چرا با "پان"ها مخالفم؟

پاسخ های جالب و مفصل و البته متنوع دوستان در قالب کامنت در ذیل پست قبلی من در مورد ایران و ترکیه (به خصوص دوست "ناشناس" ای که البته بیشتر سلبی سخن گفته بود تا ایجابی و موضعی که نهایتاً در پی دفاع از آن بود چندان برای من دقیق مشخص نشد)  انگیزه نوشتن این یادداشت برای وضوح بخشیدن به برخی مواضع ام در یادداشت قبلی به جای پاسخ یک به یک به کامنت ها شد.

1- من هم با "پان شیعیسم" (ایدئولوژی غالب ج.ا یعنی مصباح و رحیم پور ازغدی و احمدی نژاد و...) مخالفم و هم پان ایرانیسم و هم "پان یهودیسم" (صهیونیسم) و هم پان ترکیسم و کلاً با هر نوع "پان" ای.  چرا با "پان" ها مخالفم؟ از این رو که هر "پان" ای مبتنی بر نوعی نابرابری و تبعیض و برتری دادن نژاد یا دینی بر نژادها یا ادیان دیگر است. "پان شیعیست" ها معتقدند شیعه برترین و درست ترین دین و مذهب عالم است و براسلام سنی و مسیحیت و یهودیت و دین بودا و مذهب کنفسیوس و خلاصه تمام ادیان و فرق عالم برتری دارد؛  پان ایرانیست ها معتقدند نژاد ایرانی مثلاً برنژاد اعراب و افغان ها برتری دارد و حتی سرچشمه علم و فلسفه یونانی هم ایرانی است ، "پان یهودیست ها" (همان صهیونیست ها) معتقدند دین و نژاد یهود بر تمام ادیان و نژادهای جهان (مثل دین اسلام و نژاد اعراب فلسطینی) برتری دارد، پان ترکیست ها معتقدند ترک ها بر فارس ها یا کردها برترند، پان عربیست ها معتقدند اعراب بر غیر اعراب برترند و الی آخر...."پان" ها  که می توان آنها را فاشیست هم خطاب کرد، کم در طول تاریخ فجایع نیافریده اند. صدام حسین دیکتاتور یک پان عربیست تمام عیار بود که جنگ ایران و عراق را جنگ عرب و عجم می شمرد و خود را بسان سردارانی که در چند دهه اول پس از اسلام در جنگ های قادسیه و نهاوند به امپراطوری ساسانی حمله بردند، سردار قادسیه می نامید. جمهوری اسلامی به نام "پان شیعیسم" جنبش سبز را بی محابا باطل و "فتنه" خطاب می کند و فجایع کهریزک و کوی دانشگاه و اعدام های سال 67 را می آفریند و صهیونیست ها هم به نام "دین و نژاد برتر یهود" آن فجایع را بر علیه فلسطینی ها آفریده و می آفرینند.  "پان" ها استاد رفتارهای تبعیض آمیزند. برخی پان ترکیست ها در ترکیه سال ها "کردها" را از حقوق بدیهی خود در مورد زبان شان محروم کردند. بعضی پان ایرانیست ها در ایران با "افغان ها" مانند برده رفتار می کنند. حکایت برده داری سیاهان توسط سفید پوستان نژادگرا هم چنین حکایتی است. در اروپا هم چنانکه همه می دانیم هیتلر و موسولینی ایدئولوژی خود را مبتنی بر برتری قوم آریائی بنا کرده بودند و جنگی را راه انداختند که جنگ "جهانی" دوم نام گرفت و یکی از خون بارترین جنگ های طول تاریخ شد و هولوکاست را به راه انداختند. طالبان و القاعده را هم می توان "پان اسلامیست" های سنی دانست.

فجایع جنگ جهانی دوم سبب شد اکثر فیلسوفان سیاسی (که غالباً در یک تقسیم بسیار کلی چپ بودند یا لیبرال) پس از جنگ بکوشند نظام هائی را صورت بندی کنند که در آنها حتی الامکان عدم امکان تکرار فجایع جنگ جهانی دوم تضمین شود. قوانین سازمان ملل بر ضد جنایت علیه بشریت هم در این جهت تنظیم شده اند. (نگاهی بیندازید به اسناد سازمان ملل در سایت آن) ولی متاسفانه ایران ما از نظر فضای فرهنگی و سیاسی هنوز در فضای قرن نوزدهم آمریکا و اروپا به سر می برد.

2- بنده متخصص زبانشناسی نیستم و حرف هایم در مقایسه زبان ترکی و فارسی تنها شهودی و بر اساس تجربه روزمره  اند. (هم فارسی و هم ترکی زبان مادری منند. پدر ترک و مادرم فارس) ولی در مورد روش شناسی زبان شناسی بر اساس تحصیل مختصرم در فلسفه علم می توانم نکاتی عرض کنم:

هر تئوری زبان شناختی مبتنی بر یک سری پیش فرض ها و متاثر از زمینه ای (context) است که زبان شناس در بستر آن سخن می گوید. بر این اساس می توان گفت زبان شناسی رایج در شوروی سابق متاثر از مارکسیسم - لنینیسم روسی (یعنی ایدئولوژی رایج در آن کشور) بود و زبان شناسی یک ملی گرای افراطی ایرانی احتمالاً متاثر از پان ایرانیسم او و زبان شناسی یک ملی گرای افراطی ترک متاثر از پان ترکیسم او خواهد بود. نظر من هم در مورد ارتباط زبان های فارسی و ترکی برخواسته از پیش فرض هائی بود که مهم ترین شان آن است که هستومند "ملیت" یک برساخته اجتماعی است نه یک هستومند و هویت حقیقی. فارغ از اذهان و زندگی آدمیان در عالم خارج و طبیعت "ایران"، "ترک"، پرچم ایران یا ترکیه یا اسرائیل، پارلمان و ....بسیاری هستومند های دیگرمربوط به علوم اجتماعی وجود خارجی ندارند. اگر آدمیان در روی زمین زندگی نمی کردند زمین ایران و ترکیه یا عربستان سرجایش بود ولی مفهومی به نام ملیت ایرانی یا ترک یا عرب و نیز مرزهای این کشورها، اصلاً وجود و معنا نمی داشت. به این خاطر است که برای حیوانات مرزهای میان کشورها بی معناست. (یک آهو هیچ گاه خود را ایرانی یا ترکیه ای یا عرب نمی شناسد، ولو اینکه در ایران، ترکیه یا عربستان زندگی کند.) چنین نگاهی البته نقطه مقابل نگاه "ذات گرایانه" (essentialist) یا حقیقت گرایانه ملی گرایان افراطی از هر قومی (چه ایرانی، چه ملی گرای افراطی ترک، چه ملی گرای افرای عرب، چه آلمانی، چه روس...) به مقوله ملیت است. ملیت گرایان افراطی از هر قومی چنان در مورد "روح ایرانی"، "روح عرب"، "روح ترکی"، "روح آلمانی" سخن می گویند گو اینکه هستومند هائی به اسم "ایرانی"، "عرب"، "ترکی"،...بطور ذاتی و مستقل از اذهان آدمیان مشاهده گر وجود دارند. حال آنکه کسانی که معتقدند ملیت تنها یک برساخت اجتماعی است منکر وجود مستقل از ذهن چنان هستومند هائی هستند و معتقدند برساخت ملیت (در کنار بسیاری برساخته ها و هستومند های دیگر مورد بحث علوم اجتماعی) درطول تاریخ (شاید بیش از هر چیزی در طی تشکیل دولت-ملت های (nation-state) مختلف در دوران مدرن یعنی به خصوص قرن هجدهم به بعد) به وجود آمده است.

نتیجه زبان شناختی چنین پیش فرضی شاید آنست که بر خلاف ذات گرایان باید احتیاط بیشتری در مورد نسبت و مرز زبان ها با هم کرد. (اگر زبان را آئینه ملیت در نظر بگیریم) این سخن را اصلاً نباید به این نحو سطحی و مبتذل تعبیر کرد که مثلاً فارسی با ترکی یکی است یا فارسی زیر مجموعه عربی است. بلکه مقصود آنست که  از بسیاری جنبه ها، مانند ذخیره لغات و اصطلاحات و ضرب المثل ها، این زبان ها اشتراکات مهمی دارند. اینکه این شباهت عجیب و زیاد چگونه پدید آمده اند محتاج تحقیقات زبان شناختی و تاریخی توسط متخصصان است که من به عنوان یک غیر متخصص  نمی توانم در موردشان نظرقطعی بدهم. ولی به نظرم می رسد غلبه اعراب بر ایران با ظهور اسلام و شکست امپراطوری ساسانی، مهاجرت تدریجی ترکان از آسیای میانه به سرزمین های غربی تر پس از اسلام (که شاید شروع آن از اواخر دوره اموی بوده) و رواج و محبوبیت زبان فارسی نو در نزد عثمانیان از عوامل مهم این در هم آمیختگی است. البته این سخن با این مسئله منافات ندارد که گرامر فارسی و عربی و ترکی صد در صد با هم متفاوت است. (همانطور که برخی دوستان در کامنت ها اشاره کرده اند منشا گرامر ترکی گرامر زبانهای آلتائی است، منشا گرامر فارسی گرامر زبانهای هند و اروپائی و گرامر زبان عربی مانند عبری برآمده از خانواده زبانهای سامی است ) این تفاوت واضح گرامر نشان می دهد "خاستگاه اولیه" ترکی و فارسی و عربی کاملاً با هم متفاوت است.

ادعای بنده در پست قبلی آن بود که زبان فارسی را همنشینی با زبان عربی پس از اسلام (از زمان تصرف ایران به دست مسلمین یعنی قرن اول دوم هجری به بعد) دچار تغییرات اساسی کرده است و زبان ترکی را هم همنشینی با زبان فارسی. (با مهاجرت تدریجی ترکان از آسیای میانه به سرزمین های غربی تر یعنی ایران، ترکیه، آذربایجان و ... احتمالاً از قرن دوم و سوم هجری به بعد)  ملی گرایان افراطی فارس و ترک از این سخن ممکن است اصلاً خوششان نیاید چون اولی می خواهد زبان و فرهنگ فاخرش هیچ نسبتی با زبان اعراب بادیه نشین کم فرهنگ نداشته باشد و دومی هم دوست ندارد تاریخ بلند ترکان آغشته به زبان فارس های دغل کار شده باشد. ولی تاریخ لزوماً آنطور که ملی گراهای افراطی دوست دارند پیش نرفته است. من اصلاً متخصص زبان شناسی نیستم ولی برایم سئوال است پان ایرانیست ها و پان ترکیست ها اگر این سخن را قبول ندارند چگونه به این پرسش ساده جواب می دهند که چرا یک فارسی زبان امروزی اصلاً نمی تواند زبان فارسی پهلوی قبل از اسلام را بفهمد، بخواند و بنویسد و یا چرا یک ترک زبان امروزی نمی تواند زبان ترکی ساکنین اولیه آسیای میانه را اصلاً بفهمد یا بخواند؟ علت جز این است که این زبان ها در طول تاریخ دچار تحولات و آمیختگی های اساسی شده اند؟

3- با این حال من خود را نوعی ملی گرای خفیف (اگر بتوان از چنین اصطلاحی استفاده کرد) می دانم.  یعنی نوعی از ملی گرائی که  دیوید میلر در کتاب معروف ملی گرائی در چارچوب بحث خاص گرائی (particularism) اخلاقی از آن دفاع کرده است. از طرف دیگر به شدت طرفدار پی گیری مطالبات و حقوق قومیت ها بر اساس مبانی چند فرهنگی گرائی لیبرال (liberal multicuturalism) هستم و توسل به مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر را راه مهم و مفید برای مطالبه مظالم وسیع و غیر قابل وصف وارد شده بر قومیت ها در تاریخ جمهوری اسلامی و رژیم های ماقبل آن می دانم و فکر می کنم جنبش سبز  به خاطر بی توجهی به این نکته اساسی (حقوق قومیت ها) دچار نقصی جدی است که بزرگان آن هرچه زودتر باید دنبال رفع آن برآیند.  در مورد چند فرهنگی گرائی و ملی گرائی دیوید میلری و نسبت  اعلامیه جهانی حقوق بشر و قانون اساسی ایران با حقوق قومیت ها (به خصوص حقوق زبانی شان) بعداً بیشتر خواهم نوشت.


در 8 ماه اخیر پس از انتخابات موسوی و کروبی بیانیه های مختلفی صادر کرده اند که تا آنجا که در خاطرم است هیچ کدام مستقیماً به مسئله حقوق قومیت ها اشاره نداشته اند.  حال آنکه حتی در چارچوب قانون اساسی فعلی جمهوری اسلامی ایران هم، که سران جنبش سبز بر آن تاکید دارند، این حقوق قابل پی گیری است.

شاید یک راهش آن باشد که موسوی یا کروبی توجه به این مسئله را با نوشتن یکی از بیانیه های جدیدشان به زبان ترکی (و در پی آن بیانیه هائی به زبانهای کردی، عربی و ...) آغاز کنند. حاکمیت سرکوبگر قطعاً از چنین کاری خوشحال نخواهد شد ولی آیا بدون جدی گرفتن حقوق قومیت ها می توان برای دموکراسی کوشید؟
 
و.....نکته پایانی اینکه: زنده باد تراختور.

ترک ها و ایرانی ها، میراث مشترک و سرنوشت دیگرگون

1- مدت ها بود که می خواستم در مورد ترکیه و ترک ها مطلبی بنویسم که امروز به خاطر شنیدن خبرهای مهمی از سیاست ترکیه، یعنی دستگیری هفت ژنرال ارتش به جرم تلاش برای کودتا، فرصت و بهانه اش دست داد. ولی بگذارید قبل از پرداختن به مسئله دستگیری ژنرال ها نکاتی را من باب مقدمه بگویم.

ایرانی ها و ترک ها مانند خواهر و برادری هستند که پدر یا مادرشان مشترک است، ولی چون با تشکیل دولت ملت های جدید ایران و ترکیه در قرن بیستم از هم دور افتاده اند نمی دانند با هم فامیل اند و حتی  بعضاً نسبت به هم بی مهری و بی تفاوتی می ورزند. هم ترک ها امروز از مشترکاتشان با ایرانی ها بسیار کم می دانند و هم بالعکس ایرانی ها. البته این داستان نه تنها داستان ما و ترکیه که داستان ما و بسیاری از کشورهای منطقه است.

ترکیه و ایران دارای مشترکات فرهنگی و تاریخی و حتی خانوادگی و خونی بسیارند. برای این سخنم دلیل های بسیار دارم که به دریج بعضی شان را در این نوشتار اشاره می کنم. یادم است در کتاب های تاریخ ما قسمت جنگ های صفوی و عثمانی بسیار برجسته بود و  در آنها عثمانی ها به عنوان خونخوار و ضد ایرانی ترسیم می شدند. عثمانی ها دیگری (other) ترسیم می شدند در برابر  من (self) ایرانی. ولی امروز معتقدم دعوای عثمانی - صفوی دعوائی پیشامدرن میان شیعیان وسنیان متعصب بود که در دنیای سکولارشده امروز محلی از اعراب ندارد و تنها به کار قشر سنتی بسیار محدودی در هردو کشور می آید (یعنی خیلی مذهبی ها و سنتی های دو کشور)  عثمانی ها و صفوی ها هر دو مانند حکومت کنونی ایران حکومت دینی یا تئوکراسی بودند و مذهب و ظل الله و خادم دین بودن (باز مانند جمهوری اسلامی) ایدئولوژی حکومتشان بود و بنابراین سر مذهب مانند کاتولیک ها و پروتستان های  قرن پانردهم و شانردهم جنگ های خونین راه انداختند. در نقطه مقابل دوگانه شیعه-سنی، اشتراک ایرانی ها و ترک ها بسیار بسیار زیاد است.

بگذریم از اینکه در ترکیه جمعیتی 15 میلیونی از علویان وجود دارند که از نظر دین شناسی بسیار به پاره ای ادیان ایرانی قبل و بعد اسلام و تصوف نزدیک اند. آنقدر که من می فهمم می توان علویان ترکیه را شیعه غیرارتدکس و صوفی مسلک نامید. علویان ترکیه معمولاً مورد غضب و اجحاف سنی ها (اکثریت در ترکیه) بوده اند و از دید آنها حتی در موارد افراطی بی خدا و شیطان پرست هم خوانده شده اند. (مانند دعوای فقها با دراویش در ایران خودمان)


گذشته از اینها مهم ترین دلیل در رابطه نزدیک تاریخی و فرهنگی میان ایرانی ها و ترک ها دلیل زبان شناختی است. اگر کسی فارسی و ترکی بداند می تواند با مقداری دقت شباهت های باور نکردنی ای میان کلمات و اصطلاحات ایندو زبان  پیدا کند. ادبیات فارسی کلاسیک (منظورم فارسی دوسه قرن پس از اسلام تا قرن سیزدهم است) مهم ترین عامل پیوند میان زبان های فارسی و  ترکی معاصر است. علت آنست که زبان فارسی یکی از سه زبان دربار سلاطین عثمانی (یعنی سه زبان ترکی، فارسی و عربی) برای قرن ها حکومت امپراطوری عثمانی بود. بسیاری شعرای فارسی گو در دربار عثمانی حضور داشتند و حتی بعضی سلاطین عثمانی به فارسی هم شعر می گفتند. اصولاً به نظر می رسد امپراطوری عثمانی بسیار متاثر از میراث ایرانی بوده و از بسیاری جهات یعنی نظامی، اداری و سلسله مراتبی و فرهنگی- فکری نوعی بازساخت دوباره امپراطوری ساسانی بوده است. مادر زبان ترکی معاصر ترکی عثمانی است. نتیجه آنکه ترکی معاصر ترکیه هم متاثر از زبان فارسی ما قبل قرن بیستم ایران خواهد شد.


به لطف ادبیات غنی فارسی که قرن ها مورد استفاده و محبوب عثمانی ها بوده، بسیاری از کلمات و اصطلاحات فارسی عیناً وارد زبان ترکی شده اند یا در آنجا دوباره سازی شده اند. از این رو بسیاری ضرب المثل ها و روش زبانی بیان احساسات مردم دو کشور مشترک یا بسیار نردیکند. مثلاً تصور ایرانی و ترک ها از عشق (Ask ) به هم بسیار شبیه هست و هم در فرهنگ ایران و هم در نزد ترک ها عشق جایگاه بسیار مهمی در روابط انسانی دارد و متافیزیک قدرتمند و لطیف و معنوی ای به همراه خود وارد فرهنگ کرده. این امر را در سریال های کانال های ترک یه راحتی می توان دریافت. به علاوه بعضی ضرب المثل ها در دوزبان بسیار مشابه همند مانند «زبانم مو درآوردDilimde tuy bitde » «قسمت این بودهKaderimis »، «طرف حلال زادست وقتی صحبت اش را می کنی خودش سر می رسد  Iyi insan lafinin ustune gelir» حال انکه چنین نسبتی اصلاً مثلاً میان زبان فارسی و انگلیسی یا ترکی و انگلیسی وجود ندارد و مثلاً اگر شما برای آنکه بگوئید از بس گفتم خسته شدم و زبانم مو درآورد Some hair was  grown on my tongue, so I am bored انگلیسی زبان ها به شما چپ چپ نگاه می کنند و می خندند!).....

بسیاری اسامی کوچک ترکی و ایرانی مشترکند البته با گویش متفاوت و خاص هر یک از دوزبان. (بر خلاف فامیل ها که بسیار متفاوت اند و آنهم به سابقه کمتر از یک قرنی انتخاب اسم فامیل در ایران و ترکیه بر می گردد.)

این اسامی ترکی ریشه کاملاً  قارسی دارند مانند فرخنده Ferhunde، فریده Feride، جم Cem (حرف C در ترکی ج خوانده می شود و S نقطه دار -که من در کیبوردم ندارم- ش) ، فریدون Feridun، شاهان Sahan، گلزار Gulizar، نجلا Necla، باران Baran، پاکیزه Pakize در کنار اسامی عربی و اسلامی چون علیAli، محمدMehmet ; Muhammet، حسنHasan و حسینHuseyin، زینبZeynep، احمد Ahmet، رضا Riza، عالیهAliye، لیلاLeyla، ملکMelek و مرادMurat و رجب Recep و معلا Mualla . البته در ترکی اسامی هم وجود دارند که اگرچه از زبان فارسی  کلاسیک گرفته شده اند در ایران معاصر برای نام گذاری اسم کوچک  افراد استفاده نمی شوند مانند نوردانNurdan، مدادMitat، لطفیLutfu، نجاتیNecati.  بالتبع اسامی ترکی خالص هم در زبان ترکی امروز بسیار متداولند مانند دنیز (Denizیعنی دریا)، یامور (Yagmurیعنی باران)، باریش (Barisیعنی صلح) ، دوریم (Devrim یعنی انقلاب)، ازگور (Ozgur یعنی آزاد و رها) و غیره.......


نشان دادن شباهت های زبان شناختی فارسی و ترکی یک پژوهش مجزا و مفصل می طلبد. به نظرم تا حدودی بتوان گفت زبان ترکی معاصر با زبان فارسی ماقبل قرن بیستمی و کلاسیک همان نسبتی را دارد که زبان فارسی معاصر با زبان عربی قرآنی و کلاسیک. من امتحان کرده ام و فهمیده ام احتمالاً کلمات عربی موجود در ترکی معاصر از فارسی نو (فارسی پس از اسلام) وارد زبان ترکی شده اند نه از مستقیماً از زبان عربی، چون معنی شان با معنی عربی متداول در میان اعراب فرق می کند. جالب است بدانید ترک ها به وضو آبدست می گویندکه کلمه ای فارسی است و در فارسی قدیم مرسوم بوده نه وضو که ریشتاً عربی است.



2- می دانید که امپراطوری عثمانی در پایان جنگ جهانی اول توسط دول غربی پیروز جنگ تجزیه شد و آتاتورک و سایر افسران سکولار و ملی گرای ترک جمهوری ترکیه را پس از بیرون راندن اشغال گران از خاک ترکیه در سال 1923 تشکیل دادند. آتاترک که کشور ترکیه را بر اساس ایده ملیت ترکی و تفکیک نهاد دین از نهاد سیاست بنا کرد، یک سری اصلاحات زبانی در کنار تغییر الفبا در ترکیه صورت داد من جمله تاسیس فرهنگستان برای جایگزین کردن بعضی کلماتی که ریشه عربی یا فارسی دارند  و زنده کردن یک سری ریشه های ترکی فراموش شده در کلمات برای ساختن زبان علمی و اداری و فنی. شاید بتوان گفت تحول مشابهی هم در ایران معاصر و پس از مشروطه در مورد زبان فارسی اتفاق افتاده است طوریکه استعمال کلمات عربی در زبان فارسی نسبت به قبل از مشروطه کم شده است. به همین علت زبان علمی و آکادمیک و اداری و نوشتاری ترکی با زبان علمی و آکادمیک و اداری فارسی فاصله ای بیشتری از ترکی محاوره ای و فارسی روزمره دارند طوری که آموختن زبان ترکی علمی و نوشتاری (به خصوص نوشتن علمی) حتی برای من آذری زبان محتاج ممارست و تمرین بسیار است. با این حال در زبان علمی ترکی هم کماکان کلمات فارسی کم نیستند. ترک ها به تکامل داروینی می گویند Evrim به طبیعت می گویند Doga که کلماتی جدیدالتاسیس اند ولی به زوج در زیست شناسی می گویند Cift (همان "جفت" فارسی) و به government می گویند Hukumet  (حکومت) و به state می گویند  Devlet (دولت)

 مثلاً ترک ها در اصطلاحات تکنیکی فلسفه سیاست راولز  rational را به Akilci (عقل چی ) ترجمه کرده اند و Reasonable را به  Makul(معقول). من هم در ترجمه خودم  به جای rational گذاشته ام "عاقل" و برای reasonable  گذاشته ام "معقول". (داخل پرانتز بگویم ترک ها در فلسفه سیاست از ایران واقعاً جلوترند. مثلاً راولز و هابرماس و بسیاری فیلسوفان سیاسی مهم دیگر به خوبی در دانشگاههای ترکیه ترجمه و بحث شده اند حال آنکه در ایران اینطور نیست.)


یعنی اصلاحات زبانی به قول خودمان فرهنگستان زبان آتاترک تنها درصد کلمات فارسی را در زبان ترکی کم کرده است ولی کماکان بسیاری کلمات فارسی (ولو با ریشه عربی) در ترکی موجودند.


3- با تشکیل دولت ملت های جدید در خاورمیانه در اوایا قرن بیستم به تقلید از دولت-ملت های اروپائی قرن هجدهم و نوزدهم و اوایل قرن بیستم اروپا، ملی گرائی در ایران و ترکیه هم به شدت رشد کرد. در ایران ایده نژاد خالص ایرانی و "آریائی" به خصوص از رضاخان به بعد بسیار تبلیغ شد و ایدوئولوژی حکومت قرار گرفت و در ترکیه هم ایده نژاد خالص و ملت ترک. «برساخت ملیت» میان ایران و ترکیه مانند بسیاری ملل دیگر خطوط ظاهری بسیار سفت و سختی ترسیم کرد. در ایران عده ای پیدا شدند که می خواستند همه چیز را به تاریخ باشکوه ایران باستان تقلیل دهند و تاریخ ایران پس از اسلام را تاریخ انحراف از آن شکوه اولیه قلمداد کنند (نظریه ای که هنوز هم در ایران طرفداران زیادی دارد) و در ترکیه هم ملی گراها چند گروه تقسیم شدند: ملی گراهای اسلام گرا که برایشان شکوه عثمانی  الگو بود، ملی گراهای غیراسلامی که به تاریخ باشکوه ترکان قبل از اسلام و شمنیسم (دین ترکان آسیاس میانه قبل از اسلام) رجوع می کردند و غیره. حالت انگشتان دست به شکل سر گرگ آسیائی علامت ملی گراهای افراطی و غیردینی ترک است که در ایران و آذربایجان به پان ترکیسم معروف است.

دعوای میان چپ ها و ملی گراها در ترکیه همواره نزاعی عمیق بوده.  چپ ها به ملی گراها فاشیست می گفتند و ملی گراها هم چپ ها را آنارشیست می خواندند. در این دعوا من خود شخصاً خودم را به چپ ها (البته چپ معتدل و ضد خشونت) نزدیک تر می دانم تا ملی گراها.

 ملی گرائی افراطی هم در ایران و هم در ترکیه موجب سرکوب اقلیت های قومی شد. ملیت گراهائی افراطی در ترکیه موجب نژادگرائی و سرکوب اقلیت های قومی و دینی غیر ترک مانند کردها، رومی ها و یونانی ها و ارمنی ها شد. (که البته امروزه در ترکیه به خاطر ضوابط پیوستن به اتحادیه اروپا از مقدار آن بسیار کم شده ولی هنوز از بین نرفته است)  ملیت گرائی افراطی در ایران هم به سرکوب  فرهنگی و سیاسی و احجاف در حق اقلیت های قومی غیر فارس زبان یعنی ترک ها،کردها، بلوچ ها، عرب ها و ترکمن ها در حکومت پهلوی و شکل بدتر و خشن تر و شدیدتر آن در  جمهوری اسلامی شد.  در تبریز امروز در مورد نوشتن به زبان ترکی در محل های عمومی یا موسیقی سنتی ترکی که هر دو جزو حقوق بدیهی و ابتدائی یک قومیت اند بسیار سخت گیری می شود و حتی در بسیاری موارد اجازه داده نمی شود اسامی ترکی بر مغازه ها گذاشته شوند. وضعیت کردها و عرب ها و بلوچ ها هم اگر بدتر نباشد بهتر نیست. این در بعد حکومت.

در جانب فرهنگ مردم در ایران هم وضعیت اصلاً مطلوب نیست. کسانی که در اروپا یا آمریکا زندگی می کنند می دانند در اروپای پس از تجربه ملی گرائی افراطی هیتلر  و موسولینی چقدر چنان رفتارهای مشابه رفتار ما در ایرانی ها در ایران با افغان ها در مواجه با مهاجران اینجا  چقدر زشت و نژادپرستانه دانسته می شود. من در اروپا بسیار کم دیده ام کسی لهجه فردی خاصی را مسخره کند و بخنند ولی  یک عده انسان ابله و نادان در ایران در مورد لهجه ترکی در فارسی صحبت کردن ترک ها یا لهجه گیلانی ها جک درست می کنند و می خندند حال آنکه تفاوت آوائی میان دو زبان فارسی و ترکی  کاملاً طبیعی است و مانند آنست که یک انگلیسی زبان به انگلیسی صحبت کردن ایتالیائی ها با لهجه غلیظ ایتالیائی بخنند (که تابحال من شخصاً چنین فردی ندیده ام!)

بدتر آنکه گاهی تفاوت لهجه در ایران به تفاوت هوش و استعداد هم ولو به شوخی نسبت داده می شود که این یکی واقعاً فاجعه است. تظاهرات چند ساله قبل مردم آذربایجان در واکنش به کاریکاتور روزنامه ایران نشان داد که مردم آذربایجان نسبت به جوک های بیمعنی و نژاد پرستانه و لو بدون سو نیت حساسند. حالا هی ما به زور بگوئیم جوک است و شوخی و ناراحت نباید بشوی. به جای این حرف ها باید بساط جوک درست کردن در مورد قومیت ها را در این مملکت از ریشه زد. جنبش سبز اگر می خواهد موفق شود و واقعاً دموکراسی را به ایران بیاورد باید مسئله مطالبات و حقوق اقلیت ها را بسیار بسیار جدی بگیرد و کم توجهی به این مسئله و نادیده گرفتن نسبی آن یکی از ضعف های وحشتناک جنبش سبز، از دید من، است.

این روزها گاهی بحث می شود در مورد اینکه آی کمپین راه بیندازیم که ترک ها و افغان ها مولانا را از دستمان گرفتند یا تاجیک ها این سینا را تاجیک معرفی کردند یا فلان قوم فارابی را. این خبرها حتی در بالاترین هم گاهی بالا می روند. به نظرم ریشه این واکنش ها در حالت افراطی اش ناسیونالیسم و ملی گرائی افراطی و یا جهل است. اصولاً مولانا و این سینا و فارابی و عمر خیام و فردوسی و غیره میراث مشترک ما و بسیاری دیگر از کشورهای منطقه اند. مرزهای کنونی کشورها بسیار متاخر و صرفاً یک برساخت و قرار دادند. ابن سینا و فارابی و خیام و مولانا همانقدر مال ایرانی ها هستند که مال ترک ها و افغان ها و تاجیک ها و پاکستانی ها و قرقیزها و آذربایجانی ها. مهم آنست که این میراث مشترک حفظ شود و همه از آنها استفاده کنند و کسی بر سر آن تک خوری و انحصارگرائی نکند. من این همه مدت که در ایتالیا هستم تابحال نشنیده ام ایتالیائی ها در مورد یک شخصیتی در رقابت با فرانسوی ها یا آلمانی ها یا انگلیسی ها یا اسپانیائی ها کمپین راه بیندازند و فخر بفروشند. البته اگر کسی خواست دزدی فرهنگی کند و چیزی را که اصلاً مال او نیست مال خود کند باید با او برخورد کرد. ولی این مسئله با انحصارطلبی و خودخواهی و برج عاج نشینی متفاوت است.


4- سخن طولانی شد. به خبری که در ابتدای این نوشته به آن اشاره کردم بازگردیم. دیروز در ترکیه هفت ژنرال بازنشسته یا در حال کار ارتش ترکیه به اتهام تلاش برای توطئه و کودتا برای براندازی دولت و حزب عدالت و توسعه اردوغان (Adalet ve Kalkinma Partisi, (AKP بازداشت شدند. از زمان تشکیل جمهوری ترکیه توسط آتا ترک در سال 1923 این شاید اولین باری است که نظامیان تا این حد تحت تعقیب و فشار قرار می گیرند. متهمان شامل دو ژنرال دریاسالار شاغل، دو ژنرال ارتشبد، یک ژنرال سرتیپ و دو ژنرال سرهنگ بازنشسته هستند.علاوه بر این افراد، ۵۰ نظامی ارشد دیگر نیز به اتهام دست داشتن در این کودتا، در بازداشت به سر می‌برند.

حزب اسلامگرای حاکم یعنی AKP طبیعتاً بسیار خوشحال است (این دستگیری کار خودشان بوده) و در برابر آن احزاب عمده رقیب که عمده ترین آنهایعنی Cumhuriyet Halk Partisi, CHP  یعنی حزبی که آتارک موسس اش بود و Milliyetci Hareket Partisi, MHP یعنی حزب ملی گراها معترض و نگران اند و درصدد مقابله به مثل. سرنوشت نهائی این نزاع چه می شود خدا می داند ولی هرچه هست بازی دموکراسی است و خیلی بعید است موجب دگرگونی نظام ترکیه شود. حکایت ترکیه امروزی حکایت نظام چند حزبی با چندین دهه تجربه پر فراز و نشیب به سوی عمیق تر کردن دموکراسی است.


اما در ایران کنونی خبر مهم این روزها اولتیماتوم دادن و اخ و شانه کشیدن مجلس خبرگان و نظامیان به دموکراسی خواهان  جنبش سبز است! نظامیان در ایران همان نقشی را ایفا می کنند که نظامیان ترکیه 30-50 سال قبل در ترکیه. یعنی دولت تشکیل می دهند و دولت سرنگون می کنند و شکنجه می کنند. ترکیه 30 سال پیش زندان دیاربکیر را داشت و ایران امروز کهریزک را.

در ایران امروز بر خلاف ترکیه فرقی میان صدای رئیس جمهورش، رهبرش، قوه قضائیه اش، نیروهای نظامی و سپاه و پلیس اش، رادیو و تلویزیون اش و مجلس خبرگان اش وجود ندارد. نظام جمهوری اسلامی تک حزبی اداره می شود. حزب حاکم بر ایران را می توان تحت نام «حزب اصوالگرای نظامیان» جمع بندی کرد. اساس نامه اصلی این حزب پایبندی نظری و عملی به ولی فقیه موجود است.

در ایران به ندرت روزنامه ای که مخالف حاکمیت باشد بیش از چند ماه یا گاهی چند روز دوام می آورد.   در ترکیه ولی روزنامه هائی مانند جمهوریت Cumhuriyet ، حریت Hurriyet و ملیت Milliyet چندین دهه است که با حفظ سیاست کلی شان منتشر می شوند. (با حفظ سیاست نه مانند کیهان و اطلاعات قبل و بعد انقلاب انقلاب ایران که تنها تشابه اسمی دارند و اصلاً ربطی یه هم ندارند.)
برای اطلاع دقیق تر در مورد وضعیت آزادی بیان در ترکیه اگر ترکی می دانید به روزنامه ها و شبکه های خبری ترکیه سری بزنید. در ترکیه روزنامه نگاران بسیار آزادتر از ایرانند و بعضی وقت ها در مورد اموری از زندگی سیاست مداران گزارش تهیه می کنند که تصور آن هم در ایران کنونی مشکل است. مثلاً محمدعلی بیراند Memmet Ali Birand  مجری معروف کانال D ترکیه دیروز در مورد بازداشت نظامیان با خبرنگاری مصاحبه می کرد که علی رغم فشارهای امنیتی خود را به درون هواپیمای حامل ژنرال های بازداشتی رسانده بود و از آنها فیلم و عکس تهیه کرده بود.
آیا زمانی فرا خواهد رسید که ایران هم مانند ترکیه بازی دموکراسی را به جای بازی ترور و وحشت سرلوحه کند؟


پی نوشت: من معمولاً برخی سریال های ترکی را تماشا می کنم. به شما هم اگر ترکی می دانید توصیه می کنم. برای آشنائی با فرهنگ عامیه ترکیه و یادگیری زبان وسیله خوبی است. این سریال ها را دیده یا می بینم: Aski Memnu, Yaprak Dokumu Ezel, Hatirla Sevgili, Bu Kalp Senu Unturmu, Papatyam, Melekler Kosrosun, Unutulmz و غیره.


به علاوه بنده در فوتبال طرقدار تیم تراکتورسازی تبریز (تراختور Tiraxtorبه قول خودمان) هستم!

چرا اصولگرایان احتیاج به یک ماکیاولی دارند؟

پس از انتخابات 22 خرداد و ظهور جنبش سبز کل فضای سیاسی کشور دستخوش تغییرات جدی شده است. به نظرم می آید دوستان اصولگرا هم در عین پایبندی به اصولگرائی باید به دنبال تئوری های جدیدتری برای خودشان متناسب با شرایط جدید کشور باشند. در این نوشتار می خواهم حدس هائی در مورد امکان یک نظریه سیاسی جدید برای اصولگرایان، در عین پایبندی بر بسیاری از مفرضات پیشین شان، بزنم. ببینیم این حدس در برابر ابطال مقاومت خواهند کرد یا نه.

ماکیاولی ایتالیائی یکی از متفکران مهم دوران جدید است و برخی معتقدند اندیشه سیاسی مدرن در دوران رنسانس با او متولد می شود. در میان روشنفکران امروز ایران سید جواد طباطبائی از ماکیاولی بسیار با بزرگی یاد می کند و معتقد است در ایران ماکیاولی بد فهمیده شده است. در زمان ماکیاولی، یعنی قرن 15، بحث دموکراسی اصلاً در اروپا مطرح نبود، پس افکار ماکیاولی هم ربطی به دموکراسی ندارند و پیش فرض آنها، چنانکه از نام کتاب معروف او «شهریار» پیداست، حکومت غیردموکراتیک و فردی است نه دموکراتیک. (اصولاً دموکراسی دو سه قرن پس از ماکیاولی با اندیشه های لاک و روسو و کانت و اندیشمندان انقلاب فرانسه در اروپا مطرح شد که بعداً به سایر نقاط جهان بسط یافت.)

پس اهمیت ماکیاولی در چیست؟ اهمیت ماکیاولی در آن است که نظریه سیاسی او در برابر اندرزنامه نویسی ها یا به قول سید جواد طباطبائی سیاست نامه نویسی های رایج سده های میانه ارائه شد. پیش از ماکیاولی در غرب مسیحی، مانند شرق اسلامی، رایج بود که حکومت مطلوب حکومتی دانسته شود که حاکمش با فضیلت و با اخلاق باشد. ماکیاولی این سخن را رد کرد و گفت اصولاً حکومت ربطی به فاضل و اخلاقی بودن (به اصطلاح خودمان با تقوا بودن) حکمران ندارد و اینها لازمه حکومت داری و قاعده عمل سیاسی نیستند. در حکومت و سیاست اصل بر تصاحب قدرت است. آنچه مردم را به اطاعت از حاکم وا می دارد نه اخلاقی بودن فرامین که ترس از قدرت قوانین و حکومت است. پس کسی که در برابر قدرت حاکمه می ایستد یا باید خود قدرت داشته باشد و یا باید نتیجه ایستادن در برابر قدر قدرتی حکومت را قبول کند.  سیاست ورای بازی قدرت معنا ندارد. (ر.ک به مدخل ماکیاولی در دایره المعارف فلسفی استنفورد) 

بیائیم سراغ مملکت خودمان. می دانیم آیت الله خمینی دو روایت از نظریه ولایت فقیه ارائه کرده اند. یکی روایت پیش از انقلاب در درسهای نجف در سال 1348 که در آن ولایت فقیه مشروط و مقید به شریعت است و قرار است حکومت احکام اسلام را به خصوص احکامی را که اجرای آنها احتیاج به حکومت دارد، مانند احکام مالی، احکام حقوقی، جزائی و احکام دفاع ملی، اجرا کند. پس از انقلاب و به خصوص در اواخر عمرشان، آیت الله خمینی به کمبود مدل فوق و عدم انطباق آن با شرایط و لوازم حکومت داری پی برد و نظریه ولایت مطلقه فقیه را ارائه کرد که در آن مصلحت حکومت اسلامی اساس است و ولی فقیه در صورت نیاز و اقتضا می تواند احکام اولیه اسلام را هم نقض کند. (اختلاف نظر میان آیت الله خمینی و آیت الله گلپایگانی که فردی بسیار متشرع بود را به یاد آورید.) در صورت بندی جدید از ولایت فقیه «حفظ نظام اوجب واجبات است.»  سعید حجاریان اگر اشتباه به خاطر نیاورم معتقد بود نظریه امام خمینی متاخر در فقه (که آنرا فقه المصلحه می نامید) و ولایت مطلقه فقیه متصل به آن که حتی احکام اولیه اسلام را در سپهر سیاست قابل کنار نهادن می داند، نوعی عرفی سازی را بر جایگاه شرع در فقه سنتی تحمیل می کند.

به نظر می رسد «حفظ نظام اوجب واجبات است» اگر دقیق واکاوی شود برخی از پیش فرض های نظریه سیاسی ماکیاولی را در بردارد. (دقت شود که در این بحث نظریه سیاسی ماکیاولی لزوماً نظریه سیاسی نا مطلوبی شمرده نمی شود.) تنها مانع  مهم بر سر نزدیکی قرائت متاخر ولایت فقیه که مطلوب اصولگرایان ایران است و نظریه سیاسی ماکیاولی، آن است که نظریه ولایت مطلقه فقیه در لفافه ای از الهیات پیچیده شده و این پوشش الهیاتی مانع از آن می شود که نسبت میان قدرت و سیاست در نظریه ولایت مطلقه فقیه عریان نمایانده شود و موجب ابهام و خلط و کج فهمی و گاهی متهم شدن به غیر شفاف بودن می شود.  اگر جامه دینی از آن ستانده شود و تبصره هائی به آن افزوده شود، ولایت مطلقه فقیه آیت الله خمینی متاخر می تواند یک تئوری ماکیاولی ای (نه "ماکیاولیستی" در معنای عوامانه به قول سید جواد طباطبائی) در حکومت شود . شاید اگر جامه دینی از «حفظ نظام  اوجب واجبات است» ستانده شود گزاره فوق به چیزی شبیه این گزاره تبدیل شود: «حفظ قدرت سیاسی ضروری است». سخن اخیر گزاره قابل تاملی در سیاست هست و ممکن است کسی استدلال کند حتی نظام های دموکراتیک هم، اگرچه اعتراف نکنند، بر پایه آن اداره می شوند.

آیا اصولگرایان این شجاعت را خواهند یافت تا پوشش اندرزنامه نویسانه الهیاتی ولایت فقیه (اینکه تقوا، تقرب به خدا و ...شرایط والی است) را کنار بزنند و در قامت یک ماکیاولی سکولار در سیاست ایران حاضر شوند و سخن بگویند؟ اگر آن لحظه رخ داد گذاری مهم در سپهر سیاسی ایران رخ داده است و اتهام ناصادقی هم، چنانکه امروز گاهی رایج است، متوجه اصولگرایان نخواهد شد.

لازمه این کار آنست که اصولگرایان بعضی تابوهای خود را در رد هر نظریه سکولاری بشکنند. مگر انژری هسته ای یا مترو یا پلیس مدرن را که اصولگرایان از آنها با روی گشاده وبدون مشکل برای اداره کشور استفاده می کنند، همین سکولارها به وجود نیاورده اند؟

جواد لاریجانی، حقوق بشر و عدالت تراسیماخوسی

دکتر جواد لاریجانی به عنوان رئیس هیات ایرانی در اجلاس حقوق بشر سازمان ملل در ژنو دیروز در شبکه سی ان ان مصاحبه ای با کریستین امانپورانجام داد. وقتی به مصاحبه گوش کردم با غم و حسرت تصمیم گرفتم حتماً در موردش مطلبی بنویسم به خصوص آنکه مصاحبه کننده به اقتضای مقامش در مورد "حقوق بشر" سخن می گفت.

دکتر لاریجانی در آن مصاحبه گفت که ایران نه تنها بزرگ ترین که تنها دموکراسی خاورمیانه است و اینکه در کشوری که هر سال در آن یک انتخابات برگزار می شود. اختلاف و بحث بر سر نتایج انتخابات امری طبیعی است. تعهد ایران به حقوق بشر امر واضح و مبرهنی است و  اینکه نمایندگان حقوق بشر سازمان ملل از ایران بیش از بسیاری کشورها بازدید کرده اند و عدم بازدیدشان در زمان حاضریک مسئله صرفاً تکنیکی است که سر زمانش حل خواهد شد. هیچ کسی در ایران به خاطر اعتراض زندانی نیست و کسانی که زندانی اند به خاطر خشونت و تعرض به اموال عمومی زندانی اند. در جریان تظاهرات بعد از انتخابات  20 پلیس و 13 شهروند کشته شده اند و به اموال عمومی و جان و مال مردم توسط بعضی معترضین تعرض شده و اینکه اعتراضات بعد از انتخابات اعتراض نبوده اند بلکه آسیب رسانی و خشونت بوده اند و اینکه هر حکومتی وظیفه دارد به خشونت پایان دهد و اینکه خشونت بکار رفته توسط پلیس ایران بسیار کمتر از خشونت پلیس لوس آنجلس و نیویورک و پاریس بود که سه ماه در آتش خشونت می سوخت. روزنامه نگاران زندانی نه به خاطر روزنامه نگار بودن که به خاطر تائید خشونت زندانی اند و اینکه وقتی افرادی مثل جواد لاریجانی در زندان شاه بودند، شیرین عبادی از مشایعت و همدمی با خانواده سلطنتی محظوظ بوده است و عبادی به خاطر خارج نشینی از واقعیت و قلب و حقیقت زندگی مردم داخل ایران دور افتاده است و اینکه سیستم قضائی ایران باز است ومراحل قضائی در قبل و بعد از دادگاه در تمام روزنامه ها منتشر می شوند و نه نفر محکومین اعدام می توانند آزادانه از خود دفاع کنند.

لاریجانی در پاسخ سئوال امانپور مبنی برآنکه چطور علت مرگ روح الامینی ابتدا منژیت اعلام شد و سپس که معلوم شد منژیت نبوده و علت برخورد ضربه بوده برخوردی با خاطیان صورت نگرفت گفت خطا در همه جای دنیا رخ می دهد و رفتار حکومت ایران در مسئله کهریزک بهتر از برخورد حکومت آمریکا با قضیه زندان گوانتانامو بوده است که زندانی همچنان باز است. امانپور پرسید که چرا مرتضوی که از سوی مجلس ایران مسئول جنایات کهریزک معرفی شده همچنان صاحب مقام است گفت گزارش مجلس فعلاً کافی نیست و البته پرونده باز است و خاطی باید مجازات شود. امانپور پرسید در مورد اینکه ایران در رتبه دوم مجازات اعدام جهان پس از چین قرار دارد چه می گوئید با گفتن اینکه %70 کسانی که در ایران اعدام می شوند قاچاقچی مواد مخدر به غرب هستند قسمت عمده پاسخ را عملاً به خود خبرنگار برگرداند. در مورد به دار آویختن نوجوانان هم گفت آن عمل اعدام در معنای حقوقی کلمه نیست بلکه امری متفاوت یعنی قصاص است والبته ما هم می کوشیم اولیای دم  بیشترعفو کنند.


 وقتی مصاحبه فوق را گوش می دادم احساس بدی به من دست داد. ازخود پرسیدم پس آن منطق دانی و ریاضیات دانی از برکلی و رصدخانه سازی و ریاست مرکز تحقیقات فیزیک نظری و ریاضیات (یعنی یکی از مهم ترین مراکز تخقیقاتی کشور در علوم پایه نظری) بودن به یک باره کجا رفت؟ یعنی خود جواد لاریجانی به مغلطه های منطقی ای که در مصاحبه فوق مرتکب می شود واقف نیست؟ ذهنم به دنبال پاسخ معطوف به تعریف تراسیماخوس از عدالت در کتاب جمهور شد.


قبلاً در این دو یادداشت در مورد برادر دیگر لاریجانی ها یعنی آیت الله صادق لاریجانی نقل قول زیر از جمهور افلاطون را آورده بودم که در آن تراسیماخوس برداشت مطلوب خویش ازعدالت را فرموله می کند. آنجا آورده بودم که از نظر تراسیماخوس عدالت چیزی نیست جزمنفعت اقویا و قدرتمندان جامعه:

"گونه های مختلف حکومت با در نظر داشتن منافع متفاوت شان قوانین را متناظراً استبدادی، دموکراتیک یا اشراف گرا می کنند. این قوانین که برای منفعت آنان ساخته شده اند، همان عدالتی است که آنها تحویل زیر دستان شان می دهند و هر کسی که از این قوانین تخطی کند، توسط حکومت ها، به عنوان قانون شکن و ظالم مجازات می شود. وقتی من می گویم در تمام حکومت ها یک اصل عدالت حاکم است، و آن یعنی منفعت حکومت، منظورم این است. و از آنجائی که حکومت قدرت را در اختیار دارد، تنها نتیجه معقول این سخن آن است که در همه جا تنها یک اصل عدالت حاکم است، یعنی منفعت اقویا." (جمهوری افلاطون، گفتار اول)

پس از گوش دادن به مصاحبه فوق برای بنده شبهه ای باقی نمانده که جناب محمد جواد لاریجانی نگاهشان و تعریف شان ازعدالت و حقوق بشر تراسیماخوسی شده است. ایشان ظاهراً چون به کانون های قدرت نظام بسیارنزدیک اند، برای حفظ و توجیه قدرت چنین اظهاراتی  ابراز می دارند که در آن منطق دانی و ریاضی دانی به یک باره فراموش می شود و قدرت قدرتمندان در آن بالاتر از هرمنطقی حرف اول و آخر را می زند. راستی با کدام تعریف از عدالت به جز تعریف تراسیماخوسی رفتار با معترضان پس از انتخابات کاملاً عادلانه و مطابق حقوق بشر است؟

جناب لاریجانی و رهبرانشان ادعای علوی بودن دارند. راستی عدالت امام علی هم تراسیماخوسی بود؟ من که شخصاً فکر می کنم و برای حرف خود دلیل دارم که در یکسان برخورد کردن علی در موارد مشابه (گو اینکه علی عدالت را یک قانون جهان شمول و استثناناپذیر می دید) عناصر قوی کانتی وجود دارد تا عناصر تراسیماخوسی.

مرگ اخلاق در 22 بهمن

صحنه پایانی فیلم گلادیاتور (2001) را به یاد آورید. در آنجا کومودوس که به ناحق به جای پدرش بر تخت امپراطوری روم نشسته ماکسیموس، یعنی همان گلادیاتور و سردار پر افتخار رومی فیلم را به نبرد تن به تن فرا در برابر چشمان هزاران تن در کلوسئوم، استادیوم بزرگ رم برای نبرد گلادیاتورها، فرا می خواند. کومودوس به هیچ اصل اخلاقی جز حفظ قدرت خویش پایبند نیست. او که به ماکسیموس حسادت می کند، زن و فرزند او را به وحشیانه ترین شکل نابود کرده و خود او را نیز علی رغم افتخارات فراوانش برای روم به مقام یک برده تنزل داده است. در صحنه پایانی فیلم کومودوس که می داند در برابر قدرت بازوان و توان بالای ماکسیموس بازنده است،  برای آنکه جلوی شکست مفتضحانه خود را بگیرد، قبل از نبرد و مخفی از چشمان هزاران رومی که برای تماشای نبرد گلادیاتورها به کولوسئوم آمده اند، با خنجر ضربه ای کاری به بدن ماکسیموس می زند و اورا با آن زخم عمیق نیمه جان روانه نمایش مبارزه میان خودش و ما کسیموس می کند.

در دنیای امروز تلویزیون ها جای کولوسئوم ها را گرفته اند. بسیاری امروزه نبرد گلادیاتورها را به جای استادیوم از تلویزیون تماشا می کنند.  به جز میدان آزادی در دیروز، صدا و سیمای جمهوری اسلامی کولوسئوم حکومت ایران است. کولوسئومی که در آن حاکمان کومودوس وار نبردها را به شیوه و خواست خود تصویر می کنند.


22 بهمن 1388 هم مرگ یک ذره ته مانده اخلاق و جوانمردی در جمهوری اسلامی بود. حکومت اسلامی دقیقاً به شیوه مبارزه کومودوس در برابر ماکسیموس در این روز به مصاف جنبش سبز رفت. حکومت برای آنکه به هر قیمت ممکن نشان دهند طرفداران بیشماری دارد، از طرفی همه من جمله سبزها را در این روز به راهپیمائی دعوت کرد و وانود کرد که به آنها آسیبی نخواهد رساند، و از طرف دیگر هر کسی را که به هر طریق نماد سبزی یا نشانی از جنبش سبز با خود حمل می کرد، از میان هزاران تظاهر کننده، به خشن ترین صورت سرکوب کرد تا تمام تظاهرکنندگان را به نام خود و طرفداری خود تبت کند. در این راه حتی از گاز اشک آور زدن به کروبی یا ضرب و شتم زهرا رهنورد در روز روشن برای انصراف آنها از راه پیمائی و طرفداری جنبش هم نهراسید. آخرش هم شادمان از پیروزی خویش پیام تبریک و پیروزی و فتح صادر کرد.


اصل 27 قانون اساسی ایران می گوید: «تشکیل اجتماعات و راه‏پیمایی‏ها، بدون حمل سلاح، به شرط آن که مخل به مبانی اسلام نباشد آزاد است.» این اصل در ایران به سخره گرفته شده است.  حکومت با ادعای دینی بودن خود به دلخواه خود «مخل مبانی اسلام» را معنا می کند، طوری که خود را عین اسلام می داند و هرکسی، ولو مراجعی مانند آیت الله منتظری یا آیت الله دستغیب را که عمری در تحصیل دین صرف کرده اند، مانند او نیندیشد و منتقد او باشد را مخل مبانی اسلام می خواند و او را از بدیهی ترین حقوق خود محروم می کند.  اسلام توسط حکومت به کمک نیروی بازوان هزاران نیروی پلیس و ضد شورش  و بسیجی تفسیر می شود، نه به آن روشی که صدها سال حوزه های علوم دینی اسلام را تفسیر می کرده اند.   22 بهمن پایان پایبندی به ذره ای اخلاق و جوانمردی در حکومتی است که ادعای دینی بودن دارد.

دین و اخلاق مرد، دیگر تنها قدرت است که حق و باطل را تعیین می کند.

 آیا واقعاً آنطور که بعضی دوستان معتقدند و گلایه می کنند در 22  بهمن 1388 کومودوس واقعاً نبرد را به ماکسیموس برد؟

تراژدی علوم انسانی در ایران: حکایت مقدمه نویسی بر نظریه عدالت راولز - قسمت اول

1) کتاب «نظریه عدالت»، مهم ترین اثر جان راولز که در عالم انگلیسی زبان از سوی بسیاری مهم ترین فیلسوف سیاسی نیمه دوم قرن بیستم محسوب می شود، چند ماهی است به فارسی ترجمه شده است و با تیراژ 2000 نسخه از سوی انتشارات «پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری» در اختیار علاقمندان قرار گرفته است. بنده تا کنون نقد و اظهار نظر منتشر شده ای در مورد این ترجمه مشاهده نکرده ام، به جز اظهار نظری از فیلسوف دقیق مصطفی ملکیان که ترجمه را رسماً ارزیابی کرده اند، در یکی از وبلاگ ها. (که همان اظهار نظر را ایشان در جواب سئوالم به بنده نیز گفته بودند.)
به جز دو مقدمه ترجمه شده از نسخه تجدید چاپ شده 1971(2005) که مورد استفاده مترجمان بوده - یعنی مقدمه جان راولز و مقدمه کوتاه شاگرد راولز و استاد هاروارد توماس اسکانلن- چاپ فارسی نظریه عدالت با سه مقدمه فارسی همراه است. یکی مقدمه ای توسط رئیس پژوهشکده ناشر کتاب یعنی دکتر علیخانی ریاست پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، دیگری مقدمه دکتر رضا داوری اردکانی و سوم مقدمه ای بسیار کوتاه از مترجمان. در چندین یادداشت در این وبلاگ تصمیم دارم که در مورد دو مقدمه از سه مقدمه یادشده، یعنی مقدمه های دکتر علیخانی و دکتر داوری مطالبی بنویسم.

2) مرکزی که بنده در آن در رم تحصیل می کنم به گرایش ویژه داشتن به فلسفه جان راولز در ایتالیا شهره است. دلیلش هم آن است که سباستیانو مفتونه (Sebastiano Maffettone) رئیس مرکز در دانشگاه لوئیس کسی است که اولین بار 30 سال پیش با ترجمه «نظریه عدالت» راولز را به ایتالیائی ها معرفی کرد. سباستیانو در فلسفه سیاست یک راولزی (Rawlsian) است و با خود او (تا وقتی که زنده بود) و بسیاری دیگر از شاگردانش دوست یا همکار بوده است. خودش سالی یک ترم 3 ماهه در مرکز راولز درس می دهد. کتابی هم با انگلیسی نوشته است با نام  «راولز، یک مقدمه» که چکیده 30 سال تحقیق و تدریس و تفسیر فلسفه راولز است و قرار است به زودی توسط یک ناشر معتبر انگلیسی (اشتباه نکنم آکسفورد) منتشر شود. سالی1-2 نفر از اساتید راولز شناس درجه یک، معمولا از آمریکا، برای ارائه سخنرانی یا برگزاری  کلاس 1 ماهه به این مرکز می آیند. سال قبل دیوید راسموسن از بوستون کالج و جاشوا کوهن ازاستانفورد آمدند و امسال قرار است ویل کیملیکا از کوئینز کانادا بیاید.

البته اینها به معنای آن نیست که مرکز ما در پژوهش راولز بی نقص و بهترین است. کتابخانه دانشگاه در فلسفه سیاسی بسیار فقیر است و ما مجبوریم یا کتاب ها را بخریم یا به سایر کتاب خانه های رم ، به خصوص کتابخانه دپارتمان فلسفه دانشگاه بزرگ رم ساپینزا، مراجعه کنیم. به علاوه سر سباستیانو مانند همه افراد معروف بسیار شلوغ است و شخصاً بسیار کم برای آموزش دانشجویان دکترا وقت می گذارد. بعضی دانشجویان هم که فلسفه راولز را دوست ندارند یا برایشان مهم نیست، فضای برنامه دکترا را یک بعدی و «راولز زده» می یابند.  به جز فلسفه راولز و زمینه های مرتبط که مرکز ما در رم در آن جزو دو سه مرکز مهم در ایتالیا است (یک مرکز دیگر دانشگاه پادوا در شمال ایتالیا است)، لوئیس اصلاً بهترین دانشگاه در ایتالیا برای پژوهش در مورد افلاطون و ارسطو یا روسو یا هگل یا مارکس یا پست مدرنها یا حتی فلسفه کانت و میل نیست. (البته در مورد کانت و میل و کلاً فیلسوفان لیبرال وضعیت بهتراست. در نظریه های پسا استعماری هم اخیراً به خاطر وجود یک استاد جوان و باسواد هندی وضعیت خوب است.) 
در چنین جوی و با توجه به علاقه قبلی بسیار به پژوهش در فلسفه راولز بنده  پایان نامه دکتری ام را مرتبط با فلسفه راولز برداشته ام و در راستای آن شروع به ترجمه (لااقل قسمت اول از سه قسمت) نظریه عدالت  به فارسی کرده ام.

اینها را نوشتم تا بگویم اگر اظهار نظری در مورد چاپ  نظریه عدالت به فارسی می کنم، مرتبط به رشته تحقیقاتی ام است. ولی چون من خود در حال ترجمه نظریه عدالت به فارسی هستم، از اظهار نظر در مورد ترجمه دوستان عزیزمان آقای مرتضی بحرانی و جناب سید محمدکمال سروریان معذورم. می دانم که این دوستان 6 ماه شبانه روزی  انرژی و وقت بسیاری برای ارائه ترجمه خودشان از نظریه عدالت گذاشته اند، با انگلیسی و فارسی به خوبی آشنایند و قبل از نظریه عدالت کتب دیگری را هم در علوم سیاسی به فارسی برگردانده اند. ولی همانطور که اشاره کردم در این یادداشت ها قصد دارم نکاتی انتقادی در مورد دو «مقدمه» نوشه شده بر چاپ فارسی نظریه عدالت توسط ریاست پژوهشگاه مطالعات فرهنگی-اجتماعی وزارت علوم و دکتر داوری عرض کنم.

3) رواج نقد در فرهنگ یک جامعه، به خصوص تحصیل کردگان آن فضیلت بزرگی است. علی الخصوص بر اساتید و دانشجویان علوم انسانی وظیفه نقد سنگین تر است چون اساس علوم انسانی بر نقادی است. نقدها را نباید نقد به شخصیت افراد تلقی کرد. اینکه کسی موقعیت و جایگاه و قدرت برجسته تری در یک مجموعه اداری یا دانشگاهی یا سیاسی یا موارد مشابه داشته باشد، نه تنها او را مصون از نقدپذیری نمی کند، بلکه به خاطر جایگاه ویژه ای که آن فرد دارد و تصمیم ها و رویکردش افراد بسیاری را تحت تاثیر قرار می دهد، چنان فردی باید بیشتر از موهبت نقد شده برخوردار شود. در این یادداشت می خواهم قسمت اول از نقدم بر مقدمه دکتر علی اکبر علیخانی رئیس پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم بر نظریه عدالت راولز را بیاورم.  این مقدمه تراژدی علوم انسانی حکومتی در مملکت ما را به تصویر می کشد.

4) بنا بر اشارات موجود در اینترنت دکتر علیخانی هم مدیر پژوهشکده فرهنگی-اجتماعی وزارت علوم، یعنی یکی از بزرگ ترین سازمان های تحت نظر و بودجه دولت در علوم انسانی، در دولت نهم و دهم هستند و هم مدیر «گروه اندیشه سیاسی اسلام مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق». ایشان در سال 1382 دکترایشان را در علوم سیاسی در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی با پایان نامه ای با عنوان "عدالت در نگرش و روش امام علی" دریافت داشته اند که این پایان نامه برگزیده نخستین جشنواره حکومت اسلامی در قم در سال 1385 شده است. یعنی تخصص ایشان ظاهراً بیشتر در زمینه اندیشه سیاسی در اسلام است.

5) در همه جای دنیا مرسوم است که افراد متخصص هر رشته بر آثار کلاسیک و جهانی فلسفی که به زبانی دیگر ترجمه شده اند مقدمه می نویسند. به علاوه معمولاً مقدمه نویسان با اثری که بر آن مقدمه می نویسند همدلی دارند. تخصص در دنیای جدید بسیار باریک و جزئی شده است و مانند دنیای قدیم ممکن نیست مثلاً یک نفر در تمام شاخه های فلسفه و حتی فلسفه سیاسی تخصص داشته باشد. بر ترجمه مهم ترین اثر راولز که یکی از تاثیرگذارترین کتاب های قرن بیستم در فلسفه است باید علی الرسم کسی مقدمه بنویسد که تخصصی در راولز داشته باشد و تعلق خاطری به لیبرالیسم  و عدالت لیبرال راولزی داشته باشد. اینکه توماس اسکانلن راولز شناس و استاد فلسفه اخلاق برجسته هاروارد بر تجدید چاپ نسخه اولیه نظریه عدالت در سال 2005 که برای ترجمه استفاده شده مقدمه می نویسد نشانگر این رسم جا افتاده است.

ولی در ایران کنونی قضیه با همه جای دنیا فرق می کند. مخالفان بر کتاب های فلسفی مقدمه می نویسند. بنده هرچه قدر رزومه دکتر علیخانی را در این صفحه مطالعه کردم، در آن اثری از تخصص یا حتی تحقیقی در فلسفه راولز نیافتم. به علاوه از مقدمه ای که ایشان بر نظریه عدالت راولز نگاشته اند، بر می آید که ایشان هیج تعلق خاطر خاصی به اندیشه سیاسی راولز ندارد و حتی مخالف و منتقد لیبرالیسم است.

6) از جملات ابتدائی مقدمه بر می آید که دکتر علیخانی نسبت به روال علوم انسانی در ایران پس از احمدی نژاد خوشبینی دارند، آنجا که می گویند: «دهها مقاله، کتاب، پایان نامه و گزارش در ایران در خصوص بررسی، توضیح، تبیین و نقد اندیشه جان رالز و نظریه عدالتی که ارائه می کند» نگارش یافته است که اگر چه در مقیاس جهانی کم است اما «به نسبت ایران زیاد است».

باید پرسید کجایند آن دهها مقاله، کتاب، پایان نامه و گزارش در مورد نظریه عدالت به فارسی؟ اگر هر نوشته ای به فارسی، فارغ از کیفیت و دقت نوشته که در آن لااقل یکبار کلمه راولز آمده باشد منظور نظر باشد، در آن صورت بلی ما «دهها مقاله، کتاب، پایان نامه و گزارش» به فارسی در مورد راولز داریم. اما اگر کیفیت کار و پژوهش برای ما مهم باشد در آن صورت لااقل تا آنجا که بنده جستجو کرده ام و می دانم، آثار استاندارد در مورد راولز به زبان فارسی انگشت شمار اند.

در ادامه این نوشته می آید: «پژوهشگران علاقمند ایرانی به دنبال راهی برای تبیین عدالت در جامعه خود بودند و فکر می کردند شاید بتوانند از طریق اندیشه های بزرگترین نظریه پرداز معاصر عدالت، قدمی در این مسیر بردارند، ولی احتمالاً با مطالعه این کتاب سنگین و بعضاً پیچیده و سخت فهم، در می یابند از قبل آن طرفی نخواهند بست. کتاب نظریه عدالت به رغم تمام ارزش، اهمیت و عمق فلسفی و علمی که دارد، بالاخره در بستر گفتمان غرب ساخته و پرداخته شده و برای اجرا در یک جامعه لیبرال و به خصوص جامعه آمریکا ارائه گردیده است. فهم نظریه راولز که خود کار مهمی است حتماً به لحاظ روشی و تجربه های نظریه سازی و نظریه پردازی مفید خواهد بود، ولی محتوای آن صرفاً از این جهت که برای جامعه ای دیگر با شرایط سیاسی، اجتماعی و فرهنگی متفاوت ساخته و پرداخته شده، برای جامعه ایران مناسب نیست، و ما با آن همه انتظار و علاقه، هنوز در اول راه هستیم؛ رالز عمارت نویی ساخته است، مجلل و با شکوه، و ما بهتر است به جای تعمیر و تزئین عمارت دیگران، خودمان به ساختن عمارتی نو همت گماریم.»

از سخنان فوق بوی پروژه بومی سازی و دینی کردن علوم انسانی به مشام می رسد که به خصوص با روی کار آمدن دولت دولت نهم و رواج بحث های جنبش نرم افزاری و کرسی های نظریه پردازی در میان متولیان حکومتی علوم انسانی در ایران باب شده است.


ادامه دارد......

پایا، گنجی و دین: پوپر علم یا پوپر سیاست؟

نکات مختلفی می توان از بحث اخیر پایا-گنجی و مقاله های رد و بدل شده آموخت. گفت و گوی سازنده اخیر زوایانی جدیدی از بحث «پوپر در ایران» را آفتابی کرد و دامنه  بحث پوپر را از زاویه لیبرال- ضد لیبرال به شکل لیبرال-لیبرال کشاند؛ گنجی و پایا هر دو در سیاست لیبرال محسوب می شوند. به علاوه بحث پوپر از چارچوب بحث میان نو اندیشان دینی با اصول گرایان به بحث میان میان خود نو اندیشان دینی کشیده شد.  هم گنجی و هم پایا را می توان نو اندیش دینی محسوب کرد. ولی مهم ترین نتیجه این بحث برای بنده مطلبی دیگر است:

به نظرم تفکیک میان فلسفه علم (یا معرفت شناسی) پوپر و فلسفه سیاست (یا فلسفه تاریخ) پوپرتفکیک مهمی است که طرفداران اندیشه های پوپر (سروش، پایا...) و مخالفان اندیشه های او (داوری، زیباکلام....) به آن به اندازه کافی توجه نکرده اند. در بحث پایا-گنجی هم به این مسئله توجه نشده است. 

در یکی از یادداشت های قبلی و دو یادداشت متعاقب آن  بر اهمیت تفکیک میان فلسفه علم و فلسفه سیاست پوپر در فرو نشاندن و فهم بعضی نزاع ها بر سر آراء پوپر در ایران تاکید کرده بودم. در این یادداشت می خواهم آن سخن قدیمی را تدقیق کنم و اهمیت آنرا در فهم عمیق تر بحث پایا-گنجی و فرونشاندن ابعادی از نزاع نشان دهم.

ادعای قبلی ام بصورت تدقیق شده اینطور می شود که فلسفه علم (و معرفت شناسی) پوپر و فلسفه سیاست (یا تاریخ) او قطعاً به هم ربط دارند، ولی «موضوع» آنها یکی نیست و با هم کاملاً متفاوت است. 

آنطور که بنده پوپر را می فهمم، فلسفه علم و معرفت شناسی پوپر معطوف به مطلوبیت ابطال پذیری و نقدپذیری نظریه های علمی و در تعمیم آن احتمالاً تمام معارف و گزاره های ناظر به شناخت ما (من جمله باورهای صدق و کذب پذیر دینی) است، ولی فلسفه تاریخ و سیاست او «تنها و تنها» ناظر به ضرورت ابطال پذیر و نقدپذیر بودن سیاست های حکومت یک جامعه است، نه (ضرورت ابطال پذیر بودن) باورهای دینی یا غیر دینی و حتی علمی شهروندان.

واضح تر بگویم، بنا بر فلسفه سیاسی پوپر ممکن است یک جامعه، جامعه ای باز یعنی جامعه لیبرال ایده آل پوپر از نظر سیاسی، باشد ولی این بدان معنا نیست که در چنان جامعه ای برخی مومنان و غیر مومنان برخی عقاید ابطال ناپذیر (یا ابطال پذیر ولی از نظر علمی ابطال شده) نباید داشته باشند؛ ابطال ناپذیر و نقد ناپذیر بودن یا حتی خرافی بودن عقاید شهروندان خللی به اینکه آنها حقوقی «کاملاً» برابر با بقیه شهروندان در جامعه باز پوپری داشته باشند، وارد نمی کند. جامعه باز پوپری دادگاه تفتیش عقاید از نوع سکولار آن نیست! حقوق و آزادی های شهروندان در یک جامعه باز پوپری ربطی به ابطال پذیری عقاید آنها ندارد چون ابطال پذیری مورد نظر پوپر در فلسفه سیاسی و تاریخ اش تنها ناظر به سیاست های دولت و حاکمان و سازوکار نهادهای اجتماعی است. کافی است شهروندانی که می خواهند در سیاست دخالت کنند، نقد پذیری و ابطال پذیری را به عنوان قاعده بازی سیاست بپذیرند.

در واقع با چنین برداشتی ابطال پذیری و نقد پذیری مطلوب پوپر در نظریه سیاسی  بسیار به ایده «دلیل همگان پذیر» جان راولز در لیبرالیسم سیاسی نزدیک به نظر می رسد. در یادداشتی دیگر شاید این نکته را توضیح دهم.

به عنوان شاهدی بر تفاوت «موضوع» و هدف ابطال در فلسفه سیاست و فلسفه علم پوپر، خوانندگان را به این عبارات استفان تورنتون فیلسوف ایرلندی نویسنده مدخل «کارل پوپر» در دایره المعارف فلسفی استنفورد در مورد نسبت میان فلسفه علم و فلسفه سیاسی پوپر ارجاع می دهم:

«پیوند میان نظریه شناخت پوپر و فلسفه اجتماعی او در ابطال گرائی او نهفته است: درست به همان نحوی که ما در علم و نظریه های علمی با قرار دادن عامدانه نظریه هامان در برابر بررسی نقادانه و رها کردن نظریه هائی که ابطال می شوند، پیشرفت می کنیم، پوپر معتقد است این روحیه نقادانه می تواند و باید در سطح اجتماعی هم برقرار بماند. بطور واضح تر، جامعه باز تنها در صورتی می تواند تحقق یابد که تک تک شهروندان بتوانند نتیجه سیاست های حکومت را مورد ارزیابی نقادانه قرار دهند و آن سیاست ها بتوانند در پرتو این بررسی های نقادانه رها شوند یا اصلاح شوند. در یک جامعه باز حق شهروندان برای نقد سیاست های اجرائی رسماً تامین و حمایت می شود و سیاست های نامطلوب [حکومت] به نحوی مشابه حذف نظریه های ابطال شده علمی، حذف می شوند و اختلاف میان مردم در مورد سیاست های اجتماعی با توسل به بحث انتقادی و استدلال بجای توسل به زور حل می شود.

تصویر پوپر از یک جامعه باز را می توان اینگونه تعریف کرد: «اجتماعی از انسانهای آزاد که به حقوق یکدیگر در بستر امنیت و مراقبت دوطرفه ای که حکومت آنرا تامین می کند احترام می گذارند و دست یابی به سطح فزاینده ای از زندگی انسانی روشنگرانه با اتخاذ تصمیم های مسئولیت پذیرانه و عقلانی.» (لوینسون، در دفاع از افلاطون، صفحه 17)  یعنی پوپر معتقد است [شکل مطلوب حکومت] نه یک مدل آرمانی اتوپیائی بلکه گونه ای از سامان اجتماعی تجربتاً تحقق پذیراست که از هر نظر بر رقیب های (چه بالقوه یا بالفعل) توتالیتارین آن برتری دارد. پوپر از مرام لیبرالیسم دفاع اخلاقی نمی کند. بلکه روش بسیار عمیق تر اودر دفاع از لیبرالیسم آن است که نشان دهد توتالیتاریانیسم [نقطه مقابل لیبرالیسم] مشخصاً بر پیش فرض های تاریخ باورانه و کل گرایانه بنا شده است و نشان دادن اینکه این پیش فرض ها اساساً غیر منسجم و متناقض اند.» (تورنتون، دایره المعارف فلسفی اسنفورد، تاکید از من است)

پس در مورد نسبت فلسفه سیاسی پوپر و دین باید گفت فلسفه سیاسی و فلسفه تاریخ پوپر تنها با آن انواعی از دینداری در تعارض است که تاریخ باوری و کل گرائی را جزو ارکان تزلزل ناپذیر خود قرار داشته باشد، نه سایر اشکال دینداری.

ولی حکایت معرفت شناسی پوپر متفاوت است.  همانطور که گنجی در مباحثه با پایا اشاره کرده است، فلسفه علم و معرفت شناسی پوپری نا سازگار با دینداری «سنتی» به نظر می رسد.  لااقل من یکی شک دارم که با پوپر فیلسوف علم بتوان نگاه کاملاً سنتی به معرفت بخشی وحی را حفظ کرد. در دینداری سنتی باور بر آن است که کلمه کلمه قرآن کلمات خداوند در لوح محفوظ است که جبرئیل امین نقش انتقال بی کم و کاست آنها به پیامبر داشته است و پیامبر هم بدون آنکی حرفی از آن پیام یعنی قرآن جابجا شود (مانند یک ضبط صوت) نقش انتقال بی کم و کاست آن کلمات به مردم را داشته است؛ یعنی شخصیت پیامبر هیچ دخل و تصرفی در کلمات قرآن نداشته. نتیجه منطقی و عملی این باور آن شده است که در دینداری سنتی بر خلاف معرفت شناسی پوپری در معرض ابطال قرار دادن یا دانستن عبارات قرآن نه تنها فضیلتی معرفت شناختی برای پیشرفت آگاهی ما محسوب نمی شود که نشانه «شک» در حقانیت وحی و عامل انحراف از دینداری سلیمانه است. (اینجا می توان سخن ملکیان را به یاد آورد که دینداری سنتی اساسش بر تعبد است) اصولاً در دینداری سنتی، بر خلاف دینداری نقادانه مطلوب جناب پایا یا سایر نواندیشان دینی، ماندن در شک (اگر نه ابتلا به شک) نه تنها فضیلت که رذیلت محسوب می شود. آقای مطهری می گفت شک به خودی خود نامطلوب نیست، ماندن در شک نا مطلوب است. ولی پوپر ما را دعوت می کند که  در عقاید جزمی خود (چه دینی، چه علمی و هکذا) شک کنیم و در صدد ابطال آنها بر آئیم و اگر آنها در برابر سعی ما در ابطال شان مقاومت کردند، مطلوب تر و نزدیک تر به حقیقت بدانیمشان.

بنده اصلاً منکر آن نیستم که بتوان به کمک معرفت شناسی پوپری قرائتی بسیار مدرن و نقادانه و امروزین از دینداری برساخت که از دید معتقدان به آن، مانند جناب پایا، بر دینداری سنتی برتری داشته باشد، ولی آن نوع دینداری هرچه باشد، قرائت سنتی حوزه های علمیه (حتی قرائت بزرگانی مانند آیت الله منتظری، محافظه کاران بنیادگرا به جای خود) از دین نیست.

ولی فلسفه تاریخ و سیاست پوپر چون ابطال پذیری را فقط ناظر به سیاست های حکومت و دولت، نه تمام باورهای شهروندان، می داند، درگیر مشکلات فوق نیست و کاملاً می توان یک جامعه باز پوپری را تصور کرد که بسیاری در آن بطور سنتی دیندار باشند. برای تحقق جامعه باز فقط کافی است همین گروه از دینداران سنتی وقتی نوبت به دولت و سیاست می رسد، از دین مایه نگذارند و با استدلال های دینی سیاست های دولت و حاکمان را نقد ناپذیر نکنند. یعنی عصمت دینی را وارد سیاست نکنند.

فلسفه سیاسی و جامعه باز پوپری نه با دینداری سنتی در همه اشکالش، بلکه با شکلی از دینداری سنتی که ابطال ناپذیری باورهای دینی در باورهای فردی شهروندان مومن را به ابطال ناپذیری و نقد ناپذیری سیاست های حاکمان تسری می دهد، ناسازگار است. مثلاً نظریه ولایت فقیه که دین و سیاست را عین هم می داند، یا آخرالزمانگرائی احمدی نژادی، با جامعه باز پوپری و فلسفه سیاسی و تاریخ او ناسازگار است.

سخن آخر آنکه جان راولز در کتاب لیبرالیسم سیاسی(1993) چندین ابداع دارد. یکی از آنها اندیشه «دلیل همگان پذیر» است که نهادهای معطوف به صاحبان مقامات بلند پایه سیاسی را موظف به نقدپذیری می کند و دیگری تفکیک میان مباحث معرفت شناختی و فلسفه سیاسی  به نفع به رسمیت شناختن پلورالیسم میان شهروندان و گردن نهادن به تکثر معقول میان شهروندان در تعریفشان از خیر و غایت شان در زندگی است. راولز تاکید می کند که فلسفه سیاسی نباید بر هیچ آموزه جامعی (یعنی آموزه معرفت شناختی یا اخلاقی یا دینی ویژه ای) بنا شود.  مثلاً معرفت شناسی پوپری یک آموزه جامع است و از نظر راولز نباید آنرا مبنای لیبرالیسم قرار داد چون توافق همه بر سر آن غیر ممکن است.
استدلال من در لزوم میان تفکیک معرفت شناسی و فلسفه علم پوپر و فلسفه سیاسی او برای فهم و حل نزاع پوپر درسیاست ایران با الهام از این آموزه راولز در لیبرالیسم سیاسی شکل گرفته است.

"ذیلی بر یک یادداشت": پاسخ آخر پایا به گنجی (به ضمیمه پاسخ دوباره گنجی)

خوشبختانه لحن مباحثه در مجموع از حالت مناظره، یعنی اینکه بحث «سواد تو بیشتر است یا من؟»، خارج شده و به «گفت و گو» بدل گردیده است. علی پایا دیروز ذیل یادداشتی با عنوان «ذیلی بر یک یادداشت» به اکبر گنجی دوباره پاسخ داد. من لحن این پاسخ پایا را بیشتر از لحن پاسخ های قبلی او پسندیدم و آنرا متناسب تر با شان بالای علمی ایشان و حالت «گفت و گو» به جای مناظره داشتن بحث یافتم. حافظ هم گفته بود که «با دوستان مروت، با دشمنان مدارا» و نگفته بود که «با دوستان مدارا، با دشمنان ...»

جواب دکتر علی پایا را بدون کم و کاست می آورم برای کسانی که احیاناً متن اصلی را به خاطر فیلترینگ ندیده اند و همچنین برای کامل کردن روایت مان از بحث. امیدوارم همانطور که پایا اشاره کرده در نشریات و تریبون های تخصصی و آکادمیک هم بعداً این گفت و گوی آموزنده که کلی شنوندگان را تحریک به فکر کردن می کند ادامه یابد و به همینجا ختم نشود. در جواب دوستانی هم که می گویند الان وسط دعوا در مملکت فرصت بحث های علمی و فلسفی انتزاعی نیست داستان آن کسی را می آورم که وسط جنگ از مولا علی یک نکته ظریف الهیاتی پرسید و اطرافیان اعتراض کردند که الان وقتش نیست و علی پاسخ داد بگذارید بحث اش را مطرح کند ما برای همین چیزهاست که می جنگیم. (نقل به مضمون آنقدر که خاطرم مانده) همه تلاش جنبش سبز هم این است که در مملکت آنقدر آزادی بیان (حتی از نوع جان استوارت میلی اش یعنی آزادی بیان مطلق) مطرح شود که امثال پایا و گنجی و هر کس دیگری (حتی صاحبان نظرات صددرصد غلط) هر بحثی را در مورد هر موضوعی من جمله امور دینی بتوانند بودن سانسور و واهمه در حوزه عمومی داخل کشور مطرح کنند. (البته با رعایت قائده تزاحم به قول میل) و اما پاسخ کامل پایا:


«نگارنده در پاسخی که بر جوابیه مفصل دوست خود آقای گنجی نگاشت متذکر شد که گفت و گوی خود با آقای گنجی در این زمینه به پایان می برد. مکتوب مختصر کنونی نه به نیت ادامه "گفت و گو" که صرفا به فصد تصحیح برخی برداشت های نادرست در پاسخ تازه آقای گنجی تحریر می شود. نگارنده امیدوار است "گفت و گو" در این باب در ظرف و زمینه های مناسب بحث های علمی ادامه یابد و نتایج آن نیز از طریق محمل های مناسب در اختیار حیطه عمومی قرار داده شود.
------------------
1- نقادی و بهره گیری از ظرفیت عقل آن گونه که عقل گرایان نقاد انجام می دهند با موجه سازی تفاوتی اساسی دارد. آقای گنجی اعتراض کرده اند که چرا به عوض ذکر تفاوت، ایشان را به منابع ارجاع داده ام. بحث در این زمینه در کلاس های درسی دانشگاهی دنبال می شود و سنخ موضوع چنان نیست که بتوان در حد حوصله و ادبیات مورد نظر سایت های عمومی بدان پرداخت.
2- دیوید میلر که نگارنده در یادداشت خود از وی اقوالی را نقل کرده بود فیلسوف علم است و نه فیلسوف سیاسی. این که دیوید میلر فیلسوف سیاسی به موجه سازی باور دارد. ربطی به سخن نگارنده ندارد. بجز دیوید میلر فیلسوف سیاسی کثیری دیگر از متفکران چنین اند. از دیدگاه عقل گرایان نقاد، موضع موجه سازانه آنان ابتر و عقیم است. البته تفصیل این نکته را باید در جای خود دنبال کرد.
3- در میان"عقل گرایان نقاد" (به تعبیر دقیق این اصطلاح) گروهی صرفا توانسته اند در سطح بحث های نظری به آموزه های این رهیافت پای بند بمانند و در تصمیم گیری های عملی نتوانسته اند منطق این آموزه ها را بدرستی درک و هضم کنند و ازینرو از آن عدول کرده اند. عقل گرایان نقادی نظیر پوپر و میلر، با برشمردن خطاهای معرفت شناسانه این گروه، توضیح داده اند که چرا در هر دو عرصه عمل و نظر می توان از آموزه های عقل گرایی نقاد به گونه ای کاملا منسجم و متلائم بهره گرفت. دو منبعی که در یادداشت پیشین معرفی شد در این خصوص و نیز این نکته که چرا موجه سازی عقیم است توضیحات مبسوطی دارد.
مایکل دامت، و هیلری پاتنم "عقل گرای نقاد" (با تعبیر دقیق این مفهوم) نیستند. استفاده از استدلال، حتی بهره گیری از نقادی، شخص را "عقل گرای" نقاد نمی کند. جایگاه راولز، با آن که از موجه سازی بهره می برد و بدان تصریح می کند متفاوت است. در این خصوص آقای گنجی را ارجاع می دهم به مقاله پروفسور آلن بویر "آیا یک جامعه باز یک جامعه عادلانه است؟ پوپر در برابر راولز" که در نشریه آئین، شماره های 13 و 14، سال 1387، صص 41 تا 54 به چاپ رسیده است.
4- ضرورت کسب دانش "تخصصی" (به توضیحی که در پاسخ نگارنده آمده است) برای کسب توانایی لازم جهت نقادی دانش های تخصصی، به معنای محال کردن سخن گفتن در باره آن ها نیست. این نکته در باره همه معارف صادق است. کسی که با مکانیک کوانتومی (در تراز مرتبه اول) آشنایی تخصصی ندارد نمی تواند به نحو تخصصی در باره آن نظر دهد.
5. مرقوم داشته اند که آیا امثال فارابی و ... از هرمنیوتیک و پدیدار شناسی و عقلانیت نقاد برای بررسی های اسلامی خود بهره گرفته اند. در پاسخ باید گفت این که محققانی پیش از خلق ظرفیت های خاصی برای نقادی، از آن ابزار بهره نگرفته اند، امر شگفتی نیست. نقادی های آنان در حد ظرفیت هایی بوده است که در اختیار داشته اند. اما پس از ظهور ظرفیت های تازه، برای ارائه دیدگاه های نو (و نه تکرار مکررات گذشته) استفاده از این ظرفیت ها ضروری است. کسب دانش تخصصی متناسب با مقتضیات زمانه به همین معناست.
6- گزاره های ظنی و حدسی و یقین های مومنانه از دو سنخ متفاوتند. یقین امری شخصی است و در حوزه روانشناسی فردی جای می گیرد. گزاره های ظنی و حدسی به نیت بحث در حیطه عمومی برساخته و پیشنهاد می شوند. ارائه استدلال های نقادانه در نقد اندیشه ها و آراء با بهره گیری از مقدمات حدسی و ظنی، رویه ای مرسوم در میان عقل گرایان نقاد است. نتیجه هر نقادی موفق، حذف شماری از خطا های معرفتی است. اما دستیابی به حقیقت تمام و تمام حقیقت به طی طریق در مسیر حذف خطا نیاز دارد و به قول حافظ "این راه را نهایت صورت کجا توان بست".

7- تذکار در این خصوص که هر سخن جایی و هر نکته مقامی دارد، به معنای عزل توجه از گفتار به گوینده نیست. سخنان تخصصی را به نیت توجه در محتوای آنان باید در ظرف و زمینه هایی مطرح کرد که ظرفیت ارزیابی های نقادانه را داشته باشند. یکی از علل ابداع نشریات و تریبون های تخصصی در جهان جدید، همین ضرورت بوده است»

ضمیمه: مطلب بالا را که پست کردم دیدم گنجی دوباره به یادداشت بالا پاسخی داده است. به نظرم نکات جالبی مطرح شده.  من پاسخ او را به انتهای این پست اضافه می کنم. عنوان مطلب اش هست: «معرفت شناسی پوپری، جن و بسم الله»

«چند نکته پیرامون سومین نفد دوست عزیز، آقای پایا عرض می کنم:
یکم- عدم التزام عملی به آموزه ی مقبول: یکی از آموزه های کارل پوپر که جناب پایا هم از آن دفاع می کند،مطرح کردن مدعیات خو به عنوان یک "حدس" یا "گمان" است. جناب پایا در احکامی که صادر می کنند این نکته ی روش شناسانه را نادیده گرفته و حکم قطعی صادر می کنند که نسبت عقل گرایان نقاد با موجه سازی، نسبت "جن و بسم الله" و جمع کردن "کوسه و ریش پهن" ، "تربیع دایره" و "شیر بی یال و دم اشکم" است، عقل گرایان نقاد موجه سازی را "ابتر و عقیم" می دانند و آن دسته از عقل گرایان نقاد که موجه سازی را قبول دارند، "نتوانسته اند منطق این آموزه ها را بدرستی درک و هضم کنند و ازینرو از آن عدول کرده اند". نتیجه: آنان عقل گرای نقاد نیستند. بهتر بود جناب پایا با اقتفای به کارل پوپر، این حکم قاطع را به عنوان "یک حدس" مطرح می کردند و چنین می فرمودند: "حدس و ظن من این است که موجه سازی ارتباطی با عقلانیت انتقادی ندارد". در این صورت ایشان التزام عملی خود به آموزه ای که مبلغ آن هستند را بهتر نشان می دادند.
دوم- توتولوژیک، ابطال ناپذیر و بی فایده بودن مدعا: شاید بتوان خطر کرد و این حدس را برساخت که مسأله زمانی پدیدار شد که مترجمان ما justification را به توجیه ترجمه کردند. اگر آنان از ابتدا آن را مدلل ترجمه می کردند، شاید مسأله حل می شد. برای کمک به حل مسأله، در این جا ، به جای توجیه از مدلل سازی استفاده می کنیم. جناب پایا می گویند عقل گرایان نقاد فقط کسانی هستند که من آنان را عقل گرایان نقاد به شمار می آورم. ایشان عقلانیت انتقادی را برمبنای مدلل سازی تعریف می کنند و آنگاه مدلل سازی را از روی عقلانیت انتقادی تعریف می کنند، به طوری که هر کس دارای عقل نقاد است مخالف با مدلل سازی/توجیه است و هر کس مخالف با مدلل سازی/توجیه است دارای عقل نقاد است. چنین تعریفی، توتولوژیک، ابطال ناپذیر و بی فایده است، چرا که از عالم خارج خبر نمی دهد.
چرا فیلسوفانی که موضع مبناگرایانه یا زمینه گرایانه (contextualistic) دارند باید از عقلانیت انتقادی طرد شوند؟ رابرت آئودی یک انسجام گرا- مبناگرای معتدل (modest foundationalist- coherentist) است . آیا می توان مدعی شد که آئودی یکی از عقل گرایان نقاد نیست؟ به نظر می رسد جناب پایا عقلانیت انتقادی را به مثابه ی یک کلی واحدالمصداق به کار می برند. گویی این مفهوم(عقل گرای نقاد) یک مصداق بیشتر ندارد و آن هم کارل پوپر(پوپری ها) است. در صورتی که اگر عقلانیت انتقادی به مثابه ی یک روش در مقابل عقلانیت حداکثری در نظر گرفته شود، کثیری از فلاسفه ی تحلیلی معاصری که قائل به اقامه ی برهان در معنای سنتی (برهانی که متصف به اوصاف کلیت و ضرورت و دوام باشد) نیستند، در زمره ی عقل گرایان نقاد به شمار می روند. بدین ترتیب، معرفت شناسانی نظیر رابرت آئودی ، ارنست سوزا و... در معنای مانحن فیه عقل گرای نقاد به حساب می آیند. یعنی دغدغه ی آنها مدلل سازی مدعیات است. به تعبیر دیگر، باید تفسیر موسعی ازعقلانیت انتقادی- به عنوان آموزه ای روش شناسانه- ارائه کنیم. جناب پایا به عنوان یک عقل گرای نقاد باید دغدغه ی مدلل سازی دعاوی دینی اش را داشته باشد و در مواضع رقیب نیز از این حیث بنگرد و ناکارآمدی ادله ی وی را نشان دهد.
سوم- تقریر محل نزاع: آرای مختلف درباره ی متدولوژی و اپیستمولوژی محل نزاع ما نیست. مساله این نیست که پوپر توجیه گرا بوده یا نبوده ، مبناگرا بوده یا نبوده، بلکه محل نزاع مدلل بودن یا نامدلل بودن اعتقادات دینی بود و هست. میزان قابل توجهی از سه نوشته ی جناب پایا مصروف اموری شده است که هیچ ارتباطی با محل نزاع ندارند. عقلانیت نظری به معنای تناسب دلیل و مدعاست. هر چه مدعا بزرگتر باشد، دلایل هم باید قوی تر و بیشتر باشد. نمی توان ادعای به این بزرگی و عظمت را مطرح ساخت که "موجود مقدسی وجود دارد که بیش از 12 قرن است که به حیات خود ادامه می دهد"، اما برای اثبات صدق آن حتی یک دلیل عقلی یا تجربی هم در دست نداشت. نمی توان از عقلی بودن اعتقادات دینی سخن گفت، اما برای اثبات صدق این مدعا که "قرآن سخنان خداوند است"، حتی یک دلیل نتوان اقامه کرد. نمی توان خدایی بر صورت انسان برساخت و او را پادشاه جهان کرد(خدای فقیهانه) اما به این نقد جدی توجه نداشت که خداوند شبیه هیچ چیز نیست(لیس کمثله شیء) و "اصولاً جمیع الفاظ زبان وقتی در حق خداوند به کار می روند، مجازی و استعاری می شوند"[1]. "قرآن محمدی" به دنبال دلایل صدق باورهای دینی بود و به این نتیجه منتهی شد که یا دلیل وجود ندارد، یا آن چه به عنوان ادله بیان گردیده است، سراپا مخدوش است. حال به دو رویکرد بدیل زیر بنگرید:
الف- محسن کدیور در نهایت در مقاله ی "قلب اسلام" نوشت: "مسلمانان در ایمان به دعوای پیامبری محمد بن عبدااله (ص) جز این قرآن و و قبول صداقت او چیزی نداشته اند. اصولا کسی مدعی اقامه دلیل عقلی بر نبوت خاصه نيست. اساسا مگر امور جزئی شخصی قابل اقامه برهان است؟...مسلمانی با ايمان به صداقت محمد بن عبدالله (ص) آغاز می شود".
اعتراف به بی دلیلی اعتقادات اسلامی، یک گام به پیش است. اما کار را نمی توان با مغالطه ای دیگر دنبال کرد. از "صدق اخلاقی" نمی توان "صدق منطقی- معرفت شناختی" را استنتاج کرد. به نمونه ی زیر بنگرید: ملاهادی سبزواری شخصی راستگو بود. او "انتقال اعراض" را محال عقلی به شمار می آورد و بر مبنای آن عکاسی را محال می دانست. آیا می توان از صادق بودن(راستگویی اخلاقی) او صدق منطقی (انطباق با واقع) مدعایش(محال بودن عکاسی) را استنتاج کرد؟ کدیور از راستگویی پیامبر گرامی اسلام،می خواهد "کلام الله بودن قرآن" را استنتاج کند. اما نکته ی ظریف دیگری هم وجود دارد. او از یک سو قرآن را سخنان خداوند قلمداد می کند، و از سوی دیگر مدعی می شود که در سخنان خداوند سخنان "موهن" و "خشن" وجود دارد[2]. آیا موهن و خشن(مجازات های خشن چون قطع دست، حکم محارب و...) خواندن سخنان خداوند(آیات قرآن)، با قدرت و علم و خیر مطلق بودن خدای متشخص انسانوار تعارض ندارد؟ یعنی خدای عالم مطلق و خیر مطلق سخنانی بیان خواهد کرد که بعدها محسن کدیور آنها را "موهن" و "خشن" به شمار آورد؟ آیا خداوند فکر این جا را نکرده بود؟ وجود سخنان "موهن" و "خشن" با کدام یک از دو مدل رقیب(قرآن سخنان خداوند است، قرآن سخنان پیامبر گرامی اسلام است) سازگارتر است؟
ب- اگر مدعای جناب پایا را خوب فهمیده باشم، ایشان بر این باورند که اعتقادات دینی(گزاره های دینی) "ظنی و حدسی" اند، آنها "برساخته و پیشنهاد" شده اند تا "در حیطه ی عمومی" به "بحث" و "نقادی" گذارده شوند. "نتیجه هر نقادی موفق، حذف شماری از خطا های معرفتی است". در دین شناسی جناب پایا، گزاره هایی چون "قرآن کلام الله است" و "امام زمان وجود دارد" به دو حدس و ظن قابل گفت و گو و نقد تبدیل می شوند که باید از نقادی بی امان جان به در برند. همین و بس.
چهارم- نتیجه: جناب پایا ما را به لغزش پذیری، کند و کاو نقادانه و نظریه ی غیر مبناگرایانه و غیر توجیه گرایانه پوپر دعوت می کنند. اگر ما دعوت ایشان را اجابت کنیم، در نهایت به این جا می رسیم که کل اعتقادات صدق و کذب بردار دینی که می پنداشتیم درست و سازگارند، چنین نبوده اند، و همه ی آنها ظنی و نامتیقن هستند. اگر نهایت مقامی که در اعتقادات دینی بدان دست می یابیم مقام حدس و گمان است،نارواداری چه توجیهی می تواند داشته باشد؟ ما هم چون شما قرائت خود را از نامدلل ها، "حدس ها" و "ظن ها" بیان می کنیم. به کدام دلیل حدس ها و ظن های شما درباره ی حدس ها و ظن های دینی تفسیر درست تری هستند؟ آیا شما مجازید مدعی کشف حقیقت شوید؟ ادامه ی گفت و گوی ناقدانه در صورتی مفید خواهد بود که جناب پایا به طور روشن و دقیق مواضع خود را درباره ی محل نزاع بیان نمایند. "قرآن محمدی" هم چنان به روی نقد ناقدان گشوده و آماده ی گفت و گوست.» [پایان سخن گنجی]