«فلسفه سیاسی چیست؟» پرسشی است که هر علاقمندی به فلسفه و علوم سیاسی و اجتماعی ممکن است از خویش بپرسد. در این نوشتار کوشیده‌ایم با تکیه بر دیدگاههای چارلز لارمور، استاد فرهیخته فلسفه دانشگاه براون[1] آمریکا، پاسخی برای این پرسش فراهم آوریم. چنانکه توضیح خواهیم داد لارمور روایت خود از چیستی فلسفه سیاسی بر اساس تفسیری که از دو سنت در فلسفه سیاسی در تاریخ اندیشه ارائه کرده، بیان میکند.
۱. دو برداشت رقیب از فلسفه سیاسی
لارمور در مقاله «فلسفه سیاسی چیست؟»[2] به عنوان مقدمه بحث می‌گوید فلسفه سیاسی در نزد علاقمندان معمولا با مجموعه‌ای از متون کلاسیک مربوط به رشته و فهرستی از مسائل مورد بررسی در آن متون شناخته می‌شود: از سیاست ارسطو (قرن چهارم پیش از میلاد) گرفته تا لویاتان توماس هابز (وسط قرن هفدهم میلادی)، تا نظریهای در باب عدالت جان رالز (قرن بیستم) و مسائلی همچون: محدودیت‌های مداخله دولت، مبنای پایبندی به قانون از سوی شهروندان، فضیلت‌های شهروندی، ماهیت آزادی و عدالت و غیره. همزمان می‌شود گفت فلسفه سیاسی عبارت است از «رشته‌ای که به تأمل سیستماتیک درباره ماهیت و هدف زندگی سیاسی می‌پردازد.»
پرسش اساسی که توجه لارمور را در تاملاتش در مورد چیستی فلسفه سیاسی به خود جلب کرده رابطه فلسفه سیاسی و اخلاق است. از جهتی فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی به قلمروهای بسیار شبیهی تعلق دارند؛ هردو به اصولی می‌پردازند که ما هنگام باهم زندگی کردن در جامعه لازم است لحاظ کنیم. در مورد اینکه «دقیقاً تفاوت ایندو رشته چیست؟» فیلسوفان سیاسی بسته به خاستگاه خود حداقل به دو طریق متفاوت پاسخ داده‌اند:
در رویکرد اول که عمدتا رویکرد قدماست، بنیاد فلسفه سیاسی فلسفه اخلاق است. فلسفه یا علم اخلاق با مفاهیم خیر (good) و حق (right) در حالت کلی آنها سروکار دارد. در اینجا کاری که فیلسوف سیاسی میکند آنست که این تعاریف را از فلسفه اخلاق می‌گیرد و آنها را بر مصادیقی تطبیق می‌دهد که «به شکل زندگی اجتماعی ما» مربوط اند. مثلا عدالت را در نظر بگیرید. در رویکرد اول ابتدا عدالت را به عنوان یک ایده‌آل اخلاقی و به صورت انتزاعی و منفک از شرایط عملی می‌شناسیم. هنگامی که عدالت بر اساس این مبنای اخلاقی فهمیده شد، فلسفه سیاسی وارد عمل می‌شود و می‌کوشد آن واقعیت را بر شرایط اجتماعی و واقعیت موجود تطبیق دهد.
در رویکرد دوم، که عمدتا ریشه در تحولات دوران مدرن دارد، فلسفه سیاسی یک رشته «مستقل و خودآیین» در برابر فلسفه اخلاق محسوب می‌شود. این دیدگاه به زبان ساده فرض می‌گیرد که افراد باهم اختلاف دارند و این اختلاف‌ها از تفاوت در منافع مادی و موقعیتی گرفته تا تفاوت انسان‌ها در مفاهیم مربوط به حق و خیر ریشه دارد.
بسته به اینکه نقطه عزیمت ما کدام‌یک از این دو رویکرد باشد، فلسفه سیاسی به نوعی متفاوت از فعالیت بدل می‌شود. یا (در رویکرد اول) به شاخه‌ای از فلسفه اخلاق بدل می‌شود که می‌خواهد مشخص کند جامعه خوب در حالت آرمانی باید چه شکلی باشد، یا (در رویکرد دوم) به رشته‌ای بدل می‌شود که بر اساس اصول خودآیین خود عمل میکند؛ اصولی که در این واقعیت ریشه دارد که «آرمانهای اخلاقی خودشان در مقام سیاسی در جامعه تفرقه‌افکن و جدایی‌زا هستند» و اجماع برسرشان آسان نیست. (لارمور، مقاله، ص.۳)
ایندو برداشت را برنارد ویلیامز، فیلسوف انگلیسی (۲۰۰۳-۱۹۲۹م) (و به تبع او چارلز لارمور در مقاله مورد بحث ما) به ترتیب «اخلاق گرایی[3]» در برابر «واقع‌گرایی[4]» می‌نامند. [5] به نظر لارمور هر دوی این رویکرد‌ها حاوی عناصر مهمی از حقیقت هستند، ولی همزمان هیچ‌یک، به تنهایی رضایت‌بخش نیستند. «از یک سو فلسفه سیاسی باید بر مشکلات مشخص زندگی سیاسی متمرکز شود که اختلاف نظر گسترده [و گاهی عمیق] در مورد قواعد اخلاقی جزو حقایق آن است و دقیقا به همین دلیل لازم است فلسفه سیاسی در برابر فلسفه اخلاق خودآیین باشد. در سوی دیگر فلسفه سیاسی نمی تواند راهگشا باشد، مگر با مراجعه به اصول اخلاقی که از اعتبار پیشین برخوردارند [تز تقدم اخلاق بر فلسفه سیاسی].» (لارمور، ص. ۵)
۲. فلسفه و درس‌های تاریخ
فلسفه کوششی حداکثری برای متاملانه و انتقادی بودن دارد و متفاوت با انواع دیگر پژوهش انسانی می‌کوشد مفروضات ضمنی را که کل تجربه ما بر آنها تکیه دارد وضوح بخشد و مورد ارزیابی انتقادی قرار دهد.
لارمور توضیح می‌دهد «منابع نقد» در فلسفه هم غالبا از مواد و مواردی هستند که در شاخه‌ای از فلسفه، در گذر تاریخی، «حل شده» تلقی می‌شوند. بنابراین فلسفه همیشه بنوعی بافتارمند است، یعنی در یک بافت تاریخی و مکانی خاص شکل می‌گیرد، گرچه می‌کوشد موضوعات را تا حد ممکن جامع و همه‌جانبه و انتزاعی تفسیر کند. لارمور می‌نویسد: «تامل انتقادی [فلسفه‌ورزی] هرقدر هم دایره‌اش وسیع باشد، محتاج جایی است که از آنجا شروع کند»، و محتاج جایی است که بر آنجا پا بنهد تا افق‌های دورتر را ببیند. بنابراین استدلال‌های فلسفی لاجرم رنگی از تاریخیت برخود دارند.[6]
نتیجه این سخنان در بحث ما «درباره ماهیت فلسفه سیاسی» این است که اگر ما در طول تاریخ، بر اساس انباشت تجربه، ویژگیهای اساسی زندگی سیاسی را بهتر شناختیم، فلسفه سیاسی هم لاجرم باید در مورد نحوه انجام وظایف خاص خود اصلاح موضع دهد. ما ممکن است در مقطعی از تاریخ، بواسطه شناخت‌های جدیدی که از ماهیت جامعه سیاسی بدست آورده‌ایم به این نتیجه برسیم که شیوه‌ای که قدما بواسطه آن به فلسفه سیاسی پرداخته‌اند دیگر بهترین شیوه نیست و فلسفه سیاسی محتاج بازتعریف است. (لارمور، صص.۶-۷) این شیوه‌ای است که مدرن‌ها دربرابر رویکرد قدما به فلسفه سیاسی کمابیش اتخاذ کردند.
۳. تصویر قدما در برابر تصویر مدرن‌ها از جامعه سیاسی و انسان؛ ارسطو در برابر هابز
تا اینجا توضیح دادیم که به روایت لارمور دو برداشت رقیب از فلسفه سیاسی وجود دارد. یکی برداشتی که فلسفه سیاسی را زیرشاخه فلسفه اخلاق می‌داند (منتهی نوعی از فلسفه اخلاق که هدف آن بیان اصول اداره جامعه ایده‌آل است.) رویکرد دوم به فلسفه سیاسی بر تنش و اختلاف و نیاز به قاعده و قانون فیصله‌بخش به عنوان ویژگیهای پایدار سپهر سیاسی تمرکز دارد و معتقد است این تنش‌ها در جامعه انسانی نه تنها ریشه در منافع و علایق گوناگون انسان‌ها دارد، بلکه در آن ریشه دارد که که تفسیر آدمیان از خیر (good) اخلاقی و حق (right) اخلاقی پیوسته در تعارض و اختلاف با هم است.
ایندو رویکرد به فلسفه سیاسی معمولا با نام متفکران اصلی که در تاریخ اندیشه ازهریک دفاع کرده‌اند شناخته می‌شوند. ارسطو از مهم‌ترین نمایندگان رویکرد اول به علم سیاست و فلسفه سیاسی است، و توماس هابز و ماکس وبر از برجسته‌ترین نمایندگان رویکرد دوم. لارمور می‌کوشد کاستی‌های هریک از دو تصویر را توضیح دهد و در نهایت آنها را در تعریف خودش از فلسفه سیاسی بنوعی به هم نزدیک کند.
آنطور که ارسطو در صفحات آغازین کتاب سیاست توضیح می‌دهد، زندگی سیاسی والاترین و جامع‌ترین شکل انجمن بشری است؛ هدف جامعه سیاسی سوق دادن انسان به «خیر [مشترک] بشری» است که دستیابی بدان غایت همه تلاش‌ها و رفتارهای بشر است. [7]ارسطو می‌گوید ما انسان‌ها «نمی‌توانیم تنها زندگی کنیم، چون خودکفایی خدایان را نداریم.» تنها در جامعه است که ما می توانیم ابزارهای ضروری برای وجودی شکوفا و خودشکوفا (eudaimonia) را بدست آوریم؛ از منابع مادی مورد نیاز برای انجام فعالیت‌های مختلف گرفته، تا آموزش و پرورش و فضای عمومی که در آن به بتوانیم به صورت جمعی تامل کنیم و تصمیم بگیریم، و غیره. وظیفه سیاست آن است که از طریق توزیع عادلانه منابع و فرصتها بستر شکوفایی ما در زندگی را فراهم کند. ارسطوییان می‌گویند سپهرهای مختلف زندگی اجتماعی (مانند خانواده یا حوزه فعالیت اقتصادی و کسب‌وکار) هریک در پی تحقق بخش خاصی از خیرانسانی هستند. زندگی سیاسی فقط یک انجمنی دیگر در کنار انجمن‌های اجتماعی مذکور نیست، بلکه سیاست به عنوان ولا‌ترین نهاد (در نظر ارسطو) همه آنها را بنوعی دربر می‌گیرد. این برتری نهاد سیاست در این واقعیت نمایان می شود که قواعدی که وضع میکند (برخلاف مقرراتی که ممکن است در گروه های اجتماعی محدودتری مانند خانواده و کسب و کار وضع شود) به شکل قوانین برای همه اعضای جامعه اجباری است. در نظر ارسطو، دقیقاً به این دلیل که عدالت جزئی بنیادین از خیر یا خوب بشری است، این مفهوم اخلاقی سنجه‌ی پیشینی وضع میکند که قانون کشوری، تا جای ممکن، باید بازتاب دهنده آن باشد. این تصویری از جامعه سیاسی است که کسانی که معتقد بوده‌اند فلسفه سیاسی باید در چارچوب رشته‌ی بزرگتر فلسفه اخلاق فعالیت کند، برگرفته‌اند.
تصویر جامعه سیاسی که در نوشته‌های توماس هابز و ماکس وبر و بقیه مدرن‌ها می‌بینیم البته تا حد زیادی متفاوت است. در کتاب اقتصاد و سیاست، درآمدی بر یک جامعه‌شناسی تفسیری، ماکس وبر توضیح می‌دهد که عضویت در یک گروه یا داوطلبانه است، یا از طریق تحمیل از بالا به پایین؛ در شق دوم افراد ذیل قیود و قواعدی قرار می‌گیرند که بیرون از رضایت ایشان وضع شده. اینکه برخی نهادهای مذهبی، مثلا کلیسای کاتولیک، از لحظه تولد بر اعضای خود اقتداری وضع می‌کنند در ذیل این دسته است. وبر از منظری توصیفی و جامعه‌شناسانه اضافه میکند وقتی گروهی قوانین اجبارآور خود را با تکیه بر زور (یا تهدید به زور) به زیردستان و اعضا تحمیل می کند، این گروه تبدیل به گروهی سیاسی می‌شود و اگر گروه انحصار استفاده مشروع از زور را در سرزمینی مشخص ازآن خود کند، تبدیل به حکومت می‌شود. حکومت و سایر نهادهای اجبارآور مانند کلیسا با توسل به آرمانهای خیر بشری و ادعای اینکه هدف‌شان گسترش آنهاست، در صدد مشروعیت بخشیدن به قدرتی هستند که بر شهروندان از بالا تحمیل می‌کنند. اما چیزی که حکومت یا دولت را سیاسی میکند و از دیگر گروه‌هایی که به دنبال اشاعه چنین آرمان‌هایی هستند (مثلا مسجد یا کلیسا) متمایز میکند، داشتن ابزار زور و مجازات و قوه قهریه برای اجرای اهدافش است. وبر قابلیت تنش و تضاد را همه جا در زندگی اجتماعی می بیند؛ از تضاد منافع انسان‌ها گرفته تا تصورات متفاوت ایشان از حق و خیر. کارکرد نهاد سیاست برقراری نظم و فراهم کردن شرایط همکاری اجتماعی در جامعه از طریق حاکمیت قانون و زور است. در تصویر وبری، در خوانش لارمور، عدالت به خودی خود نمی تواند دغدغه دولت یا حکومت باشد. (لارمور، صص. ۱۰-۹)[8]
نظریه پرداز اصلی دیگر رویکرد دوم به فلسفه سیاسی که لارمور به او اشاره میکند توماس هابز است. کارکرد حکومت برای هابز «امنیت» مردم است؛ دولت «قدرت مشترک»ی است که همه مردم مجبور به اطاعت از آن هستند و «از آن حساب می‌برند».[9] هابز در نوشته های خود و در نقدی که بر ارسطو میکند، تمایز میان برداشت خودش و ارسطو از فلسفه و جامعه سیاسی را آشکار میکند. نقطه نهایی اختلاف میان ارسطو و هابز هنجارهایی است که بر نهادهای سیاسی حاکم هستند، یعنی اخلاق (در نگاه ارسطویی) در برابر قانون (در نگاه هابزی- وبری). هابز معتقد بود: «جایی که هیچ قدرت مشترکی وجود ندارد، هیچ قانونی وجود ندارد؛ و جایی که قانونی وجود ندارد، بی عدالتی هم معنا ندارد.»[10] به علاوه هابز دریافته بود که انسان‌ها بطور طبیعی بدان گرایش دارند که در مورد خوب و بد با هم اختلاف نظر داشته باشند و اینکه «به تعداد انسان‌ها در مورد اینکه فضیلت و رذیلت چیست اختلاف نظر وجود دارد[11]». هابز می‌گفت در وضعیتی که اینقدر اختلاف نظر در جامعه وجود دارد، بدون وجود قانون به عنوان «سنجه‌ای مشترک» ورای این اختلافات، جامعه رو به تباهی می‌رود. [12]
می‌شود ادعا کرد تصویر متفکران مدرن چون هابز و وبر از انسان در برابر تصویر فلاسفه باستان چون ارسطو تصویر پیچیده‌تری است. چنانکه لارمور توضیح می‌دهد ازنظر تاریخی و در غرب مدرن، دیدگاه هابزی-وبری درباره جامعه سیاسی در مقایسه با دیدگاه ارسطویی غالب شده است. متفکران مدرن به تدریج متوجه این نکته شدند که اختلاف نظر در مورد ماهیت حق و خیر صرفا یک پدیده گذرا یا فرعی نیست و فقط نتیجه بی‌تجربگی و خطاکاری انسان هم نیست؛ بلکه نتیجه طبیعی کاربست آگاهانه و آزادانه خرد انسان‌ها درباره شیوه‌های زیستن است. لارمور می‌نویسد: «پی بردن به این که اختلافات اخلاقی احتمالاً نتیجه بحث‌های انسان‌های معقول در میان خودشان در مورد پرسش‌های نهایی زندگی است، یا هنگامی که یک فرد [خردمند] به تنهایی در ذهن خویش در مورد این پرسش‌ها تامل میکند، یکی از محوری‌ترین تجربیات مدرنیته است.» (صص. ۱۲-۱۱) او به مونتنی استناد میکند که نوشته بود: «هرگز دو انسان [در تاریخ] عقیده‌ی مشابهی در مورد یک چیز واحد نداشته‌اند، و غیرممکن است که دو نظر دقیقاً مشابه بتوان یافت، نه تنها در میان افراد مختلف، بلکه در میان یک نفر در زمان‌های مختلف.» [13]
البته قدما هم از اینکه مردم اغلب در مورد مسائل اخلاقی اختلاف نظر دارند به کل غافل نبودند. خود ارسطو کتاب اخلاق نیکوماخوس را با بررسی مفاهیم رقیب در مورد زندگی خوب (اعم از لذت، افتخار، ثروت، فضیلت، علم دانش، و ترکیبات مختلف آنها) آغاز میکند. ولی آنچه ارسطو و قدما شاید در موردش به اندازه کافی تامل نکرده بودند و در دوران مدرن به موضوعی برجسته بدل شد آن بود که «افراد معقول (reasonable)، با بکارگیری صادقانه و همراه با حسن نیت (in good faith) ظرفیت‌های خرد/عقل خویش در مواجهه با سئوالاتی چون روش درست زیستن فردی چیست و جامعه چطور باید سازماندهی شود، به نتیجه‌گیری‌های مختلفی می‌رسند. [که همگی معقول‌اند]» (لارمور، ص. ۱۲) نکته مهم که باز باید بر آن تاکید کنیم آنست که مدرن‌ها فهمیدند این اختلاف نظر به سبب نقص عقل انسان‌ها نیست، بلکه نتیجه پیش‌زمینه‌های مختلف تربیتی و فرهنگی ایشان است، اینکه حس و شهود ایشان در مورد اینکه برجسته‌ترین امور در زندگی چیست متفاوت است، و روش‌های گاه متضادی برای سنجش و وزن‌دهی به ملاحظات گوناگون دارند. مدرن‌ها در نقطه اکثر مقابل قدما به این نتیجه رسیدند که تعارض میان افراد در مورد ماهیت حق و خوب/خیر طبیعی و پذیرفتنی است.
البته ارسطو هم فهمیده بود که جامعه سیاسی را باید به گونه ای سازماندهی کرد که منازعات مختلفی را که ناگزیر بین اعضای آن بوجود می‌آید حل و فصل کند. اما از نظر او تعارضات میان انسان‌ها عموماً تضاد منافع و گاهی تفاوت نظرات و عمدتا قابل رفع و رجوع بود. بر این اساس است که ارسطو و سایر قدما (از جمله فلاسفه اسلامی-ایرانی ارسطویی-افلاطونی همچون فارابی) با اعتماد به نفس به اخلاق به عنوان منبعی که اصول زندگی سیاسی را باید از آن برگرفت نگاه می‌کردند.
هابز و مدرن‌ها در نقطه مقابل درک وسیع‌تر و عمیق‌تری از منابع تعارض‌های اجتماعی داشتند و فهمیدند خود عقل می‌تواند منجر به دیدگاههای متفاوت شود. بر این اساس است که هابز و پیروان او در اندیشه سیاسی مدرن قانون (و نه اخلاق) را مبنای اقتدار و اتوریته سیاسی دولت می‌بینند. «وقتی ما پذیرفتیم اختلاف نظر معقول میان انسان‌ها در امور اخلاقی، امری بسیار رایج است، این ایده مقبول نزد قدما که هدف از اجتماع سیاسی، جستجو و تحقق جمعی خیر اخلاقی بشری است، امری دور از واقعیت‌‌های اجتماعی خصوصا در دوران مدرن به نظر می‌رسد.»
مدرن‌هایی چون هابز در چشم‌اندازی متواضعانه‌تر وظیفه دولت را تنظیم تعارضات اجتماعی و ایجاد نظم با تکیه بر قانون می‌دانند. البته ارسطو هم منکر آن نبود تنظیم و حل و فصل اختلافات یک ضرورت سیاسی است اما باور داشت در نهایت این اختلاف با تکیه بر آرمان عدالت (که خودش با استدلال اخلاقی و عقلانی قابل تشخیص است) قابل حل و فصل است. نکته مورد تاکید بسیاری مدرن‌ها آن است که خود مفهوم عدالت هم مانند سایر مفاهیم اخلاقی چه بسا موضوع مورد مناقشه بین افراد معقول است و در نتیجه توسل به عدالت بخودی خود تعارضات را از بین نمی‌برد. (لارمور، ص. ۱۴)
۴. رابطه فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق؛ شرط پایه مشروعیت
گفتیم مشخصا در مورد اینکه اساس و عنصر شکوفایی و خودشکوفایی و سعادت انسان چیست اختلاف نظرهای عمیقی میان فلاسفه و پیروان ادیان مختلف وجود دارد. عدالت هم از این دست است و کمتر موضوع مناقشه نبوده است. لارمور می‌گوید در مباحث مربوط به عدالت توزیعی اختلاف نظریهای عمیقی در مورد اینکه آیا استعداد و مواهب فردی، یا خیر عمومی، یا ارزش انسانی برابر شهروندان و مواردی از این دست باید بستر توزیع منابع مادی میان ساکنان جامعه باشد وجود دارد که براحتی هم حل شدنی به نظر نمی‌رسد.
نتیجه آنکه برداشتی از فلسفه سیاسی که تعارضات لاینحل در جامعه را جدی می‌گیرد احتمالا برتر از دیدگاهی است که وظیفه فلسفه سیاسی را ترسیم مبانی ساختار جامعه ایده آل می‌داند. آرمانهای اخلاقی و بر این اساس در مقام عمل سیاسی خودشان گاهی بخشی از مشکل هستند، نه اینکه راه حل را فراهم آورند! پس فلسفه سیاسی نمی تواند چنانکه ارسطو یا افلاطون یا فارابی و بسیاری از سایر قدما می پنداشتند فلسفه اخلاق کاربردی باشد؛ فلسفه سیاسی را باید نوعی رشته مستقل در نظر گرفت که ورای اختلافات رایج در فلسفه اخلاق می ایستد. این درسی است که ما از تاریخ آموخته‌ایم. بنا بر تجربه تاریخی دیدگاه مورد دفاع مدرن‌ها در برابر دیدگاه مورد دفاع قدما تصویر بهتری از جامعه سیاسی ارائه می‌دهد.(لارمور، صص. ۱۵-۱۶)
با اینحال لارمور در ادامه تاکید میکند: «برخی در دیدگاه من ممکن است دلالت ناخواسته‌ای را ببینند که می‌گوید فلسفه سیاسی ارسطو در واقع فلسفه سیاسی نیست. من بجای اینگونه داوری کردن می‌گویم رویکرد ارسطو احتمالا در زمان خود او معنا داشت و قابل دفاع بود؛ اما با توجه به [تحولات و پیشرفت تاریخی] و آنچه ما اکنون [در مورد سرشت منازعات بشری] آموخته‌ایم، دیگر قابل دفاع‌ترین دیدگاه در مورد فلسفه سیاسی نیست.» تصور کنید آیا پیش از پذیرش نظریهای که میکروب‌ها را منشا بیماری می‌داند(germ theory of disease)، عمل و کنش پزشکی می‌توانست آنچه باشد که امروز در جهان رایج است؟ (ص. ۱۵)
با اینحال پذیرش مدل هابزی در فلسفه سیاسی از سوی لارمور بدون قید و شرط نیست. او می‌نویسد تصویر هابزی از جامعه سیاسی و فلسفه سیاسی فقط بصورت مشروط قابل پذیرش است. به یاد بیاوریم که هابز می‌گوید دولت یا حکومت، و در نتیجه قانون، اتوریته لازم برای تنظیم تعارضات اجتماعی را دارد و دولت، در تعریف ماکس وبری، انجمنی سیاسی است که انحصار استفاده مشروع از زور در سرزمینی مشخص را در اختیار دارد. پرسش مهم آنست که چه چیزی چنین اتوریته‌ای و انحصاری را به دولت یا حکومت می‌دهد؟
پاسخ به این پرسش آنست که اتوریته و نظم برساخته شده بر اساس آن در صورتی معتبر است که در نظر اعضای جامعه از مشروعیت برخوردار باشد، یعنی اکثریت مردم آنرا موجه بدانند. در اینجاست که عدالت و اخلاق وارد صحنه می‌شود. مشروعیت و توجیه قوانین از سوی سیستم سیاسی برای مردم بدون تضمین عادلانه بودن آنها ممکن نیست و عدالت نیز جز با تکیه بر مبانی اخلاقی عقلانی و مستقل از خود نظم سیاسی تعریف و مشخص نمی‌شود. لارمور می‌نویسد: «شرایطی که ذیل آنها قوه قهریه دولت [بر شهروندان] به درستی و بحق قابل اعمال است (یعنی شرایطی که با رعایت آنها نظام سیاسی شرط مشروعیت را برآورده میکند) قطعا بخشی از مفهوم عدالت است.» (ص. ۱۵) در اینجاست که تصویر هابزی-وبری از فلسفه سیاسی لاجرم باید، مانند تصویر ارسطویی، به زینت اخلاق آراسته شود و نمی تواند از عنصر اخلاقی خالی بماند. چنانکه برنارد ویلیامز می‌گوید و لارمور با آوردن نقل قول از او تاییدش میکند: «در نظر هابز اولین مسئله [فلسفه] سیاسی تأمین نظم، حفاظت، امنیت، اعتماد و شرایط همکاری است» و «همزمان هیچ حکومتی نمی تواند این شرط را بدون برآوردن «شرط پایه مشروعیت»(basic legitimation demand) –شرطی که بر اساس آن بتواند اعمال قدرت و زور سیاسی از سوی خود را به زیردستان توجیه کند— برآورده کند.» [14]در اینجاست که تصویر اصطلاحا «واقع‌گرایانه» از فلسفه سیاسی (realism) به تصویر اخلاق‌گرایانه از این رشته (moralism) پیوند می‌خورد.
لارمور تاکید دارد «شرط پایه مشروعیت»، که گفتیم اخلاق را به سیاست پیوند می‌زند، لزوما لیبرال و مدرن نیست، یعنی ضرورتا مستلزم این نیست که (چنانکه لیبرال‌ها گفته‌اند) مبنای حکومت به گونه‌ای باشد که «هر فرد بتواند، در ذیل درک خود و دیگر ساکنان جامعه به عنوان باشندگان آزاد و برابر، دلیل اعمال [انحصاری] قدرت حکومت بر خود با بصورت عقلانی بپذیرد.» به تعبیر برنارد ویلیامز مفهوم لیبرالی مشروعیت حاصل کاربست «شرط پایه مشروعیت» در بستر تاریخی دوران مدرن یا «مدرنیته» است. [15]لارمور و ویلیامز می‌گویند تفاسیر غیرلیبرال هم از شرط پایه مشروعیت ممکن است. وضعیت‌هایی در طول تاریخ وجود داشته‌اند که در آنها دولتها سعی کرده‌اند بدون آنکه رعایای خود را همچون باشندگان آزاد و برابر ببینند، برای خود را مشروعیت کسب کنند. (مثلا نظریه خلافت که در آن پادشاه نماینده خدا بر روی زمین یا ظل الله می‌شود، در حالت آرمانی، نمونه‌ای از این دست است.) ولی لارمور به تبعیت از برنارد ویلیامز تاکید میکند در وضعیت غیرلیبرال هم مشروعیت فقط در وضعیتی حاصل است که رعایا دلایلی جز ترس برای اطاعت از فرامین پادشاه یا رهبر داشته باشند. در فقدان چنان شرایطی، «شخص یا سوژه واقعاً بخشی از جامعه نیست، بلکه بیشتر شبیه یک خارجی یا حتی دشمنی است که در داخل مرزهای جامعه مزبور زندگی می کند.» (لارمور، ص. ۱۶) در چنین وضعیتی حکومت زور و قدرت و بازو و نیروی نظامی دارد، ولی اعتبار یا مشروعیت را در قلوب مردم ندارد. (به نظر بسیاری منتقدان، وضعیت کنونی جمهوری اسلامی ایران، خصوصا ذیل دولت شدیدا محافظه‌کار ابراهیم رییسی که با مشارکت حداقلی مردم ایران در انتخابات بر روی کار آمده، چیزی جز این نیست.)
۵. لارمور و بارهای داوری جان رالز
پیش از پایان مقاله بد نیست به نکته‌ای تطبیقی اشاره کنیم. لارمور تاکید میکند که باور او در مورد معقولیت اختلاف نظر(disagreement) میان انسان‌ها در حق و خیر به معنای باور او به نسبی‌گرایی معرفتی/اخلاقی و پلورالیسمی از این دست نیست. منظور از نسبی‌گرایی معرفتی/اخلاقی در اینجا باوری است که بر اساس آن از نظر عینی (و نه تنها در مقام عمل) منابع نهایی خوب و راست یکی نیستند، بلکه متکثر هستند. او همچنین مخالف شکاکیت (skepticism) است، یعنی این باور که پاسخ درست به مناقشات رایج در داوری میان انسان‌ها، شکاکیت در قضاوت یا این تصور است که آنچه ما نزد خود به عنوان حقیقت فرض می‌کنیم در نهایت مقوله‌ای ایمانی است تا اینکه مصداق علم و دانش یقینی باشد. البته هم شکاکیت و هم نسبی‌گرایی جنبش‌های را در تاریخ اندیشه مدرن شکل داده‌اند، ولی نکته در آن است که اختلاف نظر معقول میان دیدگاههای یک فرد با افراد دیگر به خودی خود هرگز شاهدی بر اشتباه بودن دیدگاه او نیست. (لارمور، ص. ۱۳؛ پاورقی)[16]
سخنان لارمور در دفاع از معقولیت، همراه با رد شکاکیت و نسبی‌گرایی، بسیار شبیه آن‌چیزی است که جان رالز از آن با عنوان بارهای داوری یا بارهای قضاوت (the burdens of judgment) یاد میکند.[17] البته خود لارمور مایل است تاکید کند دیدگاه او در باب معقولیت عین دیدگاه رالز نیست و با اندیشه رالز تفاوت‌هایی مهم دارد. می‌نویسد (متن فارسی ویرایش و روان شده است):
«من عبارت معقول را به معنای استفاده‌ی یک نفر از ظرفیت‌های عقل خویش همراه با حسن نیت و صداقت بکار می‌برم. این معنا از معقولیت را نباید با جستجوی شرایط عادلانه همکاری اجتماعی و بارها و دشواری‌های داوری عقل (the burdens of reason)، یعنی همان معنایی که جان رالز از معقولیت قصد دارد (بنگرید به رالز، لیبرالیسم سیاسی (نیویورک: انتشارات دانشگاه کلمبیا، ۱۹۹۳) ، صص ۵۸-۴۸) یکی انگاشت. رالز آشکارا فیلسوفی لیبرال بود و به پیروی از متفکران این سنت پدیده اختلاف نظر اخلاقی را در بین انگیزه‌های آنچه لیبرالیسم سیاسی (political liberalism) می‌خواند، قرار می‌داد. ولی من شک دارم که فلسفه سیاسی تنها در شکل لیبرال آن قابل دفاع باشد، و مقصود من از فلسفه سیاسی فراتر از لیبرالیسم است.» (لارمور، پاورقی ص. ۱۲)
با اینحال جان رالز هم چنانکه در کتاب قانون مردمان به صورت مبسوط توضیح داده، فلسفه سیاسی را محدود به جوامع لیبرال نمی‌داند. بر همین اساس بود که رالز مفهوم جوامع سلسله مراتبی شایسته احترام (decent hierarchical people) و مثال غازانستان (Kazanistan) را در توصیف جوامع غیرلیبرالی که نامعقول و دشمن مدارا نیستند برساخته بود و مداراورزی را محدود به جوامع لیبرال نمی‌دانست. توضیح بیشتر این نکات البته مجالی جداگانه می‌طلبد.
[1] Brown University
[2] آنچه در ادامه می‌خوانید عمدتا بر اساس مقاله زیر از لارمور تهیه شده است. شماره صفحات ارجاع به این متن دارد مگر آنکه خلاف آن ذکر شود:
Charles Larmore, “What Is Political Philosophy?”, Journal of Moral Philosophy (2012) DOI 10.1163/174552412X628896
مقاله فوق در فصل اول کتاب زیر از چارلزلارمور با عنوان «رابطه بین فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق» هم بازنشر شده است:
Charles Larmore, 2020. “The Relation between Political and Moral Philosophy”, in What Is Political Philosophy? Princeton & Oxford: Princeton University Press, pp. 18-67.
[3] moralism
[4] realism
[5] بنگرید به:
Bernard Williams, “From Freedom to Liberty: The Construction of a Political Value,” in In the Beginning was the Deed (Princeton: Princeton University Press, 2005), p. 77.
[6] لارمور این نکات را در فصلی از کتاب خودآیینی اخلاق خویش پرورده است و بدان ارجاع می‌دهد:
The Autonomy of Morality (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), chapter 1, “History and Truth”.
[7] بنگرید به:
Aristotle, Politics I.1-3
[8] مقایسه کنید با:
Weber, Wirtschaft und Gesellschaft I.1.2.12-17
[9] Hobbes, Leviathan , Introduction and I.xiii.8.
[10] Hobbes, Leviathan I.xiii.13; به نقل از لارمور
[11] به اصل لاتینی:
quot homines tot virtutis et vitii diversae regulae
[12] Hobbes, De homine, XIII.8-9; Leviathan IV.xlvi.32.
[13] Montaigne, Essais III.13 [Paris: Presses Universitaires de France, 1999], p. 1067)
[14] Williams, “Realism and Moralism in Political Theory,”, pp. 3-4; قابل دسترسی به صورت آنلاین
[15] Williams, Ibid, pp. 8-10.
[16] برای توضیح بیشتر این نکات بنگرید به فصل هفتم کتاب اخلاقیات مدرنیته چارلز لارمور:
Larmore, The Morals of Modernity, chapter 7.
[17] در این زمینه بنگرید به این اثر از نگارنده که با عنوان فلسفه سیاسی پسااسلامگرا؛ گفتگوی جان رالز و روشنفکران ایرانی به فارسی هم ترجمه شده است:
Meysam Badamchi, Post-Islamist Political Theory: Iranian Intellectuals and Political Liberalism in Dialogue, Cham: Springer, ‘Philosophy and Politics: Critical Explorations’ Series, 2017.
توضیح: این مقاله پیشتر در سایت آسو منتشر شده است.
