میثم بادامچی
توضیح: این مقاله پیشتر در آسو منتشر شده است.
مقدمه
ترک‌گرایی را می‌توان بطور خلاصه چنین تعریف کرد: جنبشی که در سالهای پایانی امپراتوری عثمانی در رقابت با جنبش‌های عثمانگرایی و پان‌اسلامیسم (به عنوان دو جنبش مطرح در ترکیه آندوره) و نیز تحت تاثیر ظهور و آوازه جنبش‌های ناسیونالیستی در اروپا تاسیس شد و خواستار جمع شدن همه ترک‌ها زیر یک سرزمین و پرچم واحد بود. با اینحال، چنانکه در این مقاله از قول ضیا گوکآلپ ( Ziya Gökalp، فوت: ۲۵ اکتبر ۱۹۲۴) توضیح خواهیم داد، ترک‌گرایی از نظر وسعت آرمانی خواسته‌هایش به سه سطح قابل تقسیم است: ترکیه‌گرایی؛ اوغوزگرایی و تورانگرایی. با تاسیس جمهوری ترکیه در ۲۹ اکتبر ۱۹۲۳ با رهبری مصطفی کمال آتاتورک، خواست اول یعنی تاسیس «دولت ملی» محقق شد، چنانکه ساختار اداری- سیاسی و فرهنگی-آموزشی ترکیه مدرن کاملا تحت تاثیر ترک‌گرایی تاسیس شده که کسانی چون گوکآلپ از نظریه‌پردازان آن بوده‌اند.
با اینحال، اوغوزگرایی (یعنی ایده نزدیکی فرهنگی ترکان اوغوز که به ترکان ساکن ترکیه، ایران و آذربایجان و خوارزم اطلاق می‌شود) و نیز تورانگرایی (اتحاد و همکاری میان «توران»، ترکستان بزرگ، یعنی سرزمین‌هایی که اوغوزها، تاتارها، قرقیزها، ازبک‌ها و یاکوت‌ها در آن زندگی می‌کنند و شامل اقوام اورال-آلتایی مغول و مجار نیز می‌شود) آرمان‌های دورتر ترک‌گرایی هستند که امروزه در درجات کمتری محقق شده‌اند و البته از دید باورمندان به ناسیونالیسم‌های غیرترکی و از جمله برخی ایرانگرایان، محل مناقشه‌اند.
ضیا گوکآلپ، جامعه شناس، متفکر، شاعر و فعال سیاسی اهل ترکیه که در این مقاله به معرفی اندیشه‌های او در باب ترک‌گرایی می‌پردازیم در سال ۱۸۷۶ در شهر دیاربکر[1]در شرق ترکیه متولد شد. او از روشنفکرانی است که اندیشه‌هایش در تاسیس جمهوری ترکیه و تدوین سیاست‌های فرهنگی جمهوری تا‌زه‌تاسیس آتاتورک بسیار موثر بود و بسیاری آموزه‌هایش بعدا به بخشی از افکار دولتیان بدل شد. برخی آثار تاثیرگذار او عبارت‌اند از: ترکیّت، اسلامیّت و معاصریّت[2] (که در آن مفاهیم «ترک بودن»، «مسلمان بودن» و «غربی و مدرن بودن» در ترکیه مورد بررسی قرار گرفته و در ۱۹۱۸ منتشر شد)، و کتاب تاریخ تمدن ترک‌ها[3](که به دین، علم، فلسفه، خانواده و دولت در میان ترکان می‌پردازد و حدود یک سال پس از فوت او، در ۱۹۲۵ انتشار یافت).
کتاب بنیانهای ترک‌گرایی [در ترکیه][4] که ترجمه فارسی آن منبع مقاله حاضر است، در سال ۱۹۲۳ یعنی حدود یک سال پیش از فوت زودهنگام گوکآلپ منتشر شد. این کتاب یکی از آثار کلاسیک در تاریخ روشنفکری و تاریخ اندیشه مدرن ترکیه است و پژوهشگر گرانقدر میثم قهوه‌چیان با عنوان بنیانهای ترک‌گرایی در ترکیه اخیرا به فارسی ترجمه کرده است. (ترجمه دقیق و روانی کتاب مزبور که مترجم محترم نسخه‌ای از آنرا پیش از انتشار در اختیار نویسنده این مقاله قرار داده است، قرار است در ایران در صورت عبور از سد مجوز ارشاد از سوی انتشارات سبزان منتشر شود.) در این کتاب، ضیا[5] به موضوعاتی چون تاریخ ترک‌گرایی، ملیت و وجدان ملی، و همچنین دین، زبان، اخلاق، حقوق، فلسفه و سیاست از منظر ترک‌گرایی پرداخته است. با خواندن این کتاب که از قضا تاریخ نگارش آن ماه‌های نزدیک به تاسیس جمهوری مدرن در ترکیه است، متوجه می‌شویم چطور افکار گوکآلپ بر آتاتورک تاثیر گذاشته است. می‌شود ادعا کرد که آتاتورک (و در حالت کلی کمالیست‌ها) به بسیاری از آنچه ضیا در کتاب بنیانهای ترک‌گرایی توصیه کرده پایبند بوده‌اند. از مصطفی کمال نقل شده که در ستایش ضیا گفته: «پدر جسمم علی‌رضا افندی [پدر آتاتورک که وقتی او کودک بود فوت کرد]، پدر احساسم نامیک کمال [شاعر، نویسنده و فعال سیاسی اواخر دوران عثمانی که آثارش منبع الهام ادبی جریان ترک‌گرا بوده] و پدر فکری‌ام ضیا گوکآلپ است». (به نقل از «مقدمه ویراستاران» بر کتاب بنیانهای ترک‌گرایی)
برغم اهمیت افکار گوکآلپ به عنوان یکی از نظریه‌پردازان اصلی جریان ترک‌گرایی و یکی از روشنفکران موسس ترکیه مدرن، متاسفانه شناخت دقیقی از افکار او در ایران که بر اساس آثار دسته اول خود او حاصل شده باشد، وجود ندارد. با نگاهی گذرا به مدخل بسیار کوتاه و برغم کوتاهی تاحدی غیرمنصفانه «ضیا گوکآلپ» در ویکی‌پدیای فارسی هم با این موضوع مواجه می‌شویم. این یادداشت به نوبه خود با هدف غلبه بر این کمبود و نیز پاسداشت کوشش مترجمی که زحمت ترجمه این اثر به فارسی را کشیده، نگارش یافته است. در ادامه عناوین داخل گیومه که در کنار شماره صفحات مربوطه در داخل پرانتز آمده‌اند، ارجاع به عناوین فصل‌ها در کتاب بنیانهای ترک‌گرایی دارند.
ظهور ترک‌گرایی همزمان با روند تجدد؛ تبیین دورکیمی
گوکآلپ به عنوان یک مدرس جامعه‌شناسی این پرسش را مطرح می‌کند که آیا ظهور جریان ترک‌گرایی در ترکیه بهتر با نظریه «ماتریالیسم تاریخی» کارل مارکس قابل توضیح است، ویا «ایده‌آلیسم اجتماعی» امیل دورکیم؟ بر اساس نظریه اول، اقتصاد زیربناست و ترک‌گرایی منحصرا به واسطه علل اقتصادی ایجاد شد؛ بر اساس نظریه دوم ظهور ترک‌گرایی را باید بر اساس تحول ساخت اجتماعی در اواخر دوران عثمانی توضیح داد. ضیا به دومی، یعنی نظریات امیل دورکیم، جامعه‌شناس فرانسوی و از پدران این رشته، گرایش دارد و منتقد مارکسیسم است.
در توصیف او در ترکیه عثمانی برای مدت‌ها دو باهمستان دینی وجود داشتند: اولی «امت اسلامی» که گرد خلافت خلیفه جمع شده بودند و دومی هم «امت مسیحی» که حول کلیسای ارتدوکس روم گرد آمده بودند.
با وارد عثمانی به روند تجدد، خصوصا در شهرها به واسطه ازدیاد جمعیت، تقسیم کار به وجود آمد که موجب زایش «اجتماعات صنفی» و «وجدان‌های شغلی» شد. با ورود عثمانی به تجدد عاملیت انحصاری دین، چه اسلام و چه مسیحیت، در وجدان اجتماعی مردم تضعیف شد. حالا هر فرد به جای آنکه خود را عضو جدایی‌ناپذیر از یک باهمستان بزرگ دینی (اعم از مسلمان یا مسیحی...) ببیند، عضوی جدایی‌ناپذیر از جامعه زبانی همزبانان می‌دید، یعنی جای باهمستان‌های دینی را باهمستان‌های زبانی گرفت. جدا شدن و استقلال ارمنی‌ها و رومانیایی‌ها، صرب‌ها، بلغارها و یونانی‌ها از جامعه بزرگ‌تر کلیسای روم در دوران متاخر عثمانی مثال زنده‌ای از این پدیده است.
اگر بخواهیم مشخصا در مورد ظهور ترک‌گرایی در ترکیه بر اساس نظریه تقسیم کار اجتماعی دورکیم سخن بگوییم، باید گفت با افزایش تخصص‌گرایی و تقسیم کار در میان ترک‌ها، قدرت انسجام اجتماعی امت اسلامی و خلیفه‌گری هم تضعیف شد. احمد وفیق پاشا[6] و سلیمان حسنی پاشا[7]، دوتا از بنیانگذاران اولیه ترک‌گرایی و پیشروان تاسیس موسسات جدید در قرن نوزدهم در عثمانی بودند که ضیا در اینجا از ایشان نام می‌برد.
ایندو شخصیت به خوبی دریافته بودند که با تضعیف جوامع مذهبی ذیل مفهوم امت، نیاز به «بازسازی مبتنی بر انسجام تاریخی، فرهنگی و زبانی» ذیل مفهوم ملت وجود دارد. («ماتریالیسم تاریخی و ایده‌آلیسم اجتماعی»، صص.۸۴-۸۲)
احمد وفیق پاشا (۱۸۲۳-۱۸۹۱م) که پژوهشگر فلسفه و تاریخ و زبان‌شناس بود و در اواخر عمرش در دورۀ سلطنت عبدالحمید دوم دو بار به صدارت رسید، برای احیای زبان ترکی اقدامات متعددی انجام داد. از جمله اینکه کتاب شجره ترک اثر ابوالغازی بهادر خان را که چند قرن قبل به زبان ترکی آسیای میانه نگاشته شده بود، به ترکی استانبولی بازنویسی کرد و لغت‌نامه‌ای نیز به نام لهجه عثمانی[8] تدوین ساخت. وفیق پاشا در آثارش زبان مردم ترکیه را یکی از شاخه‌های زبان بزرگ‌تر و عمومی‌تر ترکی اعلام کرد (بنگرید به بحث در ادامه در مورد توران)، و به مقایسه شاخه‌های مختلف ترکی پرداخت.
سلیمان حسنی پاشا (۱۸۳۸-۱۸۹۲)، دیگر بنیانگذار ترک‌گرا، وزیر مدارس نظامی عثمانی بود و تلاش کرد ترک‌گرایی را در این مدارس رواج دهد. سلیمان حسنی پاشا از اولین کسانی بود که با استناد به مطالعات اروپایی به تاریخ ترکان قبل از اسلام پرداخت و فراتر از ترجمه آثاری در این زمینه تالیف کرد. او تاکید خاصی بر ترک بودن هون‌ها داشت و در کتابش با نام تاریخ عالم[9]کوشید اثبات کند هون‌ها در تاریخ اروپا و هیونگ‌‌نوها[10] در تاریخ چین ترک بوده‌اند و اوغوزخان را باید موسس حکومت هیونگ‌نو دانست. او همچنین یک کتاب گرامر ترکی به نام صرف ترکی[11]نوشت.
چنانکه در ادامه خواهیم دید این مهم بود که او اسم کتاب را صرف ترکی و نه صرف عثمانی نام نهاد. سلیمان پاشا معتقد بود که «سخن از ادبیات عثمانی نادرست است زیرا که زبان و ملت ما، زبان و ملت عثمانی نبوده و این تنها نام دولت ماست. نام ملت ما تنها ترک و بنابراین زبان و ادبیات ما نیز زبان ترکی است.» («تاریخ‌ترک‌گرایی»، صص.۲۳-۲۱) چنانکه اشاره شد احمد وفیق پاشا و سلیمان حسنی پاشا، از پدران اولیه ترک‌گرایی در ترکیه بودند.
تقابل میان عثمانی‌گرایی و ترک‌گرایی
خلق‌گرایی یا «اصل حرکت به سوی مردم» از بنیادهای ترک‌گرایی است، که باید آنرا مکمل مقابل هم نشاندن عثمانی‌گرایی و ترکی‌گرایی در نزد ترک‌گرایان فهمید.
در جملاتی که باید همچنین آنها را با توجه به فضای انقلابی دوران عبور از امپراطوری عثمانی به جمهوری ترکیه تفسیر کرد، ضیا به کرات توصیه می‌کند که نخبگان جامعه ترک باید به همراه مردم زندگی کنند، به جمله‌ها و کلمات مورد استفاده مردم دقت کنند، ضرب‌المثل‌ها و حکمت‌های سنتی که مردم عادی دارند را دریابند، «نحوه تفکر و ادراک ایشان را بفهمند»، به موسیقی و شعر آنها گوش دهند و به تماشای رقص و بازی‌های‌شان بنشینند.
بر این اساس بود که ترک‌گرایان مطالعه کتاب‌های مردمی مانند دده قورقود، مطالعه آثار عاشق‌ها و الهی‌نامه‌های عرفانی از جمله آثار یونس امره، فکاهی‌نامه‌های مردمی چون داستان‌های ملانصرالدین و نمایش‌های طنز خیابانی از نوع «کاراگوزلی»(قره‌گوزلی) یا جنگ‌نامه‌‌های حکایت شده در قهوه‌خانه‌ها (مشابه شاهنامه‌خوانی در قهوه‌خانه‌های قدیم ایران) از سوی نخبگان را بسیار مورد تاکید قرار می‌دادند. نخبگان عثمانی تنها پس از «تغذیه روح‌شان از چنین گنجینه‌هایی»، واقعا ملی خواهند شد.
با اینحال تربیتی که نخبگان دوران پیشین در کودکی یافته‌اند، در نظر ضیا «فاقد فرهنگ ملی» بود. دلیل آن بود که ایشان در مدارس و مکتب‌خانه‌هایی آموزش دیده بودند که چنین آموزش‌هایی نمی‌دادند. نخبگان عثمانی با محرومیت از فرهنگ ملی پرورش یافته بودند و مانند خوابگردها بودند. این ترک‌گرایان بودند که مانند روانشناسانی خبره، ایشان را از خواب بیدار کردند و به ایشان آموختند که ترک‌اند و عثمانی نیستند و به آنها ترکی بودن زبان، و وزن‌های صمیمی اشعار مردمی (بجای وزن عروضی) را تعلیم دادند. («حرکت به سوی مردم»، صص.۶۳-۵۹)
تفکیک میان زبان عثمانی و زبان ترکی
تفکیک میان زبان وفرهنگ ترکی و زبان وفرهنگ عثمانی از اساس‌های ترک‌گرایی ضیا گوکآلپ است که تا حد زیادی در دوران پس از تاسیس جمهوریت هم در سیستم آموزش و پرورش ترکیه ادغام شد. ترک‌گرایان به زبان ترکی به عنوان زبان مردم کوچه و بازار اصالت می‌دهند و زبان عثمانی را به سبب مردمی نبودن و نخبه‌گرا بودن مذموم می‌انگارند. ضیا می‌نویسد تا ۱۵-۱۰ سال پیش از زمانی که کتاب را می‌نوشت (یعنی در واقع پیش از تاسیس جمهوریت)، دو زبان به صورت همزمان در ترکیه وجود داشتند. «نخستین زبان که عثمانی خوانده می‌شد زبان رسمی نثر را به انحصار خود در آورده بود. دومین زبان که عامیانه به نظر می‌رسید تنها در میان مردم و به صورت شفاهی استفاده می‌شد و[نخبگان عثمانی] برای تحقیر به آن زبان ترکی می‌گفتند.»
ضیا و ترک‌گرایان معتقدند که زبان اصیل و طبیعی مردم ترکیه همین زبان دوم بوده است. زبان عثمانی از ترکیب صرف، نحو و واژگان ترکی، فارسی و عربی تشکیل شده و حالتی مصنوعی داشت، حال آنکه زبان ترکی طبیعی و متکی به خود و به همین واسطه زبان فرهنگ‌مان بود. زبان ترکی عثمانی در نظر ترک‌گرایان «با ساخته شدن روشمند و ارادی‌اش توسط افراد» (نخبه در دربار)، مانند یک آش شله قلمکار بود که سهم بسیار کمی از زبان مردم و فرهنگ عادی مردم ترکیه را داشت، گرچه درهرصورت زبان تمدن عثمانی بود.
موازی با دو زبان عثمانی و ترکی دو نوع وزن شعری نیز در کنار هم در ترکیه پیش از اصلاحات زبانی دوران جمهوریت (اصلاحاتی که با پشتوانه نظری کسانی چون ضیا انجام شد) وجود داشتند. اولی وزن شعری عامیانه بود که که البته غیرقاعده‌مند بود. شاعران مردمی بدون اینکه موزون بودن شعرهای‌شان را بدانند شعرهای به غایت آهنگین می‌سرودند. این در حالی بود که «وزن عثمانی از وزن شعر فارسی» اخذ شده بود و روشمند ولی درعوض تقلیدی بود. اسم این وزن (چنانکه در ایران نیز رایج است) وزن عروض بود.
ضیا گوک‌‌الپ با ایجاد نوعی دوگانه میان زبان‌های فارسی و ترکیه می‌نویسد: «شاعرانی که در این وزن [عروض] شعر می‌گفتند ادبیات فارسی را می‌آموختند و از این طریق یاد می‌گرفتند که به عنوان روش، عروض را در اشعارشان اعمال کنند.»
عروض از فرهنگ مردم عامه ترکیه بیگانه بود، و بنابراین نتوانست از فرهنگ نخبگانی عثمانی فراتر رود. این در حالی بود که حتی روستاییان فارسی‌زبان نیز با وزن عروضی احساس نزدیکی می‌کردند و به صورت عروضی شعر می‌گفتند. در نظر ترک‌گرایان عروض جزیی از فرهنگ ملی ایرانیان به شمار می‌آید، ولی در مورد ترکیه چنین نبود.
لازم به ذکر است که در اواخر دوره عثمانی زبان فرانسه تا حد زیادی جای فارسی را نزد نخبگان عثمانی گرفت. در حالیکه شاعران عثمانی سده‌های اولیه امپراطوری از جمله فضولی و نسیمی به وضوح از زبان و ادبیات کلاسیک فارسی متاثر بودند، با رواج فرانسوی در قرن نوزدهم شاعران اواخر دوره عثمانی اینبار به تقلید از اشعار زبان فرانسوی پرداختند. ولی چون اینکار بدون الهام زیبایی‌شناختی و تنها به صورت تقلید از تکنیک‌های ادبی فرانسوی رخ می‌داد، رواج نیافت. («فرهنگ و تمدن»، صص ۴۷-۴۶؛ همچنین بنگرید به ۵۲-۵۰)
خلاصه اینکه ضیا ترک‌گرایی را درمقابل عثمانگرایی معرفی می‌کند و زبان عثمانی را به تاثیر بیش از حد از گرامر و لغات فارسی و عربی متهم می‌کند. می‌شود گفت ترک‌گرایی تاحدودی در تقابل با فارسی‌گرایی و عربی‌گرایی (به عنوان دو زبانی که از ریشه‌های زبان ترکی عثمانی) درست شده است. البته می‌توان توضیح داد که همچنان، حتی پس از اصلاحات زبانی دوران جمهوریت، لغات دخیل عربی و فارسی زیادی در زبان ترکی وجود دارند، منتهی عمدتا به صورت «اسم جامد»، یعنی به شیوه‌ای که از ریشه‌های فارسی و عربی لغات جدیدی ساخته نمی‌شود.
ملت ترک یعنی چه؟
در فصل «ترک‌گرایی چیست؟» ضیا به این موضوع می‌پردازد که وقتی می‌گوییم «ملت ترک» (یا ملت ایران، یا ملت عرب...) منظور چیست؟ آیا اساس ملت نژاد است، اجتماع قومی است، یا صرفا مجموعه انسان‌هایی است که در یک منطقه جغرافیایی معین زندگی می‌کنند، یا چنانکه عثمانی‌گرایان اواخر دوره عثمانی می‌گفتند اساس ملیت تابع امپراطوری عثمانی بودن است، یا نه، چنانکه پان‌اسلامیست‌ها می‌گویند «ملت اجتماع همه مسلمانان» (امت اسلام) است؟
همچنین می‌شود پرسید آیا اساس ملیت، جمع است یا فردیت؟ ضیا به شیوه‌ای جمع‌گرایانه معتقد است عامل تعیین کننده ملیت، «مشترک بودن در تربیت، فرهنگ و احساسات» است. نتیجه این سخن این است که: «ما در کشورمان هم‌وطنانی داریم که زمانی از آلبانی یا عربستان آمده‌اند. اگر این شهروندان را با تربیت ترکی آموزش داده و برای تلاش در راستای آرمان ملت‌مان عادت داده باشیم، هیچ فرقی بین آنها و دیگر اعضا ملت‌مان نخواهد بود.»
پس کسانی که علی‌رغم نداشتن ریشه ترکی، فداکاری‌های بزرگی برای ملت ترک انجام داده‌اند و در تربیت، فرهنگ و احساسات با بقیه مردم ترکیه مشترک هستند، ترک محسوب می‌شوند. (صص. ۳۸-۳۳)
بعدها این آموزه ضیا گوکآلپ بخشی از قانون شهروندی و کسب تابعیت در جمهوری ترکیه دوران مدرن شد. (در این زمینه همچنین بنگرید به گزارش میثم بادامچی از کتاب لورنا اکمکچی‌اوغلو، «ارمنی‌های ترکیه و مسئله‌ی تعلق ملی»)
ایده نزدیکی فرهنگی ترکان اوغوز
در مقدمه اشاره شد در توصیف غیردقیق ویکی‌پدیای فارسی ضیاء گوکآلپ «از اندیشمندان متأخر پان‌تورانیسم محسوب می‌شود که مقام و جایگاه ویژه‌ای در میان پان ترکیست‌ها دارد.» با اینحال این دقیق است که بگوییم ایده نزدیکی و اتحاد ترکان اوغوز که در چهار کشور یا منطقه خوارزم، ترکیه و ایران و آذربایجان زندگی می‌کنند از اساس‌های افکار گوکآلپ است.
اوغوزها (که گوکآلپ به شیوه‌ای که در ترکیه رایج است از آنها با عنوان «ترکمن‌ها» هم یاد می‌کند) در ترکیه، خوارزم، ایران و آذربایجان ساکن هستند. ضیا گوکآلپ معتقد بود ترکان اوغوز اعضای نزدیک یک خانواده‌اند و نزدیکی ویژه به یکدیگر دارند. همگی منسوب به نسل اوغوزخان‌اند.
توضیح آنکه اگر اقوامی ترکی را که در این چهار کشور یا منطقه زندگی می‌کنند را باهم مقایسه کنیم، خواهیم دید که در بسیاری موارد معادل یا ادامه هر قوم در بقیه نیز وجود دارند. مثلا تکه‌لر[12]، ساری‌لار[13] و کاراکالپاک‌‌‌لار[14]هم در خوارزم ساکن هستند، و هم در ترکیه و حوالی آذربایجان. شاخه‌های بیات و افشار ترکان اوغوز، و نیز آق‌قویونلوها و قره‌قویونلوها در ایران، آذربایجان و ترکیه همگی پخش هستند.
از اشتراکات ترکان اوغوز آن است که در میان ایشان اشعار فضولی (۱۴۹۵-۱۵۵۶) (شاعر بزرگ صاحب دیوان ترکی و صاحب مثنوی لیلی و مجنون) خوانده می‌شود. کتاب‌های «دده قورقود» یا قورقودآتا، «اوغوزنامه» (حکایت‌هایی که در اصل به شرح قهرمانی‌های افسانه‌ای اوغوزخان و فرزندانش پرداخته، گرچه امروز نسخه کاملی از آن در دست نیست) و آثار ادبیات مردمی که پیشتر اشاره شد مانند اشعار و سروده‌های شاه اسماعیل صفوی (متخلص به خطایی)، عاشیق کرم و کوراوغلو میراث ادبی مشترک ترکان اوغوز هستند.
در نظر ضیا آرمانِ نزدیکِ ترک‌گرایی، اتحاد و همکاری اوغوزها است: «هرچند امروز هدف از این اتحاد سیاسی نیست، اما نمی‌توانیم در خصوص آینده حکمی بدهیم. امروزه هدف ما فقط اتحاد فرهنگی ترک‌های اوغوز خواهد بود.» («ترک‌گرایی و تورانگرایی»، صص. ۴۰-۳۹)
اوغوزگرایی، تورانگرایی، ترکیه‌گرایی
از سوی دیگر عبارت تورانگرایی که گاهی از آن با عنوان پانتورکیسم یاد شده را گوکآلپ را به عنوان یک رویا یا ایده آل طرح می‌کند که البته بر اساس نگاه منتقدان می‌تواند برای فرهنگ‌های دیگر و همسایه خطرناک ویا مضر هم باشد.
اتحاد و همکاری میان «توران» آرمانِ دور ترک‌گرایی است، برخلاف اوغوزگرایی که آرمان نزدیک‌ترش است. اقوام تورانی به مجموعه اقوام ترکی اوغوز و اقوام آلتایی مغول و تونگوز[15]، و اقوام اورالی چون فینووا[16] و مجارها گفته می‌شود که زبان‌هایشان در کنار هم اورال-آلتایی[17] هم نامیده می‌شود. ضیا گوکآلپ البته تاکید می‌کند «تاکنون اثبات نشده که زبان‌های متعلق به اقوام منسوب به توران در این معنا از یک خانواده باشند»، چون برخی از زبان‌شناسان اقوام اورالی و اقوام آلتایی را متعلق به دو اجتماع متفاوت دانسته‌اند و از طرف دیگر قرابت زبان‌های ترکی، تونگوزی و مغولی هنوز کاملا اثبات نشده.
با اینحال اقوامی که به ترکی به شیوه‌های گوناگون حرف می‌زنند، مانند یاکوت‌ها (که در شرق سیبری زندگی می‌کنند)، قرقیزها، ازبک‌ها، قبچاق‌ها، تاتارها و البته اوغوزها که اشاره شد، از نظر زبان و سنت اقوامی نزدیک به هم محسوب می‌شوند و اجزای گوناگون توران را در نظر ترک‌گرایان تشکیل می‌دهند.
ضیا می‌گوید البته این هدف دور فعلا دور از دسترس است و صرفا مانند آرزویی جذاب، شور وهیجانی برای آینده می‌زاید. او در این زمینه ترک‌گرایی را با لنینیسم (که در زمان نگارش کتاب ایدئولوژی سرزنده بود) مقایسه می‌کند و می‌نویسد لنین بلشویسم-کولکتیویسم را هدف نزدیک جنبش خویش و کمونیسم را هدف دور خود قرار داده بود و در پاسخ به کسانی که می‌پرسیدند «چه زمانی کمونیسم تحقق خواهد یافت» می‌گفت مانند بهشت حضرت محمد زمان و مکانی نامعلوم دارد. ضیا می‌گوید آرمان توران نیز چنین نقشی را برای ترک‌گرایان دارد. شاید توران زمانی در آینده محقق شود. (صص. ۴۳-۴۱)
اخذ مدرنیته با الگوی ژاپنی؛ سه طبقه در جامعه ترکیه در اواخر دوره عثمانی
گوکآلپ در فصل «حرکت به سوی غرب» ترکیه زمان خودش را با ژاپن مقایسه می‌کند و می‌نویسد: «در حالیکه ژاپنی‌ها ملتی اروپایی شمرده می‌شوند، ما هنوز ملتی آسیایی هستیم.» مزیت ژاپنی‌ها آن است که «با حفظ دین و ملیت‌شان» وارد تمدن غربی شده‌اند و چیزی از دین و فرهنگ ملی‌شان را در روند مدرنیته از دست ندادند.
اگر ژاپنی‌ها در پی اصلاحات دوره مِیجی و بعدتر چنین کردند، چرا ترک‌ها هم با حفظ ترک بودن و مسلمان بودن نتوانند مدرن و غربی شوند؟ گوکآلپ طرفدار نوآوری سراسری در علوم زمان خویش برای «معاصر شدن» است و می‌پرسد اخذ منطق و متدولوژی استقرایی بیکن و دکارت، و رهاکردن منطق ارسطو که مورد استفاده فیلسوفان مسلمان سده‌های میانه بود، «چه ضرری می‌تواند به دین و فرهنگ ما بزند؟» یا، «ما با اخذ نجوم جدید به جای نجوم قدیم، حکمت جدید به جای حکمت قدیم و شیمی جدید به جای شیمی قدیم، چه چیزی را از دست می‌دهیم؟»
در نظر او کتب جانورشناسی، گیاه‌شناسی و زمین‌شناسی قدیمی عثمانی مطالب زیادی برای آموختن ندارند، خصوصا آنکه بسیاری از آنها منشا شرقی و بیزانسی دارند. ما پیشتر بیشتر علوم‌مان را از شرق (بیزانس) گرفته بودیم، «آیا اگر امروز علوم شرقی را با علوم غربی جایگزین کنیم، فرهنگ و دین‌مان را از دست خواهیم داد؟» (ص.۷۴)
در توصیف او در ترکیه سه طبقه متمایز از نظر تمدنی و شیوه آموزشی وجود داشتند: مردم عادی، اهل مدرسه (درس‌خوانده‌های حوزه‌های علمیه به تعبیر ایران) و اهل مکتب (درس‌خوانده ها در علوم و فنون جدید). منابع آموزشی گروه اول (که اشاره شد مورد تحسین ترک‌گرایان بوده‌اند) را افسانه‌ها و اشعار شفاهی مردمی، ضرب المثل‌ها، احکام تنورنامه[18]و مواردی از این دست تشکیل می‌دهند. احکام تنورنامه در میان زنان و مردان بدون تحصیل رایج بود و شامل باورهایی به جادوگری و داستان‌های جن و پری می‌شد که از دید امروزین خرافی است ولی به نظر ترک‌گرایان تداوم باورهایی بودند که ریشه در تمدن باستانی آسیای میانه و احتمالا آیین شمنیسم داشتند.
کتاب‌های دده قورقود، آثار عاشق‌ها، الهی‌نامه‌های عرفانی از جمله آثار یونس امره، فکاهی‌نامه‌های مردمی از جمله داستان‌های ملانصرالدین و نمایش‌های طنز خیابانی «کاراگوزلی» و جنگ‌نامه‌ها که پیشتر بدان اشاره شد در زمره منابع آموزشی این طبقه قرار داشتند.
منابع اهل مدرسه (نخبگان عثمانی) بیشتر ترجمه کتب کلاسیک فارسی و عربی بودند و منابع دسته سوم را کتبی که از زبان‌های اروپایی ترجمه می‌شد، تشکیل می‌دادند.
با اینحال حیات ملت با «این سه چهره» ناسازگار نمی‌تواند طبیعی باشد. به عبارت دیگر، بدون وحدت این سه مردم ترکیه قادر نمی‌بودند «به یک ملت حقیقی» بدل شوند. بنابراین پروژه آموزشی ترک‌گرایان این بود که این سه را یکدست کنند. ضیا معتقد بود ما اگر نظام آموزشی و فلسفه تعلیم و تربیت‌مان را یکدست و منسجم کنیم، فکر و روحی متجانس خواهیم داشت.
در اینجا ضیا گوکآلپ قاعده‌ای را توصیه می‌کند که در کتاب دیگرش به نام ترکیّت، اسلامیّت و معاصریّت پیشتر با تفصیل بیشتری شرح داده بود: «من متعلق به ملت ترک، امت اسلام و تمدن غربی هستم.» (ص. ۷۵) روایتی از اصلاحات آتاتورک در دوران جمهوریت و برخی اساس‌های ترکیه مدرن را نیز می‌شود در این جمله خلاصه شده دانست.
در نظر ضیا ترک‌گرایی با جهان‌وطنی سازگار نیست و نمی‌تواند با آن یکی شود، ولی با بین‌المللی‌گرایی قابل جمع است: «همان طور که هیچ ترک‌گرایی نمی‌تواند جهان وطنی باشد، هیچ جهان‌وطنی هم ترک‌گرا نخواهد بود.» با اینحال ترک‌گرایی و بین‌المللی‌گرایی قابل جمع هستند. هر روشنفکر ترک‌گرا «در عین ملی بودن بین‌المللی است و باید در دو حیات اجتماعی زندگی کند.» فرمول دیگر ترک‌گرایی از این قرار است: حیات ملی ما تنها زیست فرهنگ ملی‌مان را شامل می‌شود، در حالی که حیات بین‌المللی‌مان گرفتن سهم‌مان از تمدن بین‌المللی و همچنین از تجربه صدها فرهنگ خاص و اصیل در این حوزه خواهد بود. («فرهنگ و فرهنگ نخبگان»، ص. ۱۰۴)
اسلام ترکی
ضیا توضیح می‌دهد خدای ترک‌ها قبل از اسلام خدای جمال و زیبایی شناسی و شعر و آواز بوده است. برای همین ترک‌ها در دوران عثمانی هم از آخوندهایی که در خطابه‌هایشان وعده جهنم می‌دادند خوششان نمی‌آمد. می‌شود پراگماتیست بودن اسلام ترکی امروزین و سهلگیرتر بودنش در حجاب و شراب در قیاس با بنیادگرایان ایران یا برخی دیگر از کشورهای اسلامی را بر اساس این منطق نیز توضیح داد. می‌نویسد:
«خدای آسمان نزد ترکان باستان خدای پاداش بود و نمی‌توانست به مجازات بپردازد.» خدای مجازات نزد ترکان شخصیت اسطوره‌ای دیگری به نام ارلیک‌خان بود. از آنجا که خدا در چهره غالب عمدتا به واسطه صفت جمالش متجلی می‌شد، ترکان باستانی تنها او را دوست داشته و در پیشگاهش نمی‌ترسیدند. پس از اسلام هم غلبه محبت‌الله و صفات رحمانی به عنوان صفت خداوند در میان ملت ترک، از پیشینه پیشااسلامی‌شان ناشی می‌شد.
در توصیف ترک‌گرایان در دین ترکان باستانی عبادات زاهدانه وجود نداشت و در عوض آیین‌های اخلاقی و زیبایی شناختی بسیار بود: «در میان ترکان مخافت الله [زهد] بسیار نادر است.» تجربه واعظان در استانبول و آناتولی نشان می‌دهد که «مخاطبان آن دسته از وعاظ که بر مدار نیکی و زیبایی سخن می‌گویند بیشتر می‌شود» و در نقطه مقابل سخن گفتن از جهنم و نگهبانان آن توسط یک واعظ باعث می‌شود تا مخاطبان کم شود. ضیا مطالعه اشعار یونس امره، شاعر و درویش ترکمنی که در نیمه آخر سده سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم م می‌زیست را برای اثبات این نکته توصیه می‌کند. («فرهنگ و تمدن»، صص ۵۴-۵۳)
سولیداریسم ترکی در برابر کمونیسم و فردگرایی لیبرال
ترک‌گرایی و مفهوم ملیت مندرج در آن در مجموع دیدگاهی جمع‌گرا است و اساسش فردگرایی بیگانه با جمع و ملیت نیست. با اینحال ترک‌گرایی با کمونیسم نیز قابل جمع نیست. در توصیف گوکآلپ، «ترکان به خاطر علاقه‌ای که به حریت و استقلال دارند نمی‌توانند کمونیست باشند، اما به خاطر مساوات دوستی‌شان فردگرا هم نیستند. از آنجا که ترکان مساوات‌طلب هستند تعاون‌طلب یا سولیداریست[19]خواهند بود.»
در نظر ترک‌گرایان مالکیت فردی به شرط خدمت به تعاون و سولیداریسم اجتماعی مشروع خواهد بود. تلاش‌های کمونیست‌‌ها برای الغای حق مالکیت فردی درست نیست، گرچه اگر آن دسته از مالکیت‌هایی فردی که «خادم انسجام اجتماعی» نباشند هم مشروع و صحیح نخواهند بود.
در نظر ضیا مالکیت صرفاً پدیده‌ای فردی نیست و در کنار آن باید مالکیت اجتماعی نیز وجود داشته باشد. مثلا «تمتع‌های مازادی که با فداکاری و زحمت‌های جامعه به دست آمده»، تنها محصول کوشش افراد نیست و به مردم نیز تعلق دارد و بنابراین حصر این تمتعات توسط افراد مشروع نیست. در رویای گوکآلپ برای آینده، از درآمد حاصله از ساخت کارخانه‌ها و افتتاح مزارع بزرگ در دوران پیش روی صنعتی شدن ترکیه باید برای فقرا، ایتام، بیوگان، بیماران، سالمندان، کوران و کران، آسایشگاه و مدارس خاصی ساخته شود و باغ‌های عمومی، موزه‌ها، تئاتر‌ها و کتابخانه‌ها بنا گردد. همچنین باید از درآمدهای عمومی برای کارگران و روستاییان خانه‌های بهداشت بنیان نهاده شود و شبکه‌های عمومی برق از این طریق در کل کشور فراهم آید (دقت کنیم که کتاب ضیا در سال ۱۹۲۳ منتشر شده است، ایامی که برق سراسری هنوز در بسیاری کشورها پدیده‌ای نو بود) و به صورت خلاصه از این نوع مالکیت عمومی باید برای پایان دادن به هر نوع ناتوانی و برای تامین رفاه عمومی هزینه شود. با این شیوه، اگر درست اجرا می‌شد، نوع و مقدار مالیات‌ها هم کاهش می‌یافت. بنابراین «آرمان اجتماعی ترکان بدون الغا مالکیت فردی، مانع غصب ثروت‌های اجتماعی توسط افراد و تلاش برای صرف این ثروت‌ها به نفع منافع عمومی خواهد بود. («ترک‌گرایی اقتصادی»، ص. ۱۷۲) بسیاری از این اصلاحات پیشنهادی در دوران جمهوریت اجرا شد. با اینحال، می‌شود ادعا کرد برخی از این مبانی خصوصا در دوران حرکت اقتصاد ترکیه به سمت نئولیبرالیسم از دوران تورگوت اوزال تا حکومت بیست ساله اردوغان کمابیش زیرپا گذاشته شده است.
مخالفت با تئوکراسی و حمایت از جمهوری
این مقاله را با بحثی در مورد جمهوری‌خواهی ضیا و لوازم آن به پایان می‌بریم. ترک‌گرایی حقوقی جمهوریخواه و ضدخلافت و سلطنت (و به تعبیر امروزین مخالف ولایت) است. مهم‌ترین شرط ورود به میان ملل معاصر و متجدد شدن در نظر ترک‌گرایان، پاکسازی همه شاخه‌های حقوق از باقیمانده‌های تئوکراسی و کلریکالیسم است. تئوکراسی یعنی اعتقاد به وضع قوانین از سوی ظل‌الله‌ها در زمین، یعنی خلفا و سلاطین (و ولی فقیه در تعبیر شیعی)، و مراد از کلریکالیسم یا همان مکتب اصالت روحانیت هم اعتقاد به این است که شریعت و سنن لایتغیر الهی باید توسط مترجمین رسمی وحی، یعنی روحانیون، مورد تفسیر قرار بگیرد و هم اجرا شود. ضیا حکومت‌هایی را که «از ایندو علامت قرون وسطایی» به طور کامل «تصفیه» نشده‌اند را «دول معاصر» محسوب نمی‌کند.
به بیان دیگر هدف ترک‌گرایی حقوقی ایجاد یک حقوق به روز است که در آن آحاد ملت با هم برابرند و هیچ فرد، خانواده و صنفی صاحب امتیازات ویژه نیست. «به دول صاحب این ویژگی عنوان دموکراسی داده می‌شود که عبارت از حکومت مردم است.» در یک حکومت دموکراتیک و معاصر صلاحیت تعیین قانون‌گذاری و مجریان قانون کاملاً به مردم تعلق دارد و هیچ مقام و سنتی اجازه تحدید و تقیید این صلاحیت ملت در قانون‌گذاری و اجرا را نخواهد داشت. («ترک‌گرایی حقوقی»، ص. ۱۶۶) به نظر می‌رسد نوعی دموکراسی پارلمانی نتیجه این سخنان ضیا است.
غایت دیگر ترک‌گرایی حقوقی، ایجاد یک «خانواده معاصر» است که بنیادهایش «برابری زن و مرد در ازدواج، طلاق، ارث، حقوق سیاسی و صنفی» است. نتیجه این سخنان این بود که در دوران جمهوریت قانون جدید خانواده نگاشته شود. ترک‌گرایی ایجاب می‌کرد که در همه قوانین کشوری هر قاعده‌ای که منافی آزادی، مساوات، عدالت باشد، و ردپایی از تئوکراسی و کلریکالیزم داشته باشد، حذف شوند.
در فصل ماقبل آخر کتاب با عنوان «ترک‌گرایی سیاسی» می‌نویسد ترک‌گرایی یک جریان معاصر است که تنها می‌تواند با جریان‌ها و آرمان‌هایی که ماهیت مدرن دارند متحد شود. او همکاری بسیار نزدیک ترک‌گرایان با «فرقه جمهوریخواه خلق»[20] که توسط مصطفی کمال آتاتورک تقریبا همزمان با تاسیس جمهوریت تاسیس شد (و در دهه‌های بعدی به حزب جمهوریخواه خلق، CHP به عنوان بزرگ‌ترین حزب اپوزیسیون کنونی ترکیه بدل شد) را به این شیوه توضیح می‌دهد: فرقه خلق و آتاتورک حکمرانی را به ملت یعنی مردم ترک باز گرداندند و «به دولت ما نام ترکیه و به مردم ما نام ملت ترک» را بخشیدند. این در حالی است که تا انقلاب آناتولی (جنگ‌های استقلال ۱۹۲۳-۱۹۱۹) کسی جسارت نداشت بگوید «من ترکم». فرقه خلق، با رهبری و ارشادات غازی مصطفی کمال پاشا از یک طرف ترکیه را از استعمار نجات داد و از طرف دیگر «نام‌های واقعی را به زبان دولت و ملت ما بخشید و سیاست ما را از لوث عناصر و ردپاهای سیاست استبدادی پاک کرد.» (ص. ۱۷۶)
[1] این شهر امروز یکی از مهم‌ترین شهرهای کردنشین ترکیه است.
[2]. Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak
[3] Türk Medeniyet Tarihi
[4] Türkçülüğün Esasları
[5] تلفظ درست حرف «و» در عبارت گوکآلپ به صورت صدادارÖ است که در فارسی موجود نمی‌باشد. برای راحتی کار خوانندگان فارسی‌زبان گاهی او را در این مقاله ضیا خواهیم خواند.
[7] Süleyman Hüsnü Paşa
[8]Lehçe-i Osmani
[9] Tarihi Alem
[10] Hiung-nular
[11] Sarf-ı Türki
[12] Tekeler
[13] Sarılar
[14] Karakalpaklar
[15] Tunguzlar
[16]Finuva
[17] Ural-Altay
[18]Tandırname
[19] باورمند بهSolidarizm
[20] Cumhuriyet Halk Fırkası (1923-1938)
