در ادامه تحلیل اندیشه سیاسی سروش در باب انتخابات، در این مقاله یکی از اندیشه‌های محوری سروش در سیاست عملی و اصلاح طلبی، یعنی نفی مبهم اندیشی در نظریه سیاسی را بررسی خواهم کرد و نشان خواهم داد چرا مبهم اندیشی سیاسی که حاصل آن عدم شجاعت عملی و اکتفای صرف به مطالبات سلبی در اصلاحات است، آفت مهلک اصلاح طلبی در ایران می‌باشد و چرا طریق صواب آن است که هر یک از دو کاندیدای اصلاح طلب، یعنی آقایان موسوی و کروبی، و گروه‌های مدافع ایشان، حتی المقدور از این آفت مهم تبری جویند.
این مقاله متضمن پیروی از دکتر سروش در حمایت از کاندیدای خاصی نیست و مخاطب آن تمام اصلاح طلبان کشورمان هستند.
سروش در مصاحبه‌ای در تاریخ ۱۸ اسفند ۱۳۸۴، چندین ماه پس از آنکه محمود احمدی نژاد به مسند ریاست جمهوری نشسته بود، به تلویزیون هما چنین گفت:
«... من در جناب آقای خاتمی این مشکل را دیده بودم، مشکلی که قبلاً هم از آن به طور کلی‌تر سخن گفته بودم و آن اینکه عدم بصیرت در نظر موجب عدم شجاعت در عمل می‌شود. اگر شما به اندیشه‌ای به نحو روشن و قطعی پایبند باشید، در عمل هم شجاعت پیدا می‌کنید. اما اگر اندیشه ناروشن بوده و بصیرت نظری کافی حاصل نباشد، البته در مقام عمل هم دچار سستی و تزلزل خواهید شد.
من گمان می‌کنم و همچنان بر این گمان هستم که جناب آقای خاتمی علاوه بر موانع بیرونی که ایشان را احاطه کرده بود و مانع از اجرای افکار و برنامه‌های او و یارانش می‌شد و من در آن هیچ تردیدی ندارم، ایشان پاره‌ای موانع درونی هم داشت. یعنی مفهوم‌هایی که از آنها دم می‌زد مانند آزادی، حقوق بشر و جامعه مدنی که شعار اصلی‌اش بود، ظاهراً حد و مرز این مفاهیم برای ایشان کاملاً روشن نبود.
ایشان گاهی به این سو می‌رفت و گاه به آن سو و ایده‌ای را مطرح می‌کرد و دیگران هم دنبال او را می‌گرفتند، ولی ناگهان ترمز می‌کرد، عقب می‌کشید و باز می‌ایستاد و همه را متحیر می‌گذاشت. این قصه خصوصاً در جامعه مدنی از همه جا مشهودتر بود. ایشان جامعه مدنی را مطرح کرد. من به یاد دارم چقدر در باب تحلیل و توضیح جامعه مدنی مقاله نوشته شد.
روشنگری‌های بسیار خوبی شد و مفهومی که تا آن موقع نسبتاً غریب و ناآشنا بود، آشنا شد و جامعه علمی و دانشگاهی ما، فرهیختگان و تحصیل کردگان ما آشنایی خوبی با آن پیدا کردند. [....] اما ناگهان مواجه شدیم با اینکه آقای خاتمی‌گفتند مراد من از جامعه مدنی، مدینة النبی است. این آب سردی بود که بر مغز و ملاج همه ریخته شد.
ایشان یا از ابتدا چنین درکی از جامعه مدنی داشت یا بعداً به دلایل خاص سیاسی و فکری نظرشان را عوض کرده و مدینة النبی را به جای جامعه مدنی نهاد و این تذبذبی آشکار در فکر ایشان بود. شاهد همین تذبذب آن‌گاه که ایشان در باب آزادی سخن می‌گفت هم بودیم.
البته اگر بخواهم جناب آقای خاتمی را با دیگر سیاستمداران و مردان سیاست پیشه‌مان مقایسه کنم خواهم گفت که اصلاً جای مقایسه نیست. به هر حال من در آقای خاتمی چنین مشکلی را که نامش را می‌توان تذبذب گذاشت، می‌دیدم و آن را منشا پاره‌ای از مشکلات عملی ایشان می‌شمردم.» (به نقل از وب سایت سروش)
عبارات بالا واضح و گویا هستند. سروش معتقد است دوره هشت ساله اصلاحات در ایران از ابهام در مفاهیم رنج می‌برد. تکلیف اصلاح طلبان و به خصوص شخص آقای خاتمی با برخی مفاهیم پایه نظریه سیاسی اصلاً مشخص نبود و این ابهام و ضعف در اندیشه و نظر سیاسی موجب تردید و تذبذب آنان در عمل و رفتار سیاسی می‌گردید که در نهایت اصلاحات را با بن‌بست مواجه کرد.
اندیشه‌ای که سروش در این مصاحبه و سایر آثارش به صراحت بر آن تاکید بسیار دارد آن است که «شجاعت در عمل فرزند بصیرت در نظر است» و اینکه تا وضوح و شفافیت در نظر حاصل نشود، شجاعت عملی به دست نخواهد آمد.
نقدهایی که سروش در مصاحبه جنجال برانگیز ۲۰ اردیبهشت ۱۳۸۸ با نشریه روز به اصلاح طلبان و یکی از کاندیداهای اصلاح طلب وارد کرد، نیز روح همین اندیشه را در بر داشت. سروش در آن مصاحبه نیز اصلاح طلبان را به شجاعت عملی بیشتر فرا خواند و گفت که «اینکه کسی دوباره بیاید و در کسوت سیاسی ادعای رسالت روشنفکری داشته باشد» مطلوب او نیست.
فقدان بصیرت نظری در سیاست ایران مساله‌ی جدیدی نیست. سروش در کتاب ادب قدرت، ادب عدالت نداشتن تئوری را صفت اساسی نیروهای فعال سیاسی در طول مبارزات یک‌صد ساله از مشروطه تاکنون دانست و به صراحت اعلام کرد که «انقلاب ۵۷، یک انقلاب بی‌تئوری بود.» (صفحه ۵۳ کتاب) و انقلابیون ایران بیش از آنکه بدانند چه می‌خواهند و چه نظامی بر پا خواهند کرد، می‌دانستند چه را، یعنی رژیم شاه را، نمی‌خواهند.
سروش در آن کتاب هم به همه کسانی که به مشی اصلاح طلبانه در ایران باور دارند هشدار داد که نباید تجربه انقلاب اسلامی (انقلاب بدون تئوری) در مورد اصلاحات تکرار شود. او فهرستی از مسایل را نام برد که در دوران هشت ساله خاتمی مطرح شد ولی تبیین دقیق تئوریکی در مورد آنها صورت نگرفت.
مباحثی چون سکولاریسم، آزادی، عدالت، جامعه مدنی، حقوق شهروندی، حقوق بشر، حقوق زنان، آزادی‌های مدنی، حوزه‌ی خصوصی و حوزه‌ی عمومی، مشروعیت قدرت و ارکان آن، گفتمان تکلیفی و گفتمان حقی، شهروند یا رعیت1. البته پرواضح و بدیهی است اینکه اصلاح طلبان ایرانی و آقای خاتمی ضعف نظری دارند، اولاً به هیچ‌وجه به معنای کتمان جنبه‌های بسیار مثبت و رهایی‌بخش اندیشه‌های ایشان نیست.
به عنوان مثال اندیشه گفتگوی تمدن‌ها یکی از میراث‌های بسیار ارزشمند اندیشه خاتمی در سطح بین المللی است که با اقبال بسیاری اندیشمندان جهان مواجه شده است.
ثانیاً این سخن به معنای آن نیست که این ضعف‌ها غیرقابل جبرانند. و ثالثاًً این نظر به هیچ عنوان به معنای ضعف نظری نداشتن رقیب اصلاح طلبان یعنی جریان محافظه کار نیست.
خود سروش مکرر در مکرر در آثارش تاکید کرده است که بهره‌مند نبودن از قدرت استدلال ورزی و نظرورزی است که تندروان جریان محافظه کار یا آن‌چه او «طرف‌داران قرائت فاشیستی از دین» می‌خواند را به بکارگیری خشونت بر ضد اصلاحات وا می‌دارد. بگذریم از آنکه بدنه غالب جریان ضد اصلاحات اصلاً دغدغه اندیشه سیاسی مدرن را ندارد و خود را جز برای پاسخ به شبهات مستغنی از توجه به تئوری‌های جدید سیاست می‌داند.
در واقع اگر ضعف نظری اصلاح طلبان و آقای خاتمی محتاج دلیل و برهان باشد، ضعف نظری محافظه کاران و مخالفان اصلاحات به بداهت آفتاب است و مروی مختصر بر سخنان آقای احمدی نژاد، رییس جمهور وقت و ابهام‌های چندین لایه آنها (که البته ممکن است گاهی از روی تعمد و سیاست پیشگی هم باشند!) محتاج دلیل نبودن این امر را به راحتی آشکار می‌کند.
اگر بخواهیم بدون تعارفات مرسوم سخن بگوییم باید بپذیریم که نظریه سیاسی در ایران فقیر است و با کمال تأسف سهم ما ایرانیان در سطح جهانی درنظریه پردازی و پژوهش در مورد پایه‌های نظری سیاست بسیار ناچیز است. برای توضیح این امر بگذارید قدری به چیستی نظریه سیاسی در عالم امروز بیشتر بپردازیم. نظریه سیاسی شاخه‌ای از معرفت است که به مطالعه جنبه‌های مفهومی، هنجاری و تجربی حیات سیاسی می‌پردازد.
آغاز نظریه پردازی در مورد سیاست به یونان باستان باز می‌گردد. نظریه پردازان برجسته سیاست از دوران باستان تا عصر کنونی کسانی هستند چون افلاطون و ارسطو در دوران باستان، فارابی در دوره اسلامی، توماس هابز، جان لاک، ژان ژاک روسو، دیوید هیوم، ایمانوئل کانت، کارل مارکس و جان استوارت میل از دوره رنسانس تا قرن نوزدهم و کسانی چون جان راولز، یورگن هابرماس، آمارتیا سن، رونالند دورکین، مارتا نوسبام و چارلز تیلور در قرن بیستم و بیست و یکم.
هر یک از این متفکران در مورد پایه‌های مشروعیت و قدرت سیاسی، چیستی مفهوم عدالت و آزادی، حقوق اساسی و حقوق بشر، رابطه دموکراسی و لیبرالیسم، تفکیک قوا، نسبت دین و سیاست و سکولاریسم، نسبت سیاست و اخلاق، جایگاه جامعه مدنی، رابطه اقتصاد و عدالت اجتماعی، حقوق زنان و جایگاه آنها در خانواده، روابط بین الملل و سایر مفاهیم نظریه سیاسی، داد سخن داده‌اند و امروزه نیز هر روز ده‌ها مقاله معتبر پژوهشی درتحلیل و نقد افکار ایشان در نشریات معتبر پژوهشی دنیا در زمینه نظریه سیاسی چاپ می‌شود.
بر اساس میراثی که این نظریه پردازان در اختیار ما نهاده‌اند، یک جریان سیاسی اصلاحی زمانی از آفت مبهم اندیشی خواهد رهید که به عنوان مثال نظرش را در مورد سکولاریسم (اعم از سکولاریسم سیاسی2 یا سکولاریسم فلسفی3 یا در مورد لیبرالیسم (اعم از لیبرالیسم سیاسی4 و لیبرالیسم جامع5 آشکار کند و واضح کند هنگامی که می‌گوید «آزادی»، دقیقاً منظورش کدام آزادی‌ها است؟ آزادی بیان؟ کدام آزادی بیان؟ آزادی بیانی که جان استوارت میل در کتاب «درباره آزادی»6 از آن دفاع می‌کند؟ اصولاً حد آزادی چیست؟ آن‌طور که میل می‌گوید حد آزادی تنها و تنها تزاحم به غیر است؟ و یا نه حد آزادی تعالیم شریعت است؟
اگر حد آزادی تعالیم شریعت است در این صورت تفاوت یک جریان اصلاحی با بنیادگرایی7 در چیست؟ و یا اینکه نه و در اینجا منظوری متفاوت از شریعت مراد است؟ یا هنگامی که از آزادی سیاسی سخن گفته می‌شود، آیا منظور آزادی سیاسی غیرمسلمانان و حتی ناباوران به خداوند (اتئیست‌ها) هم هست؟ آیا اتئیست‌ها و بودایی‌ها هم (مثلاً) مانند اهل کتاب حق ورود به مجلس در یک کشور مسلمان را دارند؟ بر چه اساسی؟
یا در بحث عدالت (که همیشه از مبهم‌ترین بحث‌ها در کشور ما بوده است) کدام فرمول در عدالت مورد نظر است؟ آیا منظور از عدالت، برابری است؟ آیا تمام اقسام برابری شامل برابری‌های جنسیتی، دینی، نژادی، طبقاتی و غیره شامل این نگاه به برابری می‌شوند یا تنها پاره‌ای از آنها مراد است؟
آیا رای فمینیست‌ها درباب برابری سیاسی و حقوقی کامل میان زنان و مردان پذیرفته است؟ اگر نه، مرز این نابرابری کجاست و توجیه آن چیست؟ در بحث عدالت اجتماعی آیا اصل دوم عدالت راولز (اصل تفاوت8 در کتاب «نظریه‌ای در باب عدالت»9 پذیرفتنی است؟
در بحث قانون آیا هنگامی‌که از قانون و لزوم پیروی از آن و نفی قانون گریزی سخن می‌رود، آیا مقصود هر نوع قانونی است؟ یا قوانینی که با اخلاق مخالفت و مغایرت نداشته باشند؟ (چون اگر گفته شود هر انسانی باید در هر زمانی هر قانونی را که بر او اعمال می‌شود بی چون و چرا بپذیرد به معنای آن است که مردم آلمان در زمان جنگ جهانی دوم و غلبه نازی‌ها باید از تمامی قوانین حاکم بر کشورشان تبعیت می‌کردند).
به راستی نسبت قوانین حقوقی و فقهی و اخلاق چیست؟ اگر قانونی فقهی غیراخلاقی و غیرعادلانه هم باشد، آیا باید همچنان مردم را به پیروی از آن فرا خواند و آیا اصولاً چنین چیزی ممکن است؟10 در مورد لزوم رعایت حقوق بشر آیا مقصود لزوم رعایت حقوق بشر به معنای مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر است؟ و یا نه مفهومی دیگر از حقوق بشر، مثلاً آن‌چه جان راولز در کتاب «قانون ملل»11 توصیف می‌کند مقصود است؟
امروزه در دنیا بحث مهاجران و حقوق آنها از بحث‌های داغ نظریه سیاسی است. حقوق اتباع مهاجر، مثلاً افغان‌هایی که در ایران زندگی می‌کنند و یا به ایران پناهنده شده‌اند، چیست؟ آیا آنها می‌توانند از حقوق شهروندی نزدیک به یکسان یا یکسان با ایرانیان برخوردار باشند؟
در مورد اقوام و قومیت‌های غیرفارسی زبان و غیرشیعه، یعنی ترک‌ها، کردها، عرب‌ها، ترکمن‌ها، لرها، بلوچ‌ها، چه؟ آیا آنها حق دارند که در مدارس زبان مادری و مذهب خود را در کنار زبان فارسی فرا گیرند و آیین‌های قومی خود را (مثلا ً موسیقی خود را) در حوزه عمومی به جا آورند؟ یا سرانجام در بحث روابط بین الملل، کدام موضع پسندیده‌تر و قابل دفاع‌تر است؟ ملی گرایی؟ یا جهان شهرگرایی12 است؟ رئالیسم و یا نظریه‌های پسا استعماری13 و یا نظریه‌ای دیگر؟
ممکن است در برابر طرح این سوالات به اصطلاح معروف گفته شود که گوینده توجه ندارد که «ما در ایران زندگی می‌کنیم نه سوییس!» و پرداختن به سوالات فوق در فضای کنونی ایران دور از انتظار است و یا طرح این مباحث در فضای فکری جامعه ما بسیار زود است. من دو پاسخ به ایراد فوق دارم.
اول آنکه آدمی تا در مورد مفهومی بصیرت نیابد، در یافتن راه‌های تحقق عملی آن نیز به درستی نخواهد کوشید. به بیان فیلسوفان علم الاجتماع، مفاهیم علوم انسانی ابتدا در اذهان ما شکل می‌گیرند و سپس در جهان خارج و اجتماع محقق می‌شوند. ما تا هنگامی که به درستی ندانیم آزادی چیست، عدالت کدام است و غیره، هیچ‌گاه شاهد ظهور درست آزادی و عدالت در جامعه‌مان نخواهیم بود و همواره در دور باطل وضع موجود سرگردان خواهیم گشت.
در اروپا هم اگر این بحث‌ها تحقق عملی یافتند به خاطر آن بود که ابتدا (یا لااقل به طور توامان) بر ذهن و ضمیر اروپاییان غالب شدند. در واقع از حدود چهارصد سال پیش به این سو و حداقل از زمان لویاتان توماس هابز این بحث‌ها در نظریه سیاسی اروپا پا گرفتند و البته دچار تحول هم شدند.
مثلاً جان لاک حدود سیصد و چهل سال پیش در «رساله‌ای در باب تسامح»14 نوشت حکومت باید پیروان تمام ادیان مختلف، به استثنای اتئیست‌ها و کاتولیک‌ها را مورد تسامح قرار دهد، حال آنکه فیلسوفان لیبرال معاصر مانند راولز معتقدند پیروان تمام ادیان و عقاید، من‌جمله اتئیست‌ها را، باید مورد تسامح قرار داد.
دوم آنکه وقتی گفته می‌شود نظریه سیاسی در ایران فقیر است، من وضعیت خودمان را درسطح طرح این مباحث مثلاً با انگلستان یا «سوییس» مقایسه نمی‌کنم، بلکه سطح مباحث در کشورهای مسلمانی مثل ترکیه و اندونزی مققصود نظر من است.
اهل نظر می‌دانند در کشور همسایه ما، ترکیه فارغ از رفتار سیاستمداران بحث‌ها در نظریه سیاسی، مثلاً در مورد رابطه سکولاریسم و دین، به شدت پیش رفته است و سطح بحث‌های روشنفکران و افکار عمومی در این زمینه‌ها به طور نسبی بالاست.
رجوعی به مطبوعات کشور ترکیه در اینترنت گواهی بر این مدعا است. آیا ما باید تنها به این دل خوش کنیم که ما در زمان‌های گذشته سنت‌های قدرتمند فکری در کشورمان داشته‌ایم و یا بالعکس باید ناامید شویم و به خود بقبولانیم که اگر ده‌ها سال هم بگذرد سطح مباحث ما هیچ‌گاه به سطح کشورهای پیشرفته‌تر نخواهد رسید؟ به نظر هیچ کدام از این دو مطلوب نیستند.
به علاوه از کسانی که می‌گویند طرح این مباحث، حداقل در سطح نظری، در جامعه ما زود است می‌پرسم چه زمانی زمان طرح آنها در جامعه ما خواهد رسید؟ اصلاً کدام مرجع قادر است در مورد دیر بودن یا زود بودن طرح این مباحث داوری کند؟ به نظر اینجانب هیچ‌کدام از استدلال‌های فوق در نپرداختن به مباحث جدید نظریه سیاسی مجاب کننده نیستند. بلکه ما باید دست به کار شویم و سطح بحث‌های نظری خودمان را بالاتر ببریم.
براین اساس اکتفای به انتقادات سلبی، و البته بسیار بجا، از دولت محمود احمدی نژاد در یک چشم‌انداز طولانی مدت، ما را به یک اصلاح طلبی پایدار نخواهند رساند. در عین مواضع سلبی و انتقادی مستحکم نسبت به دولت نهم و جریان پشتیبان آن ما احتیاج به مواضع ایجابی واضح و شجاعانه از سوی کاندیداهای محترم اصلاح طلب داریم.
به عبارت دیگر هر چقدر برنامه‌ها و مواضع اعلام شده از سوی یک کاندیدا و تیم همراه او در مواجهه با پرسش‌های اساسی در سیاست و اصلاح طلبی دقیق‌تر و دورتر از کلی گویی باشد، پس از رسیدن به قدرت توفیق عملی بیشتری نصیب اصلاحات خواهند یافت.
تا به امروز آقای کروبی، براساس بیانیه‌های انتخاباتی‌شان بیشتر به تدقیق مواضع نظری و عملی تیم خود در برابر پاره‌ای پرسش‌های اساسی در نظریه سیاسی پرداخته‌اند و این امری بسیار پسندیده است.
امید است مهندس موسوی، دیگر کاندیدای اصلاح طلب که موج محبوبیت‌شان در سراسر ایران به سرعت رو به فزونی است، و تیم همراه ایشان نیز در قالب بیانیه‌های انتخاباتی و یا به هر طریق دیگری که صلاح بدانند، به تدقیق بیشتر مواضع‌شان همت گمارند.
پاورقی‌ها
۱- مراجعه کنید به کتاب ادب قدرت، ادب عدالت، انتشارات صراط، ۱۳۸۶. در هنگام نگارش این مقاله متاسفانه نگارنده به هیچ عنوان به اصل کتاب ادب قدرت، ادب عدالت دسترسی نداشت. به همین دلیل تنها به گزارش مختصری اکتفا شد که در هفته نامه سلیم گلستان در این آدرس در مورد کتاب درج شده بود.
۲- Political Secularism
۳- Philosophical Secularism
۴- Political Liberalism
۵- Comprehensive Liberalism
۶- On Liberty
۷- Fundamentalism
۸- Difference Principle
۹- A Theory of Justice
۱۰- به عنوان مثال قوانین قضایی کشور ما مبتنی بر نگاه خاصی به فقه بنا شده‌اند ولی بر اساس تعاریف مدرن از عدالت در تمام موارد عادلانه محسوب نمی‌شوند. بر این اساس می‌توان به اهمیت نکته‌ای که سروش در مصاحبه اخیرش در مورد اصلاح ساختار قوه قضاییه بیان داشت، پی برد. سروش صریحاً گفت: «پیشنهاد من این است که قوه قضاییه را هم انتخابی کنند. من فکر می‌کنم در این صورت از بسیاری جهات مشکلات قوه قضاییه ما رفع خواهد شد. قوه قضاییه به معنای واقعی کلمه باید از قدرت‌های دیگر مستقل باشد [...] قوه قضاییه اگر استقلال نداشته باشد، حقیقتا عدالت نخواهیم داشت و همه چیز بر فنا خواهد رفت. آقای کروبی گفته است می‌خواهم در قانون اساسی تغییراتی بدهم. بنده به ایشان پیشنهاد می‌کنم که این تغییر را مدنظر قرار دهند. آقای موسوی گفته که می‌خواهد اصلاحاتی انجام دهد. من به ایشان پیشنهاد می‌کنم که این اصلاح را عملی بکند. به همه روشنفکران پیشنهاد می‌کنم. من امیدوارم که از این طریق ما قانون اساسی‌ای بنویسیم که متفاوت با قانون اساسی جهانیان باشد و به یک معنا، عدالت را به جهانیان بشناسانیم.» ( مصاحبه با روز، ۲۰ اردیبهشت ۱۳۸۸)
۱۱- The Law of Peoples
۱۲- Cosmopolitanism
۱۳- Post Colonial Theories
Essay Concerning Toleration-14
لینک همین مطلب در وبگاه زمانه
لینک همین مطلب در سایت دکتر سروش
این مقاله متضمن پیروی از دکتر سروش در حمایت از کاندیدای خاصی نیست و مخاطب آن تمام اصلاح طلبان کشورمان هستند.
سروش در مصاحبه‌ای در تاریخ ۱۸ اسفند ۱۳۸۴، چندین ماه پس از آنکه محمود احمدی نژاد به مسند ریاست جمهوری نشسته بود، به تلویزیون هما چنین گفت:
«... من در جناب آقای خاتمی این مشکل را دیده بودم، مشکلی که قبلاً هم از آن به طور کلی‌تر سخن گفته بودم و آن اینکه عدم بصیرت در نظر موجب عدم شجاعت در عمل می‌شود. اگر شما به اندیشه‌ای به نحو روشن و قطعی پایبند باشید، در عمل هم شجاعت پیدا می‌کنید. اما اگر اندیشه ناروشن بوده و بصیرت نظری کافی حاصل نباشد، البته در مقام عمل هم دچار سستی و تزلزل خواهید شد.
من گمان می‌کنم و همچنان بر این گمان هستم که جناب آقای خاتمی علاوه بر موانع بیرونی که ایشان را احاطه کرده بود و مانع از اجرای افکار و برنامه‌های او و یارانش می‌شد و من در آن هیچ تردیدی ندارم، ایشان پاره‌ای موانع درونی هم داشت. یعنی مفهوم‌هایی که از آنها دم می‌زد مانند آزادی، حقوق بشر و جامعه مدنی که شعار اصلی‌اش بود، ظاهراً حد و مرز این مفاهیم برای ایشان کاملاً روشن نبود.
ایشان گاهی به این سو می‌رفت و گاه به آن سو و ایده‌ای را مطرح می‌کرد و دیگران هم دنبال او را می‌گرفتند، ولی ناگهان ترمز می‌کرد، عقب می‌کشید و باز می‌ایستاد و همه را متحیر می‌گذاشت. این قصه خصوصاً در جامعه مدنی از همه جا مشهودتر بود. ایشان جامعه مدنی را مطرح کرد. من به یاد دارم چقدر در باب تحلیل و توضیح جامعه مدنی مقاله نوشته شد.
روشنگری‌های بسیار خوبی شد و مفهومی که تا آن موقع نسبتاً غریب و ناآشنا بود، آشنا شد و جامعه علمی و دانشگاهی ما، فرهیختگان و تحصیل کردگان ما آشنایی خوبی با آن پیدا کردند. [....] اما ناگهان مواجه شدیم با اینکه آقای خاتمی‌گفتند مراد من از جامعه مدنی، مدینة النبی است. این آب سردی بود که بر مغز و ملاج همه ریخته شد.
ایشان یا از ابتدا چنین درکی از جامعه مدنی داشت یا بعداً به دلایل خاص سیاسی و فکری نظرشان را عوض کرده و مدینة النبی را به جای جامعه مدنی نهاد و این تذبذبی آشکار در فکر ایشان بود. شاهد همین تذبذب آن‌گاه که ایشان در باب آزادی سخن می‌گفت هم بودیم.
البته اگر بخواهم جناب آقای خاتمی را با دیگر سیاستمداران و مردان سیاست پیشه‌مان مقایسه کنم خواهم گفت که اصلاً جای مقایسه نیست. به هر حال من در آقای خاتمی چنین مشکلی را که نامش را می‌توان تذبذب گذاشت، می‌دیدم و آن را منشا پاره‌ای از مشکلات عملی ایشان می‌شمردم.» (به نقل از وب سایت سروش)
عبارات بالا واضح و گویا هستند. سروش معتقد است دوره هشت ساله اصلاحات در ایران از ابهام در مفاهیم رنج می‌برد. تکلیف اصلاح طلبان و به خصوص شخص آقای خاتمی با برخی مفاهیم پایه نظریه سیاسی اصلاً مشخص نبود و این ابهام و ضعف در اندیشه و نظر سیاسی موجب تردید و تذبذب آنان در عمل و رفتار سیاسی می‌گردید که در نهایت اصلاحات را با بن‌بست مواجه کرد.
اندیشه‌ای که سروش در این مصاحبه و سایر آثارش به صراحت بر آن تاکید بسیار دارد آن است که «شجاعت در عمل فرزند بصیرت در نظر است» و اینکه تا وضوح و شفافیت در نظر حاصل نشود، شجاعت عملی به دست نخواهد آمد.
نقدهایی که سروش در مصاحبه جنجال برانگیز ۲۰ اردیبهشت ۱۳۸۸ با نشریه روز به اصلاح طلبان و یکی از کاندیداهای اصلاح طلب وارد کرد، نیز روح همین اندیشه را در بر داشت. سروش در آن مصاحبه نیز اصلاح طلبان را به شجاعت عملی بیشتر فرا خواند و گفت که «اینکه کسی دوباره بیاید و در کسوت سیاسی ادعای رسالت روشنفکری داشته باشد» مطلوب او نیست.
فقدان بصیرت نظری در سیاست ایران مساله‌ی جدیدی نیست. سروش در کتاب ادب قدرت، ادب عدالت نداشتن تئوری را صفت اساسی نیروهای فعال سیاسی در طول مبارزات یک‌صد ساله از مشروطه تاکنون دانست و به صراحت اعلام کرد که «انقلاب ۵۷، یک انقلاب بی‌تئوری بود.» (صفحه ۵۳ کتاب) و انقلابیون ایران بیش از آنکه بدانند چه می‌خواهند و چه نظامی بر پا خواهند کرد، می‌دانستند چه را، یعنی رژیم شاه را، نمی‌خواهند.
سروش در آن کتاب هم به همه کسانی که به مشی اصلاح طلبانه در ایران باور دارند هشدار داد که نباید تجربه انقلاب اسلامی (انقلاب بدون تئوری) در مورد اصلاحات تکرار شود. او فهرستی از مسایل را نام برد که در دوران هشت ساله خاتمی مطرح شد ولی تبیین دقیق تئوریکی در مورد آنها صورت نگرفت.
مباحثی چون سکولاریسم، آزادی، عدالت، جامعه مدنی، حقوق شهروندی، حقوق بشر، حقوق زنان، آزادی‌های مدنی، حوزه‌ی خصوصی و حوزه‌ی عمومی، مشروعیت قدرت و ارکان آن، گفتمان تکلیفی و گفتمان حقی، شهروند یا رعیت1. البته پرواضح و بدیهی است اینکه اصلاح طلبان ایرانی و آقای خاتمی ضعف نظری دارند، اولاً به هیچ‌وجه به معنای کتمان جنبه‌های بسیار مثبت و رهایی‌بخش اندیشه‌های ایشان نیست.
به عنوان مثال اندیشه گفتگوی تمدن‌ها یکی از میراث‌های بسیار ارزشمند اندیشه خاتمی در سطح بین المللی است که با اقبال بسیاری اندیشمندان جهان مواجه شده است.
ثانیاً این سخن به معنای آن نیست که این ضعف‌ها غیرقابل جبرانند. و ثالثاًً این نظر به هیچ عنوان به معنای ضعف نظری نداشتن رقیب اصلاح طلبان یعنی جریان محافظه کار نیست.
خود سروش مکرر در مکرر در آثارش تاکید کرده است که بهره‌مند نبودن از قدرت استدلال ورزی و نظرورزی است که تندروان جریان محافظه کار یا آن‌چه او «طرف‌داران قرائت فاشیستی از دین» می‌خواند را به بکارگیری خشونت بر ضد اصلاحات وا می‌دارد. بگذریم از آنکه بدنه غالب جریان ضد اصلاحات اصلاً دغدغه اندیشه سیاسی مدرن را ندارد و خود را جز برای پاسخ به شبهات مستغنی از توجه به تئوری‌های جدید سیاست می‌داند.
در واقع اگر ضعف نظری اصلاح طلبان و آقای خاتمی محتاج دلیل و برهان باشد، ضعف نظری محافظه کاران و مخالفان اصلاحات به بداهت آفتاب است و مروی مختصر بر سخنان آقای احمدی نژاد، رییس جمهور وقت و ابهام‌های چندین لایه آنها (که البته ممکن است گاهی از روی تعمد و سیاست پیشگی هم باشند!) محتاج دلیل نبودن این امر را به راحتی آشکار می‌کند.
اگر بخواهیم بدون تعارفات مرسوم سخن بگوییم باید بپذیریم که نظریه سیاسی در ایران فقیر است و با کمال تأسف سهم ما ایرانیان در سطح جهانی درنظریه پردازی و پژوهش در مورد پایه‌های نظری سیاست بسیار ناچیز است. برای توضیح این امر بگذارید قدری به چیستی نظریه سیاسی در عالم امروز بیشتر بپردازیم. نظریه سیاسی شاخه‌ای از معرفت است که به مطالعه جنبه‌های مفهومی، هنجاری و تجربی حیات سیاسی می‌پردازد.
آغاز نظریه پردازی در مورد سیاست به یونان باستان باز می‌گردد. نظریه پردازان برجسته سیاست از دوران باستان تا عصر کنونی کسانی هستند چون افلاطون و ارسطو در دوران باستان، فارابی در دوره اسلامی، توماس هابز، جان لاک، ژان ژاک روسو، دیوید هیوم، ایمانوئل کانت، کارل مارکس و جان استوارت میل از دوره رنسانس تا قرن نوزدهم و کسانی چون جان راولز، یورگن هابرماس، آمارتیا سن، رونالند دورکین، مارتا نوسبام و چارلز تیلور در قرن بیستم و بیست و یکم.
هر یک از این متفکران در مورد پایه‌های مشروعیت و قدرت سیاسی، چیستی مفهوم عدالت و آزادی، حقوق اساسی و حقوق بشر، رابطه دموکراسی و لیبرالیسم، تفکیک قوا، نسبت دین و سیاست و سکولاریسم، نسبت سیاست و اخلاق، جایگاه جامعه مدنی، رابطه اقتصاد و عدالت اجتماعی، حقوق زنان و جایگاه آنها در خانواده، روابط بین الملل و سایر مفاهیم نظریه سیاسی، داد سخن داده‌اند و امروزه نیز هر روز ده‌ها مقاله معتبر پژوهشی درتحلیل و نقد افکار ایشان در نشریات معتبر پژوهشی دنیا در زمینه نظریه سیاسی چاپ می‌شود.
بر اساس میراثی که این نظریه پردازان در اختیار ما نهاده‌اند، یک جریان سیاسی اصلاحی زمانی از آفت مبهم اندیشی خواهد رهید که به عنوان مثال نظرش را در مورد سکولاریسم (اعم از سکولاریسم سیاسی2 یا سکولاریسم فلسفی3 یا در مورد لیبرالیسم (اعم از لیبرالیسم سیاسی4 و لیبرالیسم جامع5 آشکار کند و واضح کند هنگامی که می‌گوید «آزادی»، دقیقاً منظورش کدام آزادی‌ها است؟ آزادی بیان؟ کدام آزادی بیان؟ آزادی بیانی که جان استوارت میل در کتاب «درباره آزادی»6 از آن دفاع می‌کند؟ اصولاً حد آزادی چیست؟ آن‌طور که میل می‌گوید حد آزادی تنها و تنها تزاحم به غیر است؟ و یا نه حد آزادی تعالیم شریعت است؟
اگر حد آزادی تعالیم شریعت است در این صورت تفاوت یک جریان اصلاحی با بنیادگرایی7 در چیست؟ و یا اینکه نه و در اینجا منظوری متفاوت از شریعت مراد است؟ یا هنگامی که از آزادی سیاسی سخن گفته می‌شود، آیا منظور آزادی سیاسی غیرمسلمانان و حتی ناباوران به خداوند (اتئیست‌ها) هم هست؟ آیا اتئیست‌ها و بودایی‌ها هم (مثلاً) مانند اهل کتاب حق ورود به مجلس در یک کشور مسلمان را دارند؟ بر چه اساسی؟
یا در بحث عدالت (که همیشه از مبهم‌ترین بحث‌ها در کشور ما بوده است) کدام فرمول در عدالت مورد نظر است؟ آیا منظور از عدالت، برابری است؟ آیا تمام اقسام برابری شامل برابری‌های جنسیتی، دینی، نژادی، طبقاتی و غیره شامل این نگاه به برابری می‌شوند یا تنها پاره‌ای از آنها مراد است؟
آیا رای فمینیست‌ها درباب برابری سیاسی و حقوقی کامل میان زنان و مردان پذیرفته است؟ اگر نه، مرز این نابرابری کجاست و توجیه آن چیست؟ در بحث عدالت اجتماعی آیا اصل دوم عدالت راولز (اصل تفاوت8 در کتاب «نظریه‌ای در باب عدالت»9 پذیرفتنی است؟
در بحث قانون آیا هنگامی‌که از قانون و لزوم پیروی از آن و نفی قانون گریزی سخن می‌رود، آیا مقصود هر نوع قانونی است؟ یا قوانینی که با اخلاق مخالفت و مغایرت نداشته باشند؟ (چون اگر گفته شود هر انسانی باید در هر زمانی هر قانونی را که بر او اعمال می‌شود بی چون و چرا بپذیرد به معنای آن است که مردم آلمان در زمان جنگ جهانی دوم و غلبه نازی‌ها باید از تمامی قوانین حاکم بر کشورشان تبعیت می‌کردند).
به راستی نسبت قوانین حقوقی و فقهی و اخلاق چیست؟ اگر قانونی فقهی غیراخلاقی و غیرعادلانه هم باشد، آیا باید همچنان مردم را به پیروی از آن فرا خواند و آیا اصولاً چنین چیزی ممکن است؟10 در مورد لزوم رعایت حقوق بشر آیا مقصود لزوم رعایت حقوق بشر به معنای مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر است؟ و یا نه مفهومی دیگر از حقوق بشر، مثلاً آن‌چه جان راولز در کتاب «قانون ملل»11 توصیف می‌کند مقصود است؟
امروزه در دنیا بحث مهاجران و حقوق آنها از بحث‌های داغ نظریه سیاسی است. حقوق اتباع مهاجر، مثلاً افغان‌هایی که در ایران زندگی می‌کنند و یا به ایران پناهنده شده‌اند، چیست؟ آیا آنها می‌توانند از حقوق شهروندی نزدیک به یکسان یا یکسان با ایرانیان برخوردار باشند؟
در مورد اقوام و قومیت‌های غیرفارسی زبان و غیرشیعه، یعنی ترک‌ها، کردها، عرب‌ها، ترکمن‌ها، لرها، بلوچ‌ها، چه؟ آیا آنها حق دارند که در مدارس زبان مادری و مذهب خود را در کنار زبان فارسی فرا گیرند و آیین‌های قومی خود را (مثلا ً موسیقی خود را) در حوزه عمومی به جا آورند؟ یا سرانجام در بحث روابط بین الملل، کدام موضع پسندیده‌تر و قابل دفاع‌تر است؟ ملی گرایی؟ یا جهان شهرگرایی12 است؟ رئالیسم و یا نظریه‌های پسا استعماری13 و یا نظریه‌ای دیگر؟
ممکن است در برابر طرح این سوالات به اصطلاح معروف گفته شود که گوینده توجه ندارد که «ما در ایران زندگی می‌کنیم نه سوییس!» و پرداختن به سوالات فوق در فضای کنونی ایران دور از انتظار است و یا طرح این مباحث در فضای فکری جامعه ما بسیار زود است. من دو پاسخ به ایراد فوق دارم.
اول آنکه آدمی تا در مورد مفهومی بصیرت نیابد، در یافتن راه‌های تحقق عملی آن نیز به درستی نخواهد کوشید. به بیان فیلسوفان علم الاجتماع، مفاهیم علوم انسانی ابتدا در اذهان ما شکل می‌گیرند و سپس در جهان خارج و اجتماع محقق می‌شوند. ما تا هنگامی که به درستی ندانیم آزادی چیست، عدالت کدام است و غیره، هیچ‌گاه شاهد ظهور درست آزادی و عدالت در جامعه‌مان نخواهیم بود و همواره در دور باطل وضع موجود سرگردان خواهیم گشت.
در اروپا هم اگر این بحث‌ها تحقق عملی یافتند به خاطر آن بود که ابتدا (یا لااقل به طور توامان) بر ذهن و ضمیر اروپاییان غالب شدند. در واقع از حدود چهارصد سال پیش به این سو و حداقل از زمان لویاتان توماس هابز این بحث‌ها در نظریه سیاسی اروپا پا گرفتند و البته دچار تحول هم شدند.
مثلاً جان لاک حدود سیصد و چهل سال پیش در «رساله‌ای در باب تسامح»14 نوشت حکومت باید پیروان تمام ادیان مختلف، به استثنای اتئیست‌ها و کاتولیک‌ها را مورد تسامح قرار دهد، حال آنکه فیلسوفان لیبرال معاصر مانند راولز معتقدند پیروان تمام ادیان و عقاید، من‌جمله اتئیست‌ها را، باید مورد تسامح قرار داد.
دوم آنکه وقتی گفته می‌شود نظریه سیاسی در ایران فقیر است، من وضعیت خودمان را درسطح طرح این مباحث مثلاً با انگلستان یا «سوییس» مقایسه نمی‌کنم، بلکه سطح مباحث در کشورهای مسلمانی مثل ترکیه و اندونزی مققصود نظر من است.
اهل نظر می‌دانند در کشور همسایه ما، ترکیه فارغ از رفتار سیاستمداران بحث‌ها در نظریه سیاسی، مثلاً در مورد رابطه سکولاریسم و دین، به شدت پیش رفته است و سطح بحث‌های روشنفکران و افکار عمومی در این زمینه‌ها به طور نسبی بالاست.
رجوعی به مطبوعات کشور ترکیه در اینترنت گواهی بر این مدعا است. آیا ما باید تنها به این دل خوش کنیم که ما در زمان‌های گذشته سنت‌های قدرتمند فکری در کشورمان داشته‌ایم و یا بالعکس باید ناامید شویم و به خود بقبولانیم که اگر ده‌ها سال هم بگذرد سطح مباحث ما هیچ‌گاه به سطح کشورهای پیشرفته‌تر نخواهد رسید؟ به نظر هیچ کدام از این دو مطلوب نیستند.
به علاوه از کسانی که می‌گویند طرح این مباحث، حداقل در سطح نظری، در جامعه ما زود است می‌پرسم چه زمانی زمان طرح آنها در جامعه ما خواهد رسید؟ اصلاً کدام مرجع قادر است در مورد دیر بودن یا زود بودن طرح این مباحث داوری کند؟ به نظر اینجانب هیچ‌کدام از استدلال‌های فوق در نپرداختن به مباحث جدید نظریه سیاسی مجاب کننده نیستند. بلکه ما باید دست به کار شویم و سطح بحث‌های نظری خودمان را بالاتر ببریم.
براین اساس اکتفای به انتقادات سلبی، و البته بسیار بجا، از دولت محمود احمدی نژاد در یک چشم‌انداز طولانی مدت، ما را به یک اصلاح طلبی پایدار نخواهند رساند. در عین مواضع سلبی و انتقادی مستحکم نسبت به دولت نهم و جریان پشتیبان آن ما احتیاج به مواضع ایجابی واضح و شجاعانه از سوی کاندیداهای محترم اصلاح طلب داریم.
به عبارت دیگر هر چقدر برنامه‌ها و مواضع اعلام شده از سوی یک کاندیدا و تیم همراه او در مواجهه با پرسش‌های اساسی در سیاست و اصلاح طلبی دقیق‌تر و دورتر از کلی گویی باشد، پس از رسیدن به قدرت توفیق عملی بیشتری نصیب اصلاحات خواهند یافت.
تا به امروز آقای کروبی، براساس بیانیه‌های انتخاباتی‌شان بیشتر به تدقیق مواضع نظری و عملی تیم خود در برابر پاره‌ای پرسش‌های اساسی در نظریه سیاسی پرداخته‌اند و این امری بسیار پسندیده است.
امید است مهندس موسوی، دیگر کاندیدای اصلاح طلب که موج محبوبیت‌شان در سراسر ایران به سرعت رو به فزونی است، و تیم همراه ایشان نیز در قالب بیانیه‌های انتخاباتی و یا به هر طریق دیگری که صلاح بدانند، به تدقیق بیشتر مواضع‌شان همت گمارند.
پاورقی‌ها
۱- مراجعه کنید به کتاب ادب قدرت، ادب عدالت، انتشارات صراط، ۱۳۸۶. در هنگام نگارش این مقاله متاسفانه نگارنده به هیچ عنوان به اصل کتاب ادب قدرت، ادب عدالت دسترسی نداشت. به همین دلیل تنها به گزارش مختصری اکتفا شد که در هفته نامه سلیم گلستان در این آدرس در مورد کتاب درج شده بود.
۲- Political Secularism
۳- Philosophical Secularism
۴- Political Liberalism
۵- Comprehensive Liberalism
۶- On Liberty
۷- Fundamentalism
۸- Difference Principle
۹- A Theory of Justice
۱۰- به عنوان مثال قوانین قضایی کشور ما مبتنی بر نگاه خاصی به فقه بنا شده‌اند ولی بر اساس تعاریف مدرن از عدالت در تمام موارد عادلانه محسوب نمی‌شوند. بر این اساس می‌توان به اهمیت نکته‌ای که سروش در مصاحبه اخیرش در مورد اصلاح ساختار قوه قضاییه بیان داشت، پی برد. سروش صریحاً گفت: «پیشنهاد من این است که قوه قضاییه را هم انتخابی کنند. من فکر می‌کنم در این صورت از بسیاری جهات مشکلات قوه قضاییه ما رفع خواهد شد. قوه قضاییه به معنای واقعی کلمه باید از قدرت‌های دیگر مستقل باشد [...] قوه قضاییه اگر استقلال نداشته باشد، حقیقتا عدالت نخواهیم داشت و همه چیز بر فنا خواهد رفت. آقای کروبی گفته است می‌خواهم در قانون اساسی تغییراتی بدهم. بنده به ایشان پیشنهاد می‌کنم که این تغییر را مدنظر قرار دهند. آقای موسوی گفته که می‌خواهد اصلاحاتی انجام دهد. من به ایشان پیشنهاد می‌کنم که این اصلاح را عملی بکند. به همه روشنفکران پیشنهاد می‌کنم. من امیدوارم که از این طریق ما قانون اساسی‌ای بنویسیم که متفاوت با قانون اساسی جهانیان باشد و به یک معنا، عدالت را به جهانیان بشناسانیم.» ( مصاحبه با روز، ۲۰ اردیبهشت ۱۳۸۸)
۱۱- The Law of Peoples
۱۲- Cosmopolitanism
۱۳- Post Colonial Theories
Essay Concerning Toleration-14
لینک همین مطلب در وبگاه زمانه
لینک همین مطلب در سایت دکتر سروش
