع کردن میان کوسه و ریش پهن یا تلاش برای تربیع دایره است. اگر آقای گنجی برخلاف تلقی نگارنده در زمره عقل گرایان نقاد نیست و در معرفت شناسی از رویه های موجه سازانه پی روی می کند، در آن صورت دو نقد بالا در مورد وی مصداق ندارد، اما در چنین حالتی همه مشکلاتی که برای رهیافت های موجه ساز وجود دارد دامن گیر وی خواهد شد.»
در پاسخ به ایرادات علی پایا در مقاله فوق، اکبر گنجی مقاله نسبتاً مفصلی در دفاع از نظرات خود نوشت با عنوان «صادق و کاذب یا موجه و ناموجه». (بعضی از پاورقی های مقاله گنجی بسیار به بحث ما مرتبط اند و به خاطر من آنها رادر متن ادغام کردم و یکجا می آورمشان):
«سخن "قرآن محمدی" این بود: تاکنون حتی یک دلیل عقلی برای اثبات کلام الله بودن قرآن و وجود امام زمان ارائه نشده است و تا حدی که من می فهمم،نمی توان برای این مدعیات دلیل عقلی اقامه کرد. ...مدعای "قرآن محمدی" حداکثر همطراز مدعای ابوعلی سیناست که معاد جسمانی را عقلاً اثبات ناپذیر به شمار می آورد. (ابن سینا، الشفاء ، تحقیق: قنواتی، سعید زاید، انتشارات ناصر خسرو، 1363، ص 423.) آخوندهای درباری جمهوری اسلامی(مکارم شیرازی،احمد خاتمی، طائب و...) از "انکار ادله" ،"انکار وجود" را استنتاج کرده و حکم به ارتداد و الحاد گنجی کرده اند، اما از دوستی که تخصص اصلی اش فلسفه ی علم و منطق و متدلوژی است، توقع نمی رفت که اتهام "صادق نبودن" باورهای دینی را، بدون شواهد متنی بر کسی وارد سازد.

جناب علی پایا با اقتفای به کارل پوپر می فرمایند: "یکی از نخستین آموزه های عقلانیت نقاد این است که در حوزه معرفت هایی که در عرصه عمومی دسترس پذیر است و از زبان و مفاهیم برای انتقال بهره می جوید، هیچ چیز قطعی و یقینی وجود ندارد" و "معرفت... چیزی نیست جز مجموعه ای از حدس و فرض های...تا این زمان ابطال نشده".

تفاوت روش شناسی "قرآن محمدی" با روش شناسی جناب پایا دقیق و روشن است. مدعای ما این بود که صدق باورهای دینی را نمی توان با دلائل عقلی اثبات کرد،نه آن که آن باورها کاذب اند. بر مبنای معرفت شناسی جناب پایا ، کل باورهای دینی، حدس ها و فرض های غیر قطعی، غیر یقینی، موقتی و تا این زمان ابطال نشده هستند. مدعای جناب پایا بسیار رادیکال تر از مدعای "قرآن محمدی" است. "قرآن محمدی" تأکید داشت که پیامبر گرامی اسلام واقعاً تجربه ای وحیانی را از سر گذرانده اند. هیچ کس در آن تجربه ی منحصر به فرد و استثنایی شرکت نداشته است.... اما برمبنای معرفت شناسی مقبول جناب پایا، باورهایی چون: تجربه ی وحیانی پیامبر گرامی اسلام، کلام الله بودن قرآن،عصمت پیامبر، ختم نبوت،معاد و غیره، حداکثر یک حدس و فرض غیرقطعی، غیر یقینی،موقتی و تا این زمان ابطال نشده هستند. کارل پوپر در این خصوص نوشته است:

"بنابر این مبنای تجربی،علم عینی، هیچ چیز "مطلقی" ندارد. علم بر زمینی سخت بنا نشده است. ساختار جسورانه ی نظریاتش- به تعبیری- بر باتلاق است. نظیر ساختمانی است که بر تیرهایی احداث شده است. تیرها از بالا در باتلاق فرو می روند، اما نه به سوی پایه ای طبیعی یا "بدیهی"؛ و اگر دیگر تیرها را عمیقتر نمی بریم نه به جهت این است که به زمینی سخت رسیده ایم. ما صرفاً زمانی از کار باز می ایستیم که خیالمان راحت شود که دست کم برای حال حاضر، تیرها به قدر کافی سخت هستند که ساختمان را تحمل کنند"( 111. P).

این کجا و مدعای محتاطانه و فروتنانه ی "قرآن محمدی" کجا؟ من نمی دانم بنا کردن باورهای دینی بر معرفت شناسی پوپری، تا چه اندازه مقبول دینداران مسلمان خواهد بود؟

جناب پایا می فرمایند: "عقل گرایان نقاد اساسا موجه سازی justification را (در همه اشکال و صورت های آن) عقیم و ابتر می دانند و نشان می دهند که اتخاذ چنین رویکردی ناشی از نوعی فهم نادرست مباحث معرفت شناسی است. جمع کردن میان رویکرد عقلانیت نقاد یا رویه های موجه سازانه نظیر جمع کردن میان کوسه و ریش پهن یا تلاش برای تربیع دایره است". مدعای جناب پایا که به همه ی عقل گرایان نقاد نسبت داده اند، موجه به نظر نمی رسد. اگر می فرمودند کارل پوپر چنین نظری دارد، به واقعیت نزدیکتر بود. کارل پوپر در این خصوص نوشته است:

"معرفت می تواند رشد کند و... علم می تواند پیشرفت کند، تنها به جهت این که ما می توانیم از اشتباهاتمان درس بگیریم. راه پیشرفت معرفت، و به ویژه معرفت علمی، متکی است به پیشدستی های ناموجه( و موجه ناشدنی)، گمانها،راه حلهای موقتی برای مسائلمان و حدسها. نقادی، یعنی تلاشی برای ابطال، که مشتمل است بر آزمونهای نقدی سخت،این حدسها را مهار می کند. ممکن است که آن حدسها از این آزمونها جان به در برند، اما هیچ گاه نمی شود آنها را توجیه ایجابی کرد؛ یعنی نه می شود اثبات کرد که یقیناً صادفند و نه حتی این که "محتمل" اند". (Popper ,K.R. Conjectures and Refutations, The Growth of Scientific Knowledge, Routledge & Kegan Paul.1963. p. vii.)

پوپر در پاورقی ای که بعدها به منطق اکتشاف علمی اضافه کرد، نوشت:

"آزمونهای دقیق و نظام مند، این حدسها یا "پیشدستی ها" ی به غایت تخیلی و تهور آمیز ما را مهار می کنند. پس از پیش نهادن این "پیشدستی ها"، هیچ کدامشان به صورت جزمی پذیرفته نمی شوند. هدف روش تحقیق ما، دفاع از آنها نیست؛ نمی خواهیم ثابت کنیم که کاملاً حق با ما بوده است. بالعکس می کوشیم آنها را دور بیفکنیم. با استفاده از تمام تسلیحات منطقی، ریاضی و فنی خویش می کوشیم اثبات کنیم که پیشدستی های ما باطلند، برای این که به جای آنها پیشدستی های جدید ناموجه و موجه ناشدنی بگذاریم...". (Popper ,K.R. The Logic of Scientific Discovery , 6th (rev.) impression of the 1959 English translation, Hutchinson, 1972. Pp. 278-9)

تا جایی که به خاطر می آورم، پوپری ها هم از چیزی به نام corroboration (تقویت از راه ابطال گری) دفاع می کنند. اما چند نکته در خصوص این مدعا می توان مطرح ساخت:

اولاً: دانلد گیلیس یکی از شواهد مبطل حکم کلی جناب علی پایا است. دانلد گیلیس، که در فلسفه علم پوپری و مدافع عقل نقاد است، معرفت به عنوان باور صادق موجه را رد می کند. به گفته او از شرط صدق نمی توان دفاع کرد به همین دلیل ساده که "تقریباً تمام نظرات علمی ای که پیش از 1800 مطرح شدند، بعداً معلوم شد که از جهتی نادرستند. بنابراین اگر اصرار بورزیم که معرفت باید صادق باشد، نتیجه می شود که پیش از 1800 هیچ نظریه ی علمی ای وجود نداشته است". وی معرفت را "باور موجه" به شمار می آورد. وی مابعدالطبیه را به اقتفای پوپر، با معنا می داند. اما در عین حال آن را معرفت به شمار نمی آورد، برای این که "نظریه ای است که قابل تأیید با آزمایش و مشاهده نیست". (دانالد گیلیس، فلسفه ی علم در قرن بیستم، ترجمه ی حسن میانداری،سمت، ص 267.)

ثانیاً: اگر درجایی ضرورت موجه سازی نقد و انکار شده باشد، موجه سازی تجربی منظور بوده است، نه هرنوع موجه سازی. استدلال آوردن بخش مهمی از نظرورزی است. درست است که هیچ تجربه ای هیچ تئوری ای را موجه نمی سازد، یعنی اثبات نمی کند، اما فیلسوفان تحلیلی، برای مدعیاتشان دلیل می آورند و استدلال ارائه می کنند. توجیه معرفتی (epistemic justification) نشان دهنده ی آن است که برای پذیرش باور صادق، شواهد و دلائل قانع کننده وجود دارد.... اگر نیاز به موجه سازی مدعیات وجود ندارد،تفاوت مدعیات با یکدیگر در چیست؟ یعنی از نظر شما میان گزاره ای که هیچ نوع دلیلی برای صدق آن وجود ندارد، و گزاره ای که مبتنی بر شواهد و قرائن است،تفاوتی وجود ندارد؟ آیا اتفاقی نبودن صدق حدس ها، به قرینه (evidence) محتاج نیست؟ [....]

ثالثاً: چند تن از فیلسوفان دین، که در کتاب خود برمبنای عقل نقاد پیش رفته اند،در تعریف عقل گرایی انتقادی (critical rationalism) در قلمرو دین نوشته اند:"نظام های اعتقادات دینی را می توان و می باید عقلاً مورد نقد و ارزیابی قرار داد، اگر چه اثبات قاطع چنین نظامهایی امکان پذیر نیست...گام سوم بررسی دلایلی است که له و علیه آن اعتقاد اقامه کرده اند. البته این قبیل دلایل هرگز ادله ای قاطع و مورد اجماع عام نیستند، اما این بدان معنا نیست که مطلقاً فاقد ارزش اند... قائلین به عقلانیت انتقادی هیچ تضمین عقلی محرزی مبنی بر صحت دیدگاه خود در اختیار ندارند، و بنابراین آنها از دو حیث به دیدگاههای رقیب حاجت دارند:اولاً، برای آنکه محاسن دیدگاههای رقیب را در مقایسه با دیدگاه خودشان بسنجند و ثانیاً، برای آنکه دیدگاه خودشان مورد انتقادات جدی قرار گیرد."(مایکل پترسون و...، عقل و اعتقاد دینی، درآمدی بر فلسفه ی دین،ترجمه ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو،صص 90-86.)

بدین ترتیب، برخلاف نظر جناب پاپا، "عقیم و ابتر" فرض کردن "همه ی اشکال و صورت های موجه سازی" مقتضای عقلانیت انتقادی نیست.» [پایان نقل قول از گنجی]

علی پایا دوباره و برای آخرین بار به گنجی جواب داد. عنوان جوابیه او بود"پاسخی کوتاه به یک جواب بلند" و در آن جواب های قابل تاملی در مورد نگاه گنجی به جایگاه "موجه سازی" در معرفت شناسی داده شده بود، بدون آنکه اشاره ای به اشکالات گنجی در مورد سازگاری یا ناسازگاری میان "معرفت شناسی پوپری و دین" داده شود:

«دوست عزیز آقای گنجی در جوابیه بلندی که بر یادداشت کوتاه نگارنده در خصوص برخی ضعف های روش شناسانه در مقالات وی به رشته تحریر در آمده بود، نکات متعددی از مباحث معرفت شناسانه، روش شناسانه، سیاسی، اجتماعی، و ... را ذکر کرده است که بخش قابل ملاحظه ای از آن ارتباطی با آنچه نگارنده بدان اشارت داشته است، ندارد...

آقای گنجی، در مورد یکی از مهمترین آموزه های "عقلانیت نقاد" به راه خطا رفته اند. ایشان تصور کرده است استدلال کردن یعنی همان موجه سازی. ایشان می نویسد ... "مگر این گونه سخن گفتن، نوعی استدلال کردن و موجه سازی مدعیات نیست؟ اگر نیاز به موجه سازی مدعیات وجود ندارد،تفاوت مدعیات با یکدیگر در چیست؟ یعنی از نظر شما میان گزاره ای که هیچ نوع دلیلی برای صدق آن وجود ندارد، و گزاره ای که مبتنی بر شواهد و قرائن است،تفاوتی وجود ندارد؟ آیا اتفاقی نبودن صدق حدس ها، به قرینه (evidence) محتاج نیست؟" در پاسخ باید گفت به هیچ روی چنین نیست. درست است که نقادی یعنی استدلال و عقل گرایان نقاد نیز با استدلال نشان می دهند که "موجه سازی" ابتر و عقیم است. اما میان استدلال و "موجه سازی" که تعبیری فنی و دقیق است تفاوت بسیار وجود دارد. هر نقادی استدلال محسوب می شود اما همه استدلال ها از سنخ موجه سازی نیستند ظاهرا این تفاوت اساسی که فارق میان عقل گرایان نقاد و "موجه سازان" است مورد توجه آقای گنجی نبوده است. تفصیل این سخن را باید در اراء چهره های اصلی عقل گرایی نقاد از جمله پوپر (بخصوص آراء متاخر او)، ویلیام بارتلی، و بخصوص دیوید میلر جستجو کرد.

این عدم توجه به یکی از تفاوت های اصلی میان عقل گرایی نقاد و موجه سازی، ظاهرا موجب شده است که آقای گنجی با شیوه ای "موجه سازانه" به نقد مدعای کسانی بپردازد که به گفته ایشان می خواهند باور های دینی خود را "اثبات عقلی" کنند. یعنی ایشان با سلاح "موجه سازی" به نبرد با "موجه سازی" برخاسته است. غافل از این که از "موجه سازی" چنین هنری برنمی آید. از آنجا که "مبنای نهایی" در استدلال های موجه سازانه (خواه وحی باشد، خواه تجربه حسی، خواه تجربه درونی، خواه قول حجت،...) هیچگاه به نحو عقلی موجه شدنی نیست، راه برای "توجیه" همواره باز خواهد ماند. عقل گرایان نقاد از همین رو سودا را یکسره کرده اند و "موجه سازی" را بتمامه مردود دانسته اند.

از قول دانلد گیلیس، که وی را در زمره عقل گرایان نقاد معرفی کرده اند، مرقوم داشته اند که وی (گیلیس) معرفت را "باور موجه" به شمار می آورد و مابعدالطبیعه را معرفت تلقی نمی کند. ظاهرا آقای گنجی از این مقدمات، القای این نتیجه را در نظر داشته است که عقل گرایان نقاد نیز معرفت را باور موجه به شمار می آورند و مابعدالطبیعه را معرفت محسوب نمی کنند. این دو نتیجه هر دو بکلی نادرستند. این که برخی از چهره های سرشناسی که در زمره عقل گرایان نقاد محسوب می شوند، دچار خبط های سترگ معرفت شناسانه و روش شناسانه، در فهم دقائق و ظرائف دیدگاه عقلانیت نقاد شده اند امر شگفتی نیست. در این خصوص کافی است به نقد های بنیان برافکن دیوید میلر از خطاهای عقل گرایان نقادی نظیر واتکینز و ماسگریو و لاکاتوش و بسیاری دیگر نظر افکنده شود. برای عقل گرایان نقاد اساسا "موجه بودن" به هیچ روی ملاک معرفت نیست. "باور موجه" نیز از دیدگاه عقل گرایان نقاد وزنی در قلمرو معرفت شناسی ندارد و نوعی شیر بی یال و دم و اشکم است. نقل قولی از دیوید میلر در نقد آلن ماسگریو، در اینجا خالی از فایده نیست: ʼآن چنان مخلوقاتی نظیر باور معقول [یعنی موجه شده به وسیله دلیل عقلانی] و موجه سازی که خدا نیز نیافریده است ممکن است کسانی نظیر ماسگریو ... را وسوسه کنند، که می خواهند به آنان آموزش داده شود که به چه چیز باید باور داشته باشند. دیگران ترجیح می دهند قوه قضاوت خویش را به کارگیرند، و تنها در جایی که عقل موثر است بدان متوسل شوند؛ یعنی، در مقام یک وارسی کننده خطایِ محسوس.ʻ

برخلاف قولی که از گیلیس ذکر شده است، عقل گرایان نقاد تاکید دارند که متافیزیک نیز، می تواند در زمره "معرفت ها" تلقی شود به شرط آن که از محک ارزیابی عقلانی (فلسفی، منطقی) و نه تجربی، با موفقیت بیرون آمده باشد. البته متافیزیک ها را با استفاده از نتایج تجربی نظام های علمی یی که از دلشان بیرون می آید نیز می توان به نحو غیر مستقیم مورد سنجش قرار داد و برایشان شان معرفتی (به تعبیر دقیقی که عقل گرایان نقاد ارائه می کنند) در نظر گرفت.

در مقاله آقای گنجی اشاره شده است به بحث تقویت تجربی (corroboration) که به وسیله پوپر در برابر تایید تجربی (confirmation) که پوزیتیویست های منطقی بر طبل آن می کوفتند، مطرح شد. ظاهرا ایشان چنین در نظر داشته است که این مفهوم نیز در خدمت "موجه سازی" است. این برداشت از دو جهت نادرست است. نخست آن که همان گونه که تاکید شد نسبت موجه سازی و عقلانیت نقاد نظیر نسبت میان جنّ و بسم الله است. دیگر این که در نظر عقل گرایان نقاد، آنچه اهمیت دارد، رشد علم یا معرفت است و تقویت تجربی، در این زمینه (رشد علم تجربی) همان گونه که میلر متذکر شده است هیچ نقشی ندارد: ʼپس در مورد تقویت تجربی (corroboration) چه می توان گفت؟ ... پاسخ این است که تقویت تجربی، حتی در قلمرو عملی، اهمیتی ندارد. فاقد هر نوع اهمیت معرفت شناسانه است... اما آزمودن اهمیت دارد، و دارای اهمیت غیرقابل تردید روش شناسانه است ... بی تردید تقویت تجربی برای آن که علم موجود باشد مورد نیاز است، زیرا اگر هیچ نظریه ای هیچگاه تقویت تجربی نمی شد علمی موجود نمی بود؛ اما تقویت تجربی هیچ سهمی در رشد یا پیشرفت علم ندارد.ʻ

آقای گنجی، آن گونه که از شواهد درون-متنی برمی آید، ظاهرا بر خلاف رویه عقل گرایان نقاد، در چارچوبی "موجه سازانه" می اندیشد و تحلیل می کند.» [پایان نقل قول از علی پایا]

من بالطبع در نقل قول های فوق قسمت های جدلی و غیر فلسفی و خصم کوبانه هر دو طرف را حذف کردم چون ربطی به بحث فلسفی ای که ما در اینجا در پی اش بودیم نداشت.

حالا با توجه به این سخنان لطفاً در نظرسنجی شرکت کنید و در صورت امکان با گذاشتن کامنت در بحث شرکت کنید.

نیکوماخوس در فلسفه سیاست رونمائی شد

سرانجام من وبلاگ خودم را تاسیس کردم و اسمش را "نیکوماخوس" گذاشتم. حکایت این نامگذاری از قرار زیر است:

برای وبلاگ جدید دنبال اسمی بودم که 1) اشاره ای به فلسفه سیاست داشته باشد، 2) وزین باشد و جدیت محتوا را برساند 3) اسمی تکراری نباشد و تا قد ممکن منحصر به فرد در میان اسامی وبلاگ های ایرانی باشد. و4) بین اندیشه سیاسی غربی و سنت خودمان تا حد امکان مشترک باشد.

برای رسیدن به این اهداف به ذهنم رسید از نام شخصیت یا مفهومی در یونان باستان استفاده کنم چون احتمالاً تنها یک شخصیت یا مفهوم یونانی بتواند شرط 4 را برآورده کند؛ بسیاری از فیلسوفان یونانی هم بر سنت غربی تاثیر بسیاری گذاشته اند و هم در سنت فلسفه ایرانی- اسلامی شناخته شده اند.
با یکسری از دوستان هم در رم (حضوری) و در ایران (از طریق چت و تلفن) مشورت کردم. به پیشنهاد محمد (ایمانیان) (و ایده شهودی خودم) به ذهنم آمد که نام یکی از شخصیت های مکالمه های افلاطون، را انتخاب کنم؛ شخصیتی که به قول یاسر (خوشنویس) جدیت وبلاگ را هم نشان بدهد. به قول خودم مثلاً اسم کفاش سر کوچه سقراط اینا که از قضا هنگام بحث سقراط با سوفیست ها از آنجا می گذشته و سقراط افلاطون هم او را برای بحث به قول خودمانی خفت کرده و بعد نظرش را در مورد عدالت یا حقیقت یا هر چیز دیگر پرسیده، پرستیژ لازم و استاندارد مطلوب را نداشت. (به خصوص درجامعه فلسفه زده ایران که در آن فیلسوف ها حالت طراحان لباس های مدل، مانند ولنتینو، برای ایتالیائی ها را دارند!)

به علاوه شخصیتی که اسم اش برای وبلاگ فلسفه سیاسی انتخاب می شود باید لااقل تاحدی فلسفه سیاسی را تداعی کند و با دیدن آن مخاطب احتمالاً فکر نکند که در موردیکی از عناصر کمتر شناخته شده جدول مندلیف سخن می گوئیم! یک بدی دیگر هم شخصیت های مکالمه های سقراطی داشتند و آن اینکه نیمی از شخصیت های مهم و نیمه معروف آن که مقابل سقراط استدلال می کنند سوفیست هستند که اسم هایشان بد در رفته است و نمی توان ازشان استفاده کرد. مثلاً تراسیماخوس که در جمهور در برابر سقراط استدلال می کند هم مرتبط با فلسفه است و هم سیاست شخصیت اش، ولی چون یک سوفیست است وجه خوبی اصلاً ندارد. من خودم در یکی از یادداشتهای قبلی افکار بعضی "آنطرفی ها" را در مود عدالت تراسیماخوسی خوانده بودم و بالطبع اگر زبانم لال اسم وبلاگ را تراسیماخوس می گذاشتم نقض غرض می شد!

حالا از شوخی که بگذریم چنین مشکلاتی در مورد نام گذاری یونانی وجود داشت. از اسم های خیلی گنده مانند سقراط و ارسطو، افلاطون هم بالطبع نمی شد استفاده کرد چون این اسم ها زیااادی بزرگ اند. استفاده از اسامی هومری و اسم های خدایان یونان هم این مشکل را داشت که آنها بیشتر بار اسطوره و احساس را دارند تا فلسفه و مثلاً برای یک وبلاگ صرفاً ادبی بهترند. به علاوه معمولاً ردی در سنت ضد پاگان دینی خودمان ندارند.

در حال و هوای انتخاب نام برای وبلاگ بودم که هفته گذشته به روال همیشگی پنج شنبه ها که در دانشگاه سمینار دانشجویان دکترای فلسفه سیاسی است، با همراهی تعدادی از دانشجویان و اساتید رفتیم کافی شاپ-کتاب فروشی ای که نزدیک دانشگاه قرار دارد و معمولاً این موقع ها آنجا می رویم (فرم اش مانند کافی شاپ- انتشاراتی های بلوار زند تهران است که آقایان ارشاد دولتی گفتند خانه فساد شده و تعطیل اش کردند و بسیاری را در حسرت شان گذاشتند) در حین بحث به دوستم میرکو (گاراسیک) که اهل رم است و بسیار بامرام و فعال در حوزه تحقیق خودش یعنی اخلاق کاربردی و پزشکی، گفتم دارم برای خودم یک وبلاگ می زنم در فلسفه سیاست و برایش دنبال اسم ام و تو پیشنهادی نداری؟ (میرکو طرفدار آتشین و پروپا قرص تیم آ.ث. رم است طوریکه برایش طرفداری هریک از تیم های میلانی یا حتی تیم دیگر مربوط به شهر رم و (بیشتر) حومه یعنی لادزیو مثل فحش نیاکان است)
چند تا پیشنهاد بین مان رد و بدل شد که یکی شان این بود که اسم وبلاگ را معادل ایتالیائی برای "عدالت" یعنی "ژوستیتزیا" یا ریشه لاتین آن یعنی "یوستیتا" بگذارم. ولی این اسم علی رغم خوش آهنگ بودن مانند بسیاری از کلمات ایتالیائی، برای غالب خوانندگان ایرانی چیزی از فلسفه یا سیاست تداعی نمی کرد.

القصه، فکر کنم وسط بحث بود که من از "اخلاق نیکوماخوسی" ارسطو مثال زدم و گفتم اصطلاحی از اصطلاحات یونانی این کتاب یا شخصیتی مرتبط با آن هم می تواند به کار من بیاید؛ این کتاب در سنت اخلاق فلسفی در فلسفه ایرانی اسلامی هم، مانند سنت غرب، بسیار خوانده شده است و حتی ما معادل بومی شده بعضی ترم های آن را داریم. بخش هائی از آن حتی وارد فرهنگ ما هم شده است مثل فضیلت را معادل حد تعادل دانستن ارسطو در این کتاب که عامیانه اش می شود نه افراط، نه تفریط بلکه تعادل خوب است. در اینجای بحث میرکو گفت راستی می دانی که نیکوماخوس در اخلاق نیکوماخوسی ظاهراً از اسم پدر ارسطو "نیکوماخوس" می آید. من که تا آن لحظه نمی دانستم "نیکوماخوس" در عنوان کتاب ارسطو دقیقاً از کجا می آید، همین که میرکو این را گفت به خودم گفتم گمشده ام را یافتم: نیکوماخوس!

به خانه که رفتم از اینترنت فهمیدم "نیکوماخوس" از قضا هم اسم پدر ارسطو بوده است و هم پسر او. ولی این کلمه در عبارت "اخلاق نیکوماخوسی" اشاره به پسر ارسطو دارد که ظاهراً ارسطو این کتاب را خطاب به او تقریر و برای او نوشته است.

"اخلاق نیکوماخوسی" ارسطو یکی از پرخواننده ترین کتاب های تاریخ فلسفه در اخلاق و سیاست است شاید در تمام ادوار است. در دنیای اسلام و زمان فعالیت دارالحکمه هم این کتاب را اسحاق ابن حنین (یا حنین ابن اسحاق؟) که یک مسیحی نسطوری بود به عربی ترجمه کرد. در سنت اخلاق در فلسفه اسلامی کسانی مانند فارابی، ابن سینا، ابن مسکویه، ابن رشد وخواجه نصیر طوسی به درجات مختلف در اخلاق فلسفی شان و سیاست از این کتاب اثر پذیرفته اند. در فلسفه سیاسی معاصر هم طبیعتاً این کتاب به عنوان یک اثر کلاسیک مهم است، به خصوص برای نو ارسطوئی های فلسفه سیاسی مانند مارتا نوسبام.

البته من زیاد با محتوای کتاب ارسطو برای نامگذاری وبلاگ کاری ندارم و فکر نمی کنم خیلی در اخلاق ارسطوئی باشم. مهم اهمیت سمبلیک اسم برایم بود که هم به فلسفه سیاست اشاره می کند و هم مابین سنت های غرب و شرق پلی می زند و علاقه من به بازاندیشی در سنت های فکری خودمان بر اساس فلسفه های جدید و مدرن را بازتاب می دهد.

این ها را گفتم تا بگویم از این به بعد اگر خواستید احیاناً که نوشته های من را بخوانید به وبلاگ نیکوماخوس در آدرس زیر در بلاگ اسپات مراجعه کنید: http://nikomakhus.blogspot.com/ (که البته الان که این مطلب را می خوانید تقریباً این کار را کرده اید!)

تمام نوشته های بنده از نزدیک انتخابات تا کنون (چه چاپ شده در وبگاه زمانه و چه پست شده دربلاگ فلسفه علم) در آرشیو وبلاگ جدید نیز قابل دسترسی هستند. با اجازه دوستان و به طریق سلف صالح (!) من هم تا مدتی لینک مطالبم در وبلاگ جدید را در وبلاگ فلسفه علم هم می گذارم تا خوانندگان احتمالی نوشته ها به آدرس جدید هم عادت کنند. بنده کماکان در زمره نویسندگان وبلاگ فلسفه علم هم خواهم ماند و خصوصاً اگر مطلبی مشخصاً در مورد گروه فلسفه علم شریف داشتم آنرا بطور کامل در آن وبلاگ هم می گذارم.

پی نوشت: اولین نوشته ای که برای اینجا در حال نوشتنش هستم مطلبی است در شرح و نقد جدال قلمی جالبی که اخیراً مابین علی پایا و اکبر گنجی (احتمالاً در پی طرح پاره ای از مباحث مجموعه مقالات «قرآن محمدی» توسط گنجی در مصاحبه با عنایت فانی در شبکه بی بی سی و پخش کاملاً بی طرفانه قطعاتی از آن در خبر 20:30 ) در مورد معنا و جایگاه موجه سازی در معرفت شناسی و عبارت "معرفت یعنی باور صادق موجه" و درمورد روا بودن یا ناروا بودن اخلاقی طرح پاره ای از مسائل چالش برانگیز برای دینداری مردم سنتی درهنگامه کنونی جنبش سبز در گرفته است. در این جدال دوطرفه من در هر دو مورد فوق به نظرم بیشتربا گنجی همدلی دارم تا پایا. از قضا در این بحث خاص این نقد علیرضا (شفاه) بر پایا را روا می دارم که ظاهراً بدون توجیه، عقلانیت انتقادی پوپر، آنهم تفسیر دیوید میلری از این عقلانیت را، خاتم الاپیستمولوژی می داند. زمانی از دکتر میانداری شنیده بودم (و در گزارش ورک شاب 2-3 سال پیش در وست مینیستر در مورد افکاردکتر سروش هم خوانده بودم)که پایا به سروش اشکال کرده بود که چگونه می توان معرفت شناسی پوپری را با عرفان و تصوف گره زد؟ حالا این سئوال را باید از دکتر پایا پرسید که چگونه دیدگاهی که ظاهراً «قرآن محمدی» یا استدلال های مشابه در مورد امام زمان را به نفع تلقی های سنتی تر رادیکال می داند (شاید هم دیدگاه دکتر پایا را بد فهمیده ام؟)، می تواند طرفدار عقلانیت انتقادی دیوید میلری در مورد دین باشد که در آن تعریف معرفت حتی"باور صادق موجه" نیست؟

دریغا بیم آن است که عشق پوشیده درآید

1- نه دست رسد به زلف یاری که مراست

نه کم شود از سر خماری که مراست
هر چند که «بدین واقعه» در می نگرم
درد دل عالمیست کاری که مراست

2- ای عزیز حکمت، آن باشد که هرچه هست و بود و شاید بود، نشاید و نشایستی که به خلاف آن بودی؛ سفیدی، هرگز بی سیاهی نشایستی؛ آسمان، بی زمین لایق نبودی؛ جوهر، بی عرض متصور نشدی، محمد بی ابلیس نشایستی، طاعت بی عصیان و کفر بی ایمان صورت نبستی. و همچنین جمله اضداد. و بضدها تبین الاشیاء این بود.

3- اندر ره عشق سرسری نتوان رفت
بی درد و بلا و بی سری نتوان رفت
خواهی که پس از کفر بیابی ایمان
تاجان ندهی به کافری نتوان رفت
آن ندیدی که بلبل عاشق گل است؛ چون نزد گل رسد طاقت ندارد خود را بر گل زند. خار را در زیر گل مقام دارد، بلبل را کشته گل کند. دریغا صد هزار رهرو در این مقام بی جان شوند که هرگز در دوجهان هیچ اثری نباشد ایشان را و ایشان را از خود خاری نباشد. اگر گل بی زحمت خار بودی، همه بلبلان دعوی عاشقی کردندی؛ اما با وجود خار از صد هزار بلبل یکی دعوی عاشقی نکند. دریغا ترسائی بایستی تا این بیت ها بگفتمی:
ترسم که من از عشق تو شیدا گردم
وز زلف چلیپای تو ترسا گردم
وانگه بخرابات ز ناگه روزی
در دامنت آویزم و رسوا کردم
4- اینطور نبوده که شش ماهه یکهو تمام شد...دموکراسي بايد تو عمق و وجود دانه دانه مان رشد بکند که ما کم کم برداشت کنیم.
5- انگبین و شکر بزبان گفتن دیگر باشد، و بچشم دیدن دیگر باشد؛ و خوردن و چشیدن دیگر. عاشق بودن لیلی دیگر است و نام بردن لیلی دیگر و قصه مجنون بر وی خواندن و شنیدن دیگر.
6- من روزي در سال هاي دهه 40 در قم خدمت امام خمینی رسيدم. زماني که به خانه يي که ايشان اقامت داشتند رسيدم، ديدم روي در منزل ايشان برگه يي نصب شده که حاوي توهين هايي ناجوانمردانه و غيراخلاقي به ایشان است . داخل خانه شدم و به ايشان گفتم شما اين مطلب را ديده ايد. گفتند؛ بله، صبح که به فيضيه مي رفتم، ديدم. گفتم چرا برگه را از روي در برنداشتيد. گفتند اينها به نهضت کمک مي کند، به حق کمک مي کند. اين اين رفتارها حکايت از اين مي کند که ما در حال حرکت هستيم.
7- در واقع اين جور موقع ها معمولاً راه دارد ديگر، [مثلاً] صندوق بگذاريم ببينيم [طرفين اختلاف] چند به چند هستند يا مثلا تايم بدهيم بريزند در خيابان ببينيم چند به چند هستند.
8- دریغا بیم آن است که عشق پوشیده درآید و پوشیده بیرون رود و کسی خبر ندارد.
9- امشب که شب آدینه بود نهم ماه رجب، شیخ ابوعلی آملی-مدالله عمره- گفت امشب مصطفی -صلعم- را به خواب دیدم که تو عین القضات و من، در خدمت او می رفتیم، و این کتاب با خود داشتی. مصطفی -علیهالسلام- از تو پرسید که این کتاب با من نمای. تو این کتاب با وی نمودی. مصطفی -صلعم- این کتاب گرفت و گفت ترا که بآستین من نه. تو این کتاب بآستین او نهادی. گفت: ای عین القضات، بیش از این اسرار بر صحرا منه، جانم فدای خاک پای او باد!
10- جوانمردا، این شعرها را چون آینه دان! آخر دانی که آینه را صورتی نیست در خود. اما هر که نگه کند صورت خود تواند در آن دیدن. همچنین می دان که شعر را در خود هیچ معنائی نیست. اما هر کسی در او تواند دیدن که نقد روزگار و کمال کار اوست.

پی نوشت: عبارات 1، 2، 3، 5، 8 و 9 از رساله "تمهیدات" مرحوم عین القضات همدانی، انتخاب شده اند. جمله شماره 10 هم از عین القضات است، ولی نمی دانم کدام اثر او. عبارات شماره های 4و 7 متعلق به مسعود علیمحمدی در سخنرانی مورخه 15 دی 1388 در جمع تشکل های دانشجوئی (انجمن اسلامی، بسیج و شورای صنفی) دانشگاه تهران است. عبارت شماره 6 از زبان عماد افروغ به نقل از آیت الله صانعی در مقاله "صبر در برابر موضع گیری های بی ریشه" است.

لینک همین مطلب در وبلاگ فلسفه علم

ملا صدرا و جام نوشان از دست دیو رعنا

"خداوندا عجب رسمی ندادی

که دیوان را به بالا ره ندادی

برین یاجوج طبعان بدآئین

کشیدی از جهالت سد روئین

برین دلهای همچون آهن و سنگ

بشد راه زمین و آسمان تنگ"

ملاصدرا- مقدمه رساله سه اصل

حکومت ایران بارها کوشیده است از ملاصدرا و فلسفه او جامه ایدئولوژیک بر قامت خود بدوزد. حال که در شش-هفت ماه اخیر خوشبختانه وارد فازی در ایران شده ایم که اسطوره های ایدئولوژیک سی ساله یک به یک در حال فرو ریختن یا مصادره به نفع دموکراسی اند، در مورد نسبت فلسفه و شخصیت ملاصدرا با تفکر اقتدارگرایانه هم باید باز اندیشی کرد و به قول معروف ملاصدرا را از آنها پس گرفت یا ملاصدرا را هم سبز کرد.

من اصلاً متخصص فلسفه ملاصدرا نیستم، ولی در اینجا با استناد به "رساله سه اصل" ملاصدرا می خواهم ادعا کنم که طایفه ای که شخصیت و افکار و سرنوشت شان با ملاصدرا قابل مقایسه باشد، بیش از آنکه فقهائی مانند مصباح یزدی یا شاگردان ایشان که سنگ طرفداری از فلسفه اسلامی و صدرائی را به سینه می زنند باشند، صوفیانی چون دروایش گنابادی اند.

"رساله سه اصل" ملاصدرا بنا بر گفته سید حسین نصر در فصل دوم کتاب "صدرالدین شیرازی و حکمت متعالیه اش" اتوبیاگرافیک ترین اثر ملاصدرا است. فصل بندی "رساله سه اصل" نشان می دهد این کتاب بیش از آنکه شبیه آثار فقها باشد، متمایل به نوشته های صوفیان و دراویش است. مثلاً باب اول در مورد جهل نسبت به شناخت نفس است، باب دوم در مورد حب مال و جاه و شهوات، باب سوم تسویلات نفس اماره و تدلیسات شیطان.... یعنی فصل بندی در بستر اصطلاحات صوفیان و دروایش شکل گرفته است.

سید حسین نصر در "صدرالدین شیرازی و حکمت متعالیه اش" بنا برغلبه نگاه افلاطونی و نوافلاطونی و علاقه به متافیزیک سنت گرایانه یا تئوسوفی، به فلسفه سیاسی - برخلاف افلاطون والبته موافق نو افلاطونی ها- علاقه ای ندارد و زندگی و افکار ملاصدرا را هم از این منظر روایت می کند. او با تاکید زیاد بر نیت ریاضت عرفانی و تصفیه درونی داشتن ملاصدرا از عزیمت به کهک قم ، بسیارکم رنگ از کنار علل سیاسی–اجتماعی کوچ اجباری یا تبعید او به کهک گذشته است؛ گو اینکه ملاصدرا از این تبعید حتی مشعوف بوده است! ناگفته نماند که این سنت نادیده گرفتن فلسفه سیاسی و خواندن فلسفه اسلامی تنها از منظر متافیزیکی- تئوسوفیستی-سنت گرایانه، به برخی شاگردان ایشان هم سرایت کرده است. به نظر می رسد چنین روشی به محافظه کاری در سیاست و سیاست گریزی در فلسفه می انجامد. فجیع ترین مثال چنین روشی غلامعلی حداد عادل است.

علی رغم اینها روایت نصر خالی از نکات سیاسی مثبت هم نیست. مثلاً در همان کتاب نامبرده به بخشی از قطعه ای از ملاصدرا درمقدمه رساله سه اصل اشاره شده که به نظر من قطعه ای با بار سیاسی-اجتماعی برجسته است. من به مدد شبکه اینترنت اصل قطعه مذکور را در رساله سه اصل ملاصدرا یافتم که آنرا اینجا نقل می کنم. این قطعه اعتراض شدید ملاصدرا به فقها و "علمائی" که به طعن و تفسیق و تکفیر صوفیان و دراویش می پردازند را در بردارد. مبنای شباهت میان ملاصدرا و امثال دراویش گنابادی که حقوق شان به واسطه تکفیر و تفسیق برخی علمای درباری صوفی ستیز زمان پایمال شده، همین قطعه است. خوانندگان خودشان زحمت ترجمه دقیق ابیات عربی را بکشند. (مضمون ابیات عربی آنست که من عاشقم، در راه عشق از رنج باکی ندارم و در دینداری ام به نظر مردم اهمیت نمی دهم):

"انی عشقت و ما فی العشق من باس

ما اطیب العشق لولا شنعه الناس

ما لی و للناس لم یوذوننی سفها

دینی لنفسی و دین الناس للناس

بعضی دانشمندنمایان پر شر و فساد و متکلمان خارج از منطق صواب و حساب و بیرون از دایره سداد و رشاد و متشرعان بری از شرع بندگی و انقیاد منحرف از مسلک اعتقاد بمبدا و معاد افسار تقلید در سر افکنده نفی درویشان شعار خود کرده اند و دایما در نفی مذهب حکمت و توحید و علم راه خدا و تجرید که مسلک انبیا و اولیاست می کوشند....

علمای رسمی....از اکثر عقائد ایمانی و ارکان رسمی به اسمی و رسمی قناعت کرده اند و با وجود آن دیگران را هدف تیر طعن می نمایند و زهر قهر بر جراحت سینه مجروهان می پاشند و در رد و انکار و سرزنش و اصرار هر دم مصرتر می باشند.

ای عزیز دانشمند و ای متکلم خودپسند تاکی و چند خال وحشت بر رخسار الفت نهی و خاک کدورت بر دیدار وفا از سر کلفت پاشی و در مقام رد و سرزنش و جفا با اهل صفا و اصحاب وفا باشی و لباس تلبیس و ریا و قبای حیله و دغا در پوشی و جام غرور از دست دیو رعنا بنوشی و در ابطال حق و ترویج باطل و تقبیح دانا و تحسین جاهل بکوشی و با کسی که خواهد قدمی چند از جاده هوا پرستی دورتر نهد و یا قدری در تلافی تضییع عمر بباد رفته سعی نماید...،کمر عداوت دربندی و راه عناد و لداد پیش گیری." (ملاصدرا، رساله سه اصل، صص 5-4)

بعضی قسمت های بعدی تندتر بودند که من آنها را سانسور کردم. عبارات فوق گویا و البته بسیار شجاعانه اند. ظاهراً آزادی در دوره صفوی اندکی بیش از حکومت کنونی بوده است. تصور کنید درویشی گنابادی امروز در روزنامه یا سایتی در داخل ایران خطاب به یکی از فقهای حکومتی چنین مکتوبی بنویسد، چه بر سرش خواهد آمد؟

برای من "متکلمان خارج از منطق صواب" ای که "تقبیح دانا" و "تحسین جاهل" می کنند، بسیار آشنایند. آنها را که می خوانم قیافه هائی در جلوی چشمانم مجسم می شوند. شما هم احتمالاً تجربه مشابهی داشته باشید. کافی پیش خود تکرار کنید مصباح و جنتی و x و y میرحسین موسوی را تقبیح کردند و احمدی نژاد را تحسین کردند و فلانی هم از آنها حمایت کرد. (البته صدرالدین را نمی دانم ولی به نظر من نباید برداشت مطلق اندیشانه از واژه های دانا و جاهل داشت. این ها طبیعتاً نسبی اند.)

باری ابیات ابتدای این نوشتار از صدرالدین را به یاد آورید. آیا کسانی که در روزهای گذشته با ماشین از روی یکی رد کردند، دیگری را از بالای پل پرت کردند و به دیگری با اتومبیل پاترول از خیابان آتش گشودند، به لسان ملاصدرائی یاجوج طبعان بد آئینی نیستند که از دست دیوان رعنا (یا نارعنا!) جام می نوشند و راهی به عالم بالا ندارند؟

پی نوشت1: انتقادات از دکتر سید حسین نصر در سیاست باعث آن نمی شود که منکر خدمت عظیم او به فلسفه ایران، به خصوص خدماتی از قبیل راه اندازی انجمن شاهنشاهی فلسفه سابق/ انجمن حکمت و فلسفه کنونی، شویم. با خواندن بخشی از کتاب نصر در مورد ملاصدرا فهمیدم ظاهراً نصر در نظر داشته که مدرسه خان شیراز،محل تدریس ملاصدرا، را که از منظر معماری سنتی شاید مهم ترین و زیباترین بنای متعلق به دوره صفوی در شیراز است، به شعبه شیرازی انجمن حکمت و فلسفه بدل کند. با توجه به تاریخ نخستین چاپ کتاب که در سال 1978 از سوی Iranian Academy of Philosophy بوده، ظاهراً عجل حکومت سابق مهلت نداده و این طرح به انقلاب خورده وعملاً لغو شده است. من از طرف مادری شیرازی ام و بر این اساس کمی تعصب شیرازی هم دارم! حیف که همشهری های ما از داشتن یک مرکز پژوهشی خوب در فلسفه در شهرشان با وقوع انقلاب محروم شدند. شهری که ملاصدرا از آن برخواسته بود و در سی سال پایانی عمرش با زندگی دوباره در آنجا آثار اصلیش مانند (قسمت اعظم) اسفار را نوشت.

پی نوشت 2: کتاب مورد اشاره در اینجا از دکتر نصر با عنوان "صدرالمتعالهین شیرازی و حکمت متعالیه" به ترجمه حسین سوزنچی به فارسی روان ترجمه شده و توسط دفتر پژوهش و نشرسهروردی چاپ گردیده است. مشخصات نسخه انگلیسی مورد استفاده من که از پژوهشگاه علوم انسانی خریدمش این است: Seyyed Hossein Nasr, Sadr al-Din Shirazi and his Transcendent Theosophy; Background, Life and Works, Institute for Humanities and Cultural Studies, Tehran, 1997.

پی نوشت 3: این عکس ها متعلق به نماهای مختلف از مدرسه خان در شیراز است و بر گرفته از این وب گاه است. اسم کامل عکاس را پیدا نکردم که اینجا ذکر کنم. با تشکر از عکاس هنرمند و با اجازه از ایشان از این طریق.

لینک همین مطلب در وبلاگ فلسفه علم

لینک همین مطلب در راه سبز (جرس)

آرش نراقی و جایگاه اخلاقی خشونت در جنبش مسالمت آمیز

من آرش نراقی را به عنوان یک فیلسوف اخلاق قبول دارم. از معدود متفکران ایرانی است که حوزه اخلاق، به خصوص مباحث اخلاق هنجاری درفلسفه اخلاق تحلیلی، را جدی گرفته و روشنفکرانه تحقیقاتش در آن حوزه را به مسائل روز جامعه ایرانی پیوند می زند. در مورد سئوالی که در مورد حدود و ثغور توسل به خشونت در یک جنبش مدنی مسالمت آمیز در پست ما قبل قبلی! مطرح کرده بودم (و البته برخی دوستان هم لطف کردند و در بحث با کامنت هایشان شرکت کردند و همین جا از آنها صمیمانه تشکر می کنم)، بهترین و تحلیلی ترین مطلبی که تاکنون خوانده ام آخرین مقاله آرش نراقی است که در سایتش با این آدرس قابل دسترسی است. (البته اگر محتملاً سایت او از گزند سانسورچی های مورد علاقه جان استوارت میل مصون مانده باشد!) عنوان مقاله نراقی "جایگاه اخلاقی خشونت در جنبش مدنی مسالمت آمیز است". توصیه می کنم حتماً تمام مقاله خوب و تقریباً مفصل نراقی را بخوانید، ولی من اینجا تنها من باب معرفی مقاله و تحریک خوانندگان به خواندن و اندیشیدن در مورد تمام آن، قسمت هائی از بخش های عمدتاً پایانی را عیناً نقل می کنم:

"........خشونت همواره و تحت هر شرایطی واقعه ای اخلاقاً نامطلوب یا بد است، اما تحت شرایط معینی ممکن است که توسل به آن اخلاقاً کار درستی باشد. این مدعا سه مدلول مهّم دارد:

نخست آنکه، در مقام عمل قاعده اخلاقی راهنما این است: توسل به خشونت نادرست است مگر آنکه خلاف آن ثابت شود. به بیان دیگر، به عنوان یک قاعده کلّی، پرهیز از خشونت دلیل نمی خواهد، اما توسل به خشونت محتاج دلیل است.

دوّم آنکه، بر مبنای قاعده اخلاقی فوق، باید خشونت را بر دو نوع تقسیم کرد: خشونت اخلاقاً موّجه، و خشونت اخلاقاً ناموّجه. خشونت را باید همیشه اخلاقاً ناموّجه فرض کرد مگر آنکه دلایل اخلاقاً قانع کننده ای برای تجویز آن در یک مورد خاص و معین اقامه شود. اگر بتوان در یک مورد خاص دلیل اخلاقاً قانع کننده ای برای اعمال خشونت اقامه کرد، در آن صورت توسل به خشونت در آن مورد خاص مصداق "خشونت موّجه" خواهد بود.

سوّم آنکه، برمبنای تفکیک فوق می توان ادعا کرد که خشونت فقط در موارد معین و خاص و به شرط آنکه توجیه اخلاقاً معتبری برای آن وجود داشته باشد، مجاز خواهد بود. تشخیص آنکه خشونت موّجه است یا ناموّجه کاملاً تابع شرایط خاصی است که کنشگران اجتماعی در آن قرار گرفته اند، و با تغییر آن شرایط جواز اعمال خشونت باطل می شود، مگر آنکه شرایط تازه نیز به نوبه خود به نحو قانع کننده ای ضرورت استفاده از خشونت را توجیه کند.

به نظر می رسد مهمترین دلیلی که به اعتبار آن می توان به کارگیری خشونت را در یک مورد معین و خاص مجاز تلقی کرد نوعی دلیل فایده گرایانه باشد: اگر معلوم شود که در فلان شرایط خاص توسل به خشونت می تواند از بروز خشونتهای بیشتر و شدیدتر پیشگیری کند- مشروط بر آنکه خطر خشونتهای آینده به حدّ کافی نزدیک، واقعی، و شدید باشد-، در آن صورت می توان ادعا کرد که بنیانی اخلاقی برای توسل به خشونت در آن مورد خاص و معین فراهم آمده است، و استفاده از خشونت در آن مورد خاص و معین اخلاقاً مجاز (و نه لزوماً واجب) است.

بر این مبنا جنبش مدنی مسالمت آمیز را باید جنبشی دانست که از به کارگیری "خشونت اخلاقاً ناموّجه" پرهیز می کند. به بیان دقیقتر، جنبش مدنی مسالمت آمیز جنبشی است که هموار خشونت را اخلاقاً "بد" تلقی می کند، و برای تحقق اهداف و آرمانهایش پیش و بیش از هرچیز از شیوه های غیرخشونت آمیز بهره می جوید. اما در شرایطی که شیوه های غیرخشونت آمیز کارآمدی خود را از کف می دهد، و تنها راه پیشگیری از خشونتهای بیشتر و شدیدتر توسل به حدّی از خشونت اخلاقاً موّجه است، در آن صورت توسل به خشونت اخلاقاً موّجه با خصلت مسالمت آمیز بودن آن جنبش ناسازگار نخواهد بود......."

".......البته به کارگیری خشونت در متن یک جنبش مدنی مسالمت آمیز کاری خطیر و خطرخیز است. خشونت، ولو اخلاقاً موّجه، زبانه ای است که در میانه جنگل افروخته می شود، و اگر در به کارگیری آن دقت و وسواس کافی به کار نرود می تواند بسیار ویرانگر از کار در آید. از همین روست که رهبران جنبش های مدنی مسالمت آمیز باید فعالانه و واقع بینانه نحوه به کارگیری خشونت را در متن جنبش مدیریت کنند. این رهبران نباید امکان به کارگیری خشونت موّجه را به عنوان یکی از ابزارهای اخلاقاً مجاز در متن یک جنبش مسالمت آمیز نادیده بگیرند. نادیده گرفتن این امکان وقوع خشونت را منتفی نمی کند، صرفاً وقوع آن را کور و لگام گسیخته می نماید. بنابراین، کسانی که بر خصلت مسالمت آمیز جنبش مدنی تأکید می ورزند نباید از موضع نفی مطلق خشونت سخن بگویند. نفی مطلق خشونت گاه زمینه ساز بروز خشونتهای شنیع ترمی شود. رهبران و کنشگران مدنی باید به کارگیری خشونتهای اخلاقاً ناموّجه را قاطعانه محکوم کنند، و بر تقدم شیوه های غیرخشونت آمیز تأکید بورزند، اما باید واقع بینانه امکان خشونتهای اخلاقاً موّجه را نیز به رسمیت بشناسند، و به جای نفی آن در مدیریت آن بکوشند."

لینک همین مطلب در وبلاگ فلسفه علم

کانت، کارل اشمیت وعلی پایا

در حالی که همچنان منتظر دریافت نظرات احتمالی مخاطبان برای مسئله های پست قبلی هستم، این پست را دلم نیامد نگذارم. من روز گذشته به مقاله کوتاهی از علی پایا در راه سبز برخوردم که به علت نگاه فلسفی آن به قضایای امروز قسمت هائی از آن را عیناً نقل می کنم. عنوان یادداشت پایا "امام حسین(ع)، ایمانوئل کانت و کارل اشمیت" است. پایا معتقد است که نمایندگان اصلی دو جریانی "که در جریانات ماه های اخیر در تقابل با یکدیگر قرار گرفته اند، یعنی گروهی که با نام "جنبش سبز" شهرت یافته است و گروهی که "اصولگرا" لقب دارد"، "دانسته یا ندانسته، با الگو ها و آموزه هایی که به وسیله دو متفکر سرشناس در حوزه فلسفه سیاسی، یعنی کارل اشمیت و ایمانوئل کانت مطرح شده است، همدلی نشان می دهند و در حوزه سیاست و امر سیاسی بر وفق آن نظر می ورزند و عمل می کنند" (علی پایا، امام حسین(ع)، ایمانوئل کانت و کارل اشمیت)

احتمالاً برخی خوانندگان که امکان غلبه بر مشکل فیلترینگ را دارند اصل مقاله پایا را خوانده باشند، ولی از آنجا که مقاله پایا بر روی محل نزاع مهمی در مبانی نظری نزاعهای سیاسی امروزدست می گذارد، باز هم قسمت های فلسفی تر آن را در اینجا نقل می کنم.
همانطور که پایا می گوید کانت و کارل اشمیت متفکران مهم و متضادی هستند. دراین مرکز ما در شهر رم در دوره دکترای نظریه سیاسی میان دانشجویان و اساتید هم کانت و هم کارل اشمیت طرفدارانی دارند. رئیس ایتالیائی مرکز و بعضی دانشجویان (شاید مثل خود من) در سیاست کانتی-راولزی هستند. یکی از استادان که هندی الاصل آمریکائی است و یکی از هم کلاسی ها هم به نظریات کارل اشمیت علاقه دارند. البته اشمیت-دوست های مرکز ما اصلاً اصول گرا یا حتی مذهبی نیستند، بلکه به اشمیت از آنرو علاقه دارند که اولاً در سیاست رئالیست یا واقع گرا است (با رئالیسم فلسفه علم اشتباه نشود)، یعنی قدرت را، و نه اخلاق و عقلانیت و حقوق بشر را، عامل اصلی و تعیین کننده در سیاست، چه داخلی و چه خارجی، می داند و ثانیاً منتقد جدی لیبرال-دموکراسی است. همانطور که پایا در توضیح اندیشه های سیاسی کارل اشمیت می آورد:
"اشمیت متفکری است که به تبعیت از هابز که انسان را گرگ انسان به شمار می آورد، با تاکید بر این که عرصه زندگی عرصه تخاصم و مقابله قهرآمیز میان افراد بر سر دستیابی به قدرت و حذف حریف است، این اندیشه را مطرح ساخت که جامعه تنها در پرتو در اختیار داشتن تصویری از یک "دشمن" شکل می گیرد. از دیدگاه اشمیت، در مبارزه بر سر کسب قدرت، گروه خودی می باید با بهره گیری از همه امکانات "غیر خودی" ها را از صحنه طرد کند. در عین حال حفظ همبستگی "خودی" ها در گرو آن است که مستمرا خطر "دشمن" که متمثل کننده "غیر خودی" ها است مورد تاکید قرار گیرد. جرج اورول در رمان درخشان هزار و نهصد و هشتاد و چهار (که این روزها بازخوانی آن بسیار مغتنم است) همین آموزه اشمیتی را با شیوایی هرچه تمامتر در قالب تاکید رهبران کشور اوسیانیا Oceania بر خطر دائمی دشمن که از آن با نام یورازیا Eurasia یاد می شود، بازگو می کند. اشمیت با دموکراسی میانه ای ندارد. به دولت مقتدر و مشت آهنین این لویاتان برای حفظ منافع "جامعه" (یعنی گروه خودی) اهمیت می دهد. در حوزه روابط بین الملل از این اصل پیروی می کند که آنچه برای منافع جمع مفید است می باید رعایت شود اما پیروی از اصول انتزاعی و عام نه ضرورت دارد و نه مفید فایده است. در دیدگاه اشمیت اصول عام و جهانشمول فاقد اعتبارند. همه آنچه که اهمیت دارد اصول انضمامی و خاص و نیز عملکرد های مشخص و انضمامی است که همبستگی و منافع گروه را تامین می کند. برای اشمیت، سیاست حوزه قدرت برهنه است و به هیچ روی نباید آن را با حوزه امور اخلاقی خلط کرد. اخلاقیات اشمیتی نیز، اخلاقیات درون گروهی و انضمامی و معطوف به فایده برای گروه است و نه آموزه های فراگیر و غیر زمانمند و عام و کلی. در دیدگاه اشمیت، فرد در میان جمع هویت می یابد و هویت شخصی مستقل از گروه، نه ممکن است و نه مطلوب."(پایا، همان)

و اما به روایت پایا کانت در سیاست اینگونه می اندیشد: "ایمانوئل کانت در حوزه امر سیاسی شاید دورترین فاصله را با اشمیت داشته باشد. برای کانت امر سیاسی می باید با امر اخلاقی هم عنان باشد. غرض از سیاست ورزی، صرف کسب قدرت و تامین منافع گروه نیست. هدف غایی حکومت ایجاد شرایطی است که در آن افراد بتوانند بدون زور و اجبار و اکراه غایات خود را به نحو دلخواه اختیار کنند و البته عالی ترین غایت که به آدمی شانی در خور اعطاء می کند کسب استعداد و آمادگی برای حضور در آنچه که کانت آن را "ملکوت غایات Kingdom of Ends" می نامد است. در حالی که هابز و به تبع او اشمیت، دولت را اژدهایی می دانند که برای جلوگیری از آن که افراد شکم یکدیگر را بدرند، حضورش ضرورت دارد، برهان کانت در دفاع از ضرورت دولت و حکومت بر این بنیاد استوار است که در غیاب نظمی که حکومت و دولت برقرار می سازد دستیابی به آزادی که حق منحصر و اصیلی است که به هر فرد به واسطه انسان بودن تعلق دارد، غیر ممکن می شود. در حالی که اشمیت بر نقش دولت ملی تاکید دارد، کانت بر این باور است که برای فراهم آوردن بالاترین درجه آزادی برای همه افراد، می باید زمینه برای ایجاد یک حکومت جهانی و فرا-ملی فراهم شود. اندیشه های کانت در این زمینه که در قرن هجدهم مطرح شدند، زمینه ساز تشکیل مجمع ملل و پس از آن سازمان ملل در قرن بیستم شدند. اخلاقیات کانت، که درهمه فعالییت های کنشگر، از جمله کنش های سیاسی او ظهور و بروز می یابد، اخلاقیاتی وظیفه محور و متکی به اصول عام و کلی است. کانت، تقسیم افراد به "خودی" و غیر خودی" را عین بی اخلاقی تلقی می کند. از دیدگاه او تعلق به یک فرهنگ یا زبان یا جغرافیا یا تمدن و تاریخ خاص، امری عارضی و تصادفی است. آنچه که اصالت دارد گوهر انسانیت است که در همه آدمیان صرف نظر از زبان و جنسیت و دین و نژاد مشترک است. همین اشتراک مانع از آن می شود که هیچ انسانی بتواند انسان دیگر را "غیر خودی" تلقی کند و به این اعتبار او را از حقوق انسانی اش محروم سازد."(پایا، همان)

در نهایت پایا نتیجه می گیرد: "با نظر به مواضع سیاسی رهبران و نمایندگان دو جریان موسوم به جنبش سبز و اصولگرا می توان نتیجه گرفت که در حالی که اصولگرایان بیشتر به دیدگاه های اشمیت گرایش دارند (خواه از این امر مطلع باشند و خواه چنین نباشد)، طرفداران جنبش سبز عمدتا با دیدگاه های کانت همدل ترند. " (همان)

نتیجه گیری فکربرانگیز و جالبی در تحلیل تئوریک جنبش سبز و اصولگرایان است.

لینک همین مطلب در وبلاگ فلسفه علم