کارل ریموند پوپر(1902- 1994) در وین متولد شد و در سالهای 1918 تا 1922 در دانشگاه وین تحصیل کرد. او پس از فارغ التحصیلی از دانشگاه وین مدتی شاگرد استادنجار قفسه سازی به نام آدالبرت پوش شد که بعدها در زندگینامه خود نوشت اش نوشت از او بیش از تمام دیگر معلمانش در مورد معرفت شناسی آموخته است. در سال 1925 او دکترای خود را با تحقیقی پیرامون روانشناسی اکتشاف آغاز کرد، ولی در میانه کار علاقه اش معطوف به روش شناسی شد و در سال 1928 دکترای خود را با تزی در مورد مشکلات روش شناختی روانشناسی دریافت کرد. پوپر کتاب مهم خود منطق اکتشاف علمی را به زبان آلمانی هنگاهی نوشت که به دانش آموزان دبیرستانی فیزیک و ریاضی درس می داد. این کتاب در سال 1934 چاپ شد و ترجمه انگلیسی آن بیش از دو دهه بعد (وشایدکمی دیر) در سال 1959 در دسترس علاقمندان قرار گرفت. در سال 1937و یعنی در خلال سالهای جنگ جهانی دوم، پوپر به زلاندنو رفت و به تدریس فلسفه در کالج کنتربوری پرداخت. در سالهای اقامت در زلاند نو پوپر کتابهای تاثیر گذار خود در فلسفه سیاسی و فلسفه علوم اجتماعی با عنوانهای فقرتاریخ گرائی و جامعه باز و دشمنان آن را نوشت. پوپر در سال 1946 ابتدا به عنوان مدرس و سپس استاد منطق و روش علمی مدرسه اقتصاد لندن منصوب شد و تا پایان عمرش در این سمت باقی ماند. تا زمان مرگش در سال 1994 پوپر نویسنده ای پرحاصل و پرکار باقی ماند. ویژگی متمایز فلسفه علم پوپر نظرگاه او در مورد استقراست. او مانند هیوم معتقد بود هیچ استنتاج قیاسی از نظر عقلی موجه و قابل دفاع نیست. از نظر پوپر و هیوم اگر یک میلیون بار هم تکه هائی از سدیم را بسوزانیم و شعله ای به زنگ زرد حاصل کنیم، به هیچ وجه نمی توانیم مطمئن شویم تمام تکه های سدیم عالم به رنگ زرد می سوزند. تکرار سوختن تکه های سدیم به رنگ زرد حتی احتمال اینکه تمام تکه های سدیم عالم به رنگ زرد می سوزند را بالا نمی برد. براهین استقرائی که در آنها مقدمات بر خلاف براهین قیاسی شامل نتیجه نیستند بلکه صرفاً علی الظاهر در تائید آنند، ارزش عقلانی ندارند.پوپر در پی نقائصی که آنها را متوجه استقراء می دانست بر آن شد تا در فلسفه علمش نه بر استقراء که تنها بر قیاس تکیه کند. او معتقد بود در حالیکه بر خلاف آنچه پوزیتویست های منطقی حلقه وین می گفتند ما هیچ دلیل ایجابی و استقرائی برای آنکه به درست بودن فرضیه ای یا احتمال صدق آن معتقد شویم نداریم، ولی می توانیم از استدلال قیاسی برای نشان دادن کاذب بودن یک فرضیه استفاده کنیم. مثلاً فرض کنید نظریه ای داریم از این قرار که رنگ تمام قوها سفید است. پوپر می گوید اگر ما یک قو به رنگ سیاه مشاهده کنیم، فرضیه فوق ابطال می شود. این مسئله پایه ای ترین نکته فلسفه علم پوپر است؛ تنها ابطال پذیری باورها یا فرضیات است که جواز عقلانیت آنها را صادر می کند. هیوم اگرچه مانند پوپر معتقد بود استقراء معرفت بخش وموجه نیست، ولی بر خلاف او در پی آن نبود که ما را قانع کند که دست از استقراء بر داریم. از نظر او گرایش به استقرائ پاره ای از سرشت آدمی است و سرشت و عادات ما انسانها با استقراء در هم تنیده شده است. ولی در طرف مقابل از نظر پوپر ما به استقراء متوسل نمی شویم یا نباید بشویم. مهم تر آنکه داشمندان کارآزموده هم به استقراء متوسل نمی شوند. در واقع یک دانشمند کارآزموده در حالیکه مجهز به تخیلی خلاق است، حدسی متهورانه می زند؛ هرچه حدس او متهورانه تر باشد، بهتر. او سپس می کوشد آن حدس را با مشاهده یا آزمایش ابطال کند. اگر مثال نقضی یافت شود، حدسی که زده شده باطل می شود و وا نهاده می شود. در این حال دانشمند حدس خلاقانه دیگری می زند. اگر یک حدس از آزمون سربلند بیرون بیاید و ابطال نشود، "تایید " شده است. تائید در تعریف پوپر به معنای آن نیست که فرضیه مورد نظر درست است، در آینده احتمالاً حفظ خواهد شد و یا بقا خواهد یافت، بلکه صرفاً یعنی آنکه فرضیه مورد نظر تا به حال ابطال نشده است. در اینجا منتقدین بر پوپر خرده می گیرند که پس چرا ما به نظریاتی که به کررات تائید شده اند اعتماد می کنیم؟ کاری که ما مثلاً در مورد نظریه های آیرودینامیکی که مبنای ساخت هواپیماها شده اند، می کنیم؛ هواپیماهائی بر اساس فرضیات علم آیرودینامیک ساخته شده اند و به کرات در طی پروازهای متعدد از سقوط در امان بوده اند. این ظاهراً باعث می شود در ذهن مسافرین و مهندسین برای پروازهای بعدی آن نظریه احتمال صدق یابند و مورد اعتماد قرار گیرند. پاسخ پوپر آن است که ما هیچ دلیلی برای این افزایش اعتماد نداریم بلکه به ایمان کور متوسل شده ایم.(!) از آنجا که پوپر هرگونه توجیه معرفت شناختی به جز استنتاج قیاسی رد می کرد، او معتقد به خطاپذیری معرفت آدمی بود. بر اساس تفسیری از پوپر، ما نه تنها نمی توانیم در علم یا زندگی روزمره مان دانش یقینی داشته باشیم، بلکه هیچ دلیل ایجابی هم برای رجحان احتمال صدق آنها بر احتمال کذبشان نداریم. اگر خطاپذیر باوری معرفت را در فلسفه پوپر پررنگ کنیم به شک باوری خواهد انجامید که شاید خود پوپر با ان چندان موافق نباشد. ابطال پذیری به پوپر کمک کرد تا معیار خود را برای تمییز علم از غیر علم یا شبه علم ارائه کند. او معیار تمییز خود را مسئله ای محوری در فلسفه علم خودش توصیف کرده است. پوپر معیار تمییز خود را وضع کرد تا نشان دهد نظریه نسبیت اینشتین علمی است، ولی مارکسیسم و فرویدیسم علمی نیستند. پوپر معیار تمییز را در ابطال گرائی یافته بود. یک نظریه تنها در صورتی علمی است که ابطال پذیر باشد و نشان دهد در صورت وجود چه مشاهده ای پیش گوئیهای آن غلط از آب در خواهند آمد. بر این اساس از نظر پوپر روانکاوی تصوری از حالتی که در آن پیش گوئیش کاذب از کار در بیاید به دست نمی دهد و از اینرو نظریه ای علمی نیست. پوپر معتقد بود مارکسیسم در حالت اصلی آن علمی و ابطال پذیر، اگرچه باطل شده توسط وقایع تاریخی، بود ولی از آنجا که مارکسیست ها هنگام مشاهده موارد خلاف برای نظریه شان دست به توجیه و ایمن سازی نظریه شان از ابطال می زنند، نظریه شان غیر علمی است. در واژگان پوپر چنان نظریه های ابطال ناپذیری بیشتر متافیزیکی هستند تا علمی. به علاوه بر اساس معیار پوپر همچنین علومی که پیش بینی های احتمالاتی می دادند، مثل نظریه کوانتم در فیزیک، غیر علمی بودند. از اینرو او کوشید یک اصل روش شناختی برای پرهیز از مشکل احتمالات به نظریه اش اضافه کند. پوپر البته ضد متافیزیک نبود و معتقد بود عناصر متافیزیکی در نظریه های خوب علمی هم وجود دارند و برخی نظریه های متافیزیکی مثل نظریه تکامل داروین از طریق انتخاب طبیعی بسیار هم می توانند برای پیشرفت علمی مفید باشند. بر این اساس پوپر کوشید معیاری هم برای ارزیابی نظریه های متافیزیکی ارائه کند: اینکه آیا این نظریه ها راه حل هائی که بتوان آنها را مورد ارزیابی انتقادی قرار داد ارائه می دهند و اینکه آیا نسبت به فرضیات رقیب در حل مسائل تواناترند یا نه. پوپر معتقد به پیشرفت علمی و اینکه نظریه های علمی جدید به حقیقت نزدیک تر از نظریه های پیش از خودند. مثلاٌ نظریه اینشتین حقیقت مانندتر از نظریه نیوتن است چون پیش گوئیهای متهوارنه تری می کند و آزمونهای بیشتری را با موفقیت از سر می گذراند. از نظر پوپر هر قدر نظریه ای متهورانه تر باشد، مانند نظریه اینشتین، محتوای خبری بیشتری دارد و از اینرو موفقیت آن در برابر آزمونِ ابطال بعید تر است. بر این اساس اگراین نظریه بتواند پیش بینی های بسیار دقیقی کند و از ابطالهای متعدد سر بلند بیرون بیاید، چنانکه نظریه اینشتین چنین بود، لاجرم باید گفت این نظریه حظی از حقیقت برده است. این گونه استدلال در مورد پیشرفت علمی و به نفع رئالیسم علمی از مقوله استدلالی است که در فلسفه به آن استنتاج بر اساس بهترین تبیین می گویند. پوپر در برخی آثارش نظریه ای هستی شناختی تحت عنوان نظریه سه جهان وضع کرده است. بر این اساس جهان 1 جهان اشیاء فیزیکی و مادی است، جهان 2 جهان تجربیات ذهنی و فراشدهای فکری است و جهان 3 جهان گزاره هاست. جهان 3 پوپر یادآور عالم مثل و انتزاعی افلاطونی است. نکته پایانی آنکه پوپر یک شخصیت بسیار فعال فرهنگی نیز بود. با کتابهای فقر تاریخ گرائی و جامعه باز و دشمنان آن پوپر در حوزه فرهنگ حتی بیشتر از حوزه فلسفه، به معنای محدود آنگلوساکسون آن، تاثیر گذاشت. کتاب جامعه باز حمله ای شدید به اتوپیاگرائی و تقدیر گرائی مارکس، هگل و افلاطون و دفاع از لیبرالیسم بود. پوپر معتقد بود هم فاشیسم و هم کمونیسم بر تاریخ گرائی مهلکی بنا شده اند که در آنها آینده به شکل پیامبر گونه پیش بینی می شود، حال آنکه آینده باز است و به خاطر اختیار بشری هیچ آینده محتومی در کار نیست. فلسفه سیاسی پوپر در جامعه باز در راستای فلسفه علم اوست، چنانکه هسته مدل او در جامعه باز، خطا پذیری آدمی ، امکان درس گرفتن او از خطاهای خویشتن و در نتیجه پیشرفت است.
عمدتاً برگرفته با مقداری تصرف ازمقاله Newton-Smith در مدخل Popper در A Companion to Analytic Philosophy, edited by Martinich, Sosa, 2005.
منابع برای مطالعه بیشتر به زبان فارسی در مورد پوپر: 1- جست و جوی همچنان باقی: زندگینامه فکری و خودنوشت ؛ با گفتاری در معرفی آرای نظری و سیاسی پوپر ؛ کارل پوپر؛ ترجمه سیامک عاقلی؛ نشر گفتار؛ 1380 2- منطق اکتشاف علمی؛ کارل پوپر؛ ترجمه سید حسین کمالی؛ ویراسته عبدالکریم سروش؛ شرکت انتشارات علمی-فرهنگی ؛تهران 1381. 3- جامعه باز و دشمنان آن؛ کارل پوپر؛ ترجمه عزت الله فولادوند؛ شرکت انتشارات خوارزمی؛ 1377 4- سرچشمه های دانائی و نادانی؛ کارل پوپر؛ ترجمه عباس(؟) باقری 5- چیستی علم؛ آلن چالمرز؛ ترجمه سعید زیبا کلام؛ انتشارات سمت؛ 1379 6- فلسفه علم در قرن بیستم؛ دانالد گیلیس؛ ترجمه حسن میانداری؛ انتشارات سمت و موسسه طه؛ قم-تهران؛ 1381
این مقاله در شماه 52 (بهار 1387) فصل نامه شماره حوزه و دانشگاه چاپ شده است. با تشکر از آقای سید عبدالحمید ابطحی.
----------
نزاع فردگرائی و کل گرائی یکی از مباحث محوری فلسفه علوم اجتماعی است. در این مقاله کوشیده ایم این مبحث را با نیم نگاهی به مسائل جاری مطرح میان روشنفکران ایرانی مورد بررسی قرار دهیم. پس از مقدمه ای در تعریف فردگرائی و گل گرائی و ذکر اهمیت بحث، سه نوع برهان یا رویکرد به فردگرائی را تشریح داده ایم. این سه نوع برهان عبارتند از :1-برهان هستی شناختی 2-برهان معرفت شناختی و 3-برهان زبانی یا معنائی. در ذیل برهان زبانی اشاره ای مجمل هم به نحوه استفاده کل گرایانه یا فردگرایانه واژگان در ادبیات کلاسیک ایران شده است. فردگرائی امروزه به شکل خام قرن نوزدهمی آن در میان فیلسوفان و عالمان وجود ندارد؛ از اینرو در قسمت بعدی به تبصره هائی که فرد گرایان متاخر بر اصول فردگرائی زده اند پرداخته ایم. این تبصره ها یا اصلاحات به ترتیب تحت عنوان 1-رتبه بندی سطوح تبیین، 2-مسئله افراد بی نام ، 3-مسئله خواص نوظهور و 4-موارد استثنا، ذکر شده اند. در انتها مقاله را با اشاره ای به قاعده ابتناء به عنوان راه حلی احتمالی برای نزاع میان فرد گرایان و کل گرایان بر سر روش به پایان برده ایم. در جای جای این مقاله به نظریات جان واتکینز ، یکی از معروف ترین فیلسوفان مدافع فرد گرائی معاصر، اشاره شده و احیانا آنهاً از موضع کل گرایان مورد نقد واقع شده اند.
فلسفه علوم اجتماعی شاخه ای نوپا در فضای فلسفی ایران است که می تواند به کاوشهای علوم اجتماعی نکات بسیار سودمندی عرضه کند. يكي از مباحث مهم فلسفه علوم اجتماعي به عنوان شاخه اي از فلسفه كه به مطالعه منطق و روش علوم اجتماعي مي پردازد، معيارهاي يك تبيين خوب در علوم اجتماعي و جامعه شناسي است.(لیتل، 2001، 704) يكي از مباحث مهم تبيين در علوم اجتماعي و تاريخي هم تقابل فرد گرائي روش شناختي[1] و كل گرائي روش شناختي[2] ،به عنوان دو رويكرد تبييني است. مسئله اين است كه آيا رويدادها و اوضاع كلان اجتماعي صرفاًحاصل جمع كنش ها، نگرش ها، روابط و احوالات انسانهائي است كه در آنها مشاركت دارند ( از آنها خوشحال مي شوند، رنج مي كشندو ...) و صرفاً بايد بر اساس كنش ها، نگرش ها و روابط افراد تشكيل دهنده شان تبيين شوند و يا نه، پديده هاي اجتماعي كلان وخود بنيادند وعلوم اجتماعي وتاريخي را بايد بر اساس "كليت هاي اجتماعي[3]" و نه افراد انساني تشكيل دهنده آنها، تبيين كرد. به عبارت دیگر مبنای اساسی تحلیل و کسب علم در علوم اجتماعی نه افراد که کلیت های اجتماعی اند.( یک فرهنگ اصطلاحات فلسفی،2002، 174) فرد گرايان روش شناختي طرفدار ديدگاه اول و كل گرايان معتقد به ديدگاه دوم اند. موضع ما در مورد فرد گرائي و كل گرائي در مسائلي مهمي از علوم اجتماعي تعيين كننده و پرتو افكن است؛ مثلاً در مباحث جاري كشورمان در بحث نسبت ميان "سنت" و "مدرنيته" اگر ما رويكرد فردگرايانه يا كل گرايانه به هر كدام از اين اموراجتماعی داشته باشيم، پاسخي كه به مسئله نسبت ميان سنت و مدرنيته خواهيم داد يكسره متفاوت خواهد بود. نمونه ای از تأثیر ایندو رویکرد متفاوت در بحث اخیر را می توان در موضع یکی از اندیشمندان ایرانی در مورد نسبت میان دین و مدرنیته مشاهده کرد. عبدالکریم سروش در مقدمه مقاله اش برای همایش دین و مدرنیته بدون آنکه نامی از فردگرائی و کل گرائی ببرد با استدلالی فردگرایانه در اعتراض به کسانی که کل گرانه روح یا ذاتی برای "سنت" و "مدرنیته" قائلند می نویسد:
سنت و مدرنيته دو مغالطه بزرگ دوران‌اند. نه سنت‌هويتي است واحد و نه مدرنيته. نه دين گوهر ثابتي دارد نه تاريخ.و هر كدام از اينها را كه واجد ذات و ماهيتي بدانيم دچار مغالطه‌اي شده‌ايم كه جز خاك افشاندن در چشم داوري، ثمري و اثري ندارد. سؤال از اينكه مدرنيته با دين چه مي‌كند، سئوالي است به غايت ابهام آلود و اغتشاش آفرين و عين افتادن در مغالطه ياد شده... مدرنيته نه روح دارد و نه ذات. مدرنيته چيزي نيست جز علم مدرن، فلسفه‌هاي مدرن، هنر مدرن، سياست مدرن، اقتصاد مدرن، معماري مدرن و امثال آنها. (سروش، 1385، مقاله برای همایش "دین و مدرنیته")
در زبان روزمره فارسی هم برخی از کلماتی که بسیار مورد استعمالند با رویکرد فردگرایانه یا کل گرایانه کاربر آنها معنای متفاوتی می دهند.(1) با این حال برخی مانند آلن راين در کتاب فلسفه علوم اجتماعی در مورد جدال امروزین فردگرائی و کل گرائی معتقدند:"این نزاع نزاعي كاذب است، بدین معنی که جنگی است میان دو بيان متفاوت و نه متعارض، از يك امر واحد جامعه شناختی. (راين، 1382، 202)"
بحث ارتباط فردگرائي و كل گرائي به مبحث چگونگي ارتباط علوم اجتماعي و علم روانشناسي نيز كاملاً مرتبط است. مثلاً اگر فرد گرا باشیم جامعه شناسی به روانشناسی اجتماعی تحویل می شود. در فلسفه سیاست، علوم سیاسی و جامعه شناسی کلاسیک لاك ، هابز و وبر نمايندگان فردگرائي و هگل، ماركس و دوركيم افراد شاخص كل گرائي محسوب مي شوند. بحث بر سر فرد گرائي و كل گرائي روش شناختي فارغ از دغدغه های اخلاقي نيز نيست؛ برخي از انتقاداتي كه بر كل گرايان روش شناختي از سوي فرد گرايان مطرح شده، بر سر تبعات برخي از اشكال كل گرائي روش شناختي يعني تاريخ باوري[4] و اندام وارانگاري[5] هگلی یا مارکسی- يعني اعتقاد آنها به خود ساماني و خود اتكائي اجتماع- است. آيزيا برلين[6] ، پوپر و هايك به عنوان فردگرایان شاخص معاصر، كل گرايان را از اين منظر مورد نقد فرار داده اند. برلين در مقاله ضرورت تاريخي[7] (آکسفورد، 1954به نقل از دری، 1996، 53) كل گرايان را به خاطر اعتقاد به حاكميت قدرت هائي نامرئي در تاريخ كه افراد و نهادها بايد مطابق با خواسته آنها رفتار كنند، مورد نقد قرار مي دهد. پوپر و هايك هم معتقدند كل گرائي به يك جامعه غيردموكراتيك و برنامه ريزي شده از بالا منجر مي شود.(2) البته التزامي ميان اعتقاد به كل گرائي و استبداد باوري وجود ندارد. برای مثال توماس هابز كه در روش شناسي فيلسوفي فردگرا بود، در سياست طرفدار سلطنت و گونه اي استبداد بود، و موريس مندلباوم[8] به عنوان يك فيلسوف طرفدار كل گرائي روش شناختي معاصر با قاطعيت حاكميت هر گونه نيروي نامرئي مستبدانه در تاريخ را رد مي كند. از نظر او مي توان كل گرا بود ولي معتقد به اسارت انسانها در بند فرايندي محتوم و شبه حياتمند نبود. (دری، 1996، 53)(3) در اندیشمندان کشورمان هم اگرچه سید جواد طباطبائی یا کاظم علمداری هریک به نوعی رویکردی گل گرایانه به مفاهیم مورد استفاده در آثار و تحلیل های اجتماعی شان دارند، ولی هیچ کدام طرفدار استبداد نیستند که در ادامه بحث به آن اشاره خواهد شد.
جان واتكينز[9] شاگرد كارل پوپر، مانند او يكي از نظريه پردازان معاصر در دفاع از فرد گرائي روش شناختي درعلوم اجتماعي وتاريخ است. او در مقاله" نمونه هاي خيالي و تبيين تاريخي[10]" مي نويسد بر اساس فردگرائي" فرايندها و رويدادهاي اجتماعي بايد با استنتاج قياسي از: (الف) قواعد حاكم بر رفتار افراد شركت كننده و (ب)توصيف وضعيت آنها، تبيين شوند." ملاك واتكينز برای تببین بر خلاف بسياري ديگر از فلاسفه تحليلي مثل همپل كه ملاكشان صوري و منطقي است، ملاكي مادي است یعنی مربوط به ماده قضاياست نه صورت آنها. قيدي كه واتكينز براي يك تبيين در علوم اجتماعي و تاريخ مي گذارد آنست كه اين تبيين بايد "روانشناختي" يعني دربارهً "گرايشها و باورهاي افراد" باشد. فردگرايان در اين بحث اغلب الگوهاي موفق تبيين در علومي مثل فيزيك را مد نظر دارند و اصل فردگرائي روش شناختي را متناظر با اصل مكانيكي گرائي[11] در فيزيك مي داند كه در فيزيك كلاسيك قرن نوزدهم نفوذ بسيار داشت. اصل مکانیکی گرائی بر آن است که رفتار یک سیستم فیزیکی را می توان بر اساس رفتار اجزای آن توضیح داد. يك مثال توفيق اصل مكانيكي گرائي تبيين ساختار منظومه شمسي بر اساس قوانين نيوتن و دانستن موقعيت، تكانه و جرم هريك از عناصر تشكيل دهنده آن است. مثال مشهوري ديگر تبيين خواص يك گاز- مثلاً دما، فشار و حجم آن- بر اساس خواص سطح ميكرو آن يعني خواص مولكولهايش است. در اقتصاد هم آنجا كه خواص كلان بازار را بر اساس گرايشها و فعاليت هاي افراد توليد كننده و مصرف كننده توضيح مي دهيم، با كاربرد اصل مكانيكي گرائي مواجهيم. رابطه افراد تشكيل دهنده يك اجتماع با اجتماعشان کاملاً مانند رابطه اجزاي يك سيستم مكانيكي و خود سيستم مكانيكي نيست، ولي تفاوتها جزئی اند. (دری، 1996، 53) نکته دیگر در مورد فردگرائی آنکه فردگرایان نقش مهمی برای اختیار و اندیشه انسانها در تحولات تاریخی قائلند.
كل گرائي روش شناختي يعني اين اعتقاد كه تبيينها در تاريخ و علوم اجتماعي جايز است گرايشهاي[12] كل گرايانه اجتماعي را بكار گيرند. كل گرايان معتقدند گرايشات اجتماعي كل گرايانه اند؛ يعني كلان و ماكروسكوپيك اند و قابل تحويل به رفتارهاي فردي افراد نيستند. اين جمله معروف ماركس يك نمونه از اعتقادات كل گرايانه رايج را نشان مي دهد: "آگاهي انسان نيست كه هستي وي را موجب مي شود- به عكس، هستي اجتماعي اوست كه آگاهي او را موجب مي شود."( درباره نقد اقتصاد سياسي، به نقل از پوپر،1377، 868) تحليل دوركيم از خودكشي بر اساس موقعيت اجتماعي هر فرد نيز نمونه اي ديگر از تحليل هاي كل گرايانه است.(راين، 1382، 205) دورکیم در هستی شناسی فردگرا بود و معتقد بود جامعه از افراد تشکیل یافته است ولی در معرفت شناسی به کل گرائی اعتقاد داشت و معتقد بود حیات جمعی را باید با حیات جمعی تبیین کرد و نمی توان شانی از شانهای حیات جمعی مثل خود کشی را در مقام تبیین بر اساس شئون فردی توضیح داد.(سروش، 1379، 78 به نقل از کتاب قواعد روش جامعه شناسی امیل دورکیم) به تفکیک رویکردهای هستی شناختی و معرفت شناختی در مورد فردگرائی و کل گرائی در ادامه بحث بیشتر خواهیم پرداخت. دری می گوید به جز در صورت هاي افراطي كه معمولاً مخالفان بر آن انگشت مي گذارند، كل گرايان امروزی آنچيزي را كه واتكيز "روانشناسي" يا " گرايشها و باورهاي افراد" مي نامد از تبيين كنار نمي گذارند، بلكه تأكيد صرف بر گرايشها و باورهاي افراد جامعه را ناكافي مي دانند. به نظر كل گرايان مثلاً نمي توان مفاهيم "درآمد ملي" و "پس انداز ملي" در نظريه اقتصاد كينز را از مفردات فرد گرايانه بدست آورد. در برابر مكانيكي گرائي فردگرايان، افول مكانيكي گرائي با زايش فيزيك كوانتمي مورد استناد كل گرايان است. كل گرايان معتقدند نه تنها پديده هاي كلان اجتماعي ،حتي رفتارهاي فردي افراد را نيز گاهي بايد بر اساس مفاهيم و پديدارهاي اجتماعي تبيين كرد. (دری، 1996، 53-54) راين مي نويسد مدعيات كل گرائي امثال دورکیم بر دو ركن بنا شده است: رکن اول آنكه جامعه شناسي يك علم مستقل است و قابل تقلیل به سایر علوم نظیر روانشناسی نیست. رکن دوم در بطن پدیدارها وجود دارد. نوعی نظم و ثبات در رفتار گروهها هست که ما را مجاز می دارد تا گروهها را در عین دگرگون شدن اعضا ثابت الهیئه بدانیم. گوئي گروهها در عين دگرگون شدن اعضا ساختاري ثابت و منظم دارند و سِمت ها و شأنهاي اجتماعي معيني همواره در آنها ثابت مي ماند. (راين،1382، 205-203) مثلاً هویت یک تيم فوتبال یا کشور و قبیله در عين تغيير افراد آن ثابت مي ماند. راين مي گويد بسياري از تبيين هاي كل گرايانه كاركردي[13] نيز هستند يعني به هوياتي چون خانواده، طايفه، سازمانهاي كوچك و حتي جامعه مقولاتي چون هدف، مقصد و خواست را نسبت مي دهند.(راين، 1382، 202) بحث فردگرائي يا گل گرائي در تبيين به جواز يا عدم جواز تبيين هاي كاركردي در علوم اجتماعي هم ربط پيدا مي كند.
با مثالی از بحث های جاری کشورمان تفاوت فردگرائی و کل گرائی را بیشتر توضیح می دهیم. در میان اهل نظر کشورمان، نحوه استعمال برخی مفاهیم در آثار سید جواد طباطبائی نوعی رویکرد کل گرایانه به آنها را به ذهن خواننده متباتر می کند. به عنوان مثال به استعمال کلمات"ایران زمین"، "مناسبات نوآئین"، "زوال اندیشه"،"اندیشه جدید"و"آگاهی" در فراز زیر از مقدمه کتاب دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران(1382) دقت کنید:
مشکل اساسی دوره ای از تاریخ ایران زمین و تاریخ اندیشه که من "دوره گذار" نامیده ام، تعارض میان اندیشه سنتی و سرشت مناسبات نو آئینی بود که البته در ایران به دنبال زوال اندیشه، آگاهی از آن تعارض پیدا نشد و اگرگه گاه، در عمل مصالح "ملی" تأمین شد، در بی خبری به منطق اندیشه جدید بود....در این دوره، نظم کهن مناسبات ایران زمین با کشورهای دیگر با جهانی شدن این مناسبات در حال دگرگونی بنیادینی بود، اما آگاهی به این دگرگونی در قلمرو نظرامکان پذیر نشد. اندیشه تجدد و مناسباتی که بر شالوده آن استوار شده بود، در تعارض با اندیشه ای سنتی- که بیش از پیش با گذشت زمان دچار تصلب می شد- ونظام خودکامه متمرکز، منطق خود را در غفلت به آن، تحمیل می کرد.(طباطبائی، 1383، 15)
اگر دقت کنیم، درجملات یاد شده در جاهائی که کلمات مورد اشاره استفاده شده اند، صریحاً از فاعل انسانی این واژگان یاد نشده است، مثلاً به جای آنکه در قطعه فوق گفته شود "ایرانیانی که در عصر صفوی[به عنوان قطعه ای زمانی از دوره گذار] می زیستند، به تعارض میان مفاهیم سنتی و مفاهیم جدید آگاهی نیافتند", طباطبائی نوشته است" آگاهی به این دگرگونی در قلمرو نظر امکانپذیر نشد." در واقع خواننده خود باید این فاعل انسانی این عدم اگاهی را با توجه به اشارات نویسنده در جاهائی دیگر از کتاب "مردم ایران از زمان جنگ چالدران در دوره صفوی تا آستانه مشروطیت"، حدس بزند.بد نیست قسمتی از نقدمصطفی ملکیان بر نظریه انحطاط ایران طباطبائی را هم بیاوریم، چون موضع ایشان از برخی جهات شبیه موضع فردگرایان است. البته در این زمینه باید با کمال احتیاط سخن گفت، چون چنانکه خواهیم دید فرد گرائی شامل طیف وسیعی از عقاید است که احتمالاً تمام آنها مورد قبول ملکیان نیستند. ملکیان می گوید:
من با مشخص کردن مقطع تاریخی خاص، خواه آن مقطع آغاز فرمانروایی صفویان باشد یا هر مقطع دیگری[برای افول اندیشه و تصلب سنت]، مخالفم. کما اینکه پهنه جغرافیایی خاصی نیز – به‌گمان من – نمی‌تواند خاستگاه این انحطاط تلقی شود... ظهور این سلسله امری دفعی و تصادفی و بی‌ارتباط با گذشته نبوده است بلکه خود معلول سلسله‌ای از علل فرهنگی، سیاسی و اقتصادی بوده است؛ به‌ویژه اگر در ذهن و ضمیر انسان‌هایی که تحت سلطه این سلسله واقع شدند اوضاع و احوالی مساعد این سلسله پدید نیامده بود، نفس ظهور این سلسله امکان وقوع نداشت. به‌طور کلی به‌گمان بنده، در عرصه زندگی انسانی ظهور هیچ امر آفاقی یا عینی[14] غیر مسبوق به ظهور قبلی امور انفسی یا ذهنی[15] نیست.(ملکیان، مصاحبه با روزنامه یاس نو، شنبه 12مهر 1382، تأکید از نگارنده مقاله است.)
همینطور این نظر برخي اندیشمندان کشورمان مثل کاظم علمداری که تحت تأثير بحث ماركس در مورد استبداد شرقي، كم آبي و نياز به وجود قدرتي متمركز براي كنترل و حفاظت شبكه هاي آبي را علت غلبه حكومت هاي استبدادي در طول تاريخ درايران و كلاًشرق مي دانند و فراواني آب در اروپا را علت ظهور فئوداليسم و نظامهاي حكومتي غير متمركز در آن منطقه مي دانند، صبغه ای کل گرایانه دارد. بر اساس این نظر حتی در بررسی علل پیدایش فلسفه های عقل گرا در یونان و عدم پیدایش آن در ایران، تحول نظام کوچ نشینی وکشاورزی به شهرنشینی و تجارت آزاد در یونان و عدم رخداد این تحول در ایران، یعنی پدیده هائی کلی و اجتماعی، برجسته ترین عوامل اند.( ر.ك به علمداري،چاپ هفتم1381،فصل های دو تا پنج).
سه نوع برهان برای فردگرائي
در ادبیات بحث می توان سه رویکرد و سه نوع برهان را برای فردگرائی از هم تمییز داد. این سه رویکرد را به ترتیب رویکردها یا براهین هستی شناختی[16]، معرفت شناختی[17] و زبانی[18] می نامیم و در ذیل توضیحشان می دهیم:
1-رویکرد و برهان هستي شناختي: رویکرد اول به فردگرائي را رویکرد هستي شاختي می نامیم. براین اساس تمام هستی های اجتماعی را می توان به مرکباتی منطقی از افراد تحویل نمود.(لیتل،1381، 312) واتكينز در توضيح اين رویکرد مي نويسد اساس هستي شناختي فرد گرائي اين فرض است كه جامعه تنها از افراد و نه چيزي بيش از آنها تشكيل شده است.واقعيت هاي اجتماعي هم آفريده نگرش ها و اعمال افرادند. بر اين اساس كل گرائي هستي شناختي مثلاً از نوعي كه هگل بدان معتقد بود مورد مناقشه جدي است. هگل در كتاب پديدارشناسي روح بر اساس نوعي برداشت عرفاني در مورد تاريخ به نوعي ذهن تاريخي فراگير يا "عقل كل" مستقل از انسانهاي جامعه، اگرچه تبلور يابنده در آنها، معتقد بود كه در طول تاريخ تحقق مي يابد و موجب مشيت هاي تاريخي مشخصي براي اقوام و انسانهاي ادوار مختلف در حركت رو به پيشرفت تاريخ مي شود و اين ذهن فراگير را مطلق مي ناميد. واتكينز در مثالي مي گويد اگر نگرش هاي انسانهائي كه مسئول توليد مواد غذائي هستند، يا مغازه دارند و يا زنان خانه دار را در مورد دفترچه هاي جيره بندي ارزاق يا كوپن حذف كنيم، اين دفترچه ها چيزي جز تكه پاره هائي از كاغذ و مقوا نيستند.
برخي بر اساس اين فردگرائي هستي شناختي معتقدند اين كه پدیده های اجتماعي تنها از افراد تشكيل يافته ا ند، متناقض با اين باور كل گرايانه در تبيين است كه آنها را بايد از طريقي "به جز افراد" تبيين كرد؛ كوشش براي تبيين رفتارهاي فردي بر اساس واژگان اجتماعي ارجاع چيزي كه واقعاً وجود دارد به يك قالب جعلي است. این افراد از وجود شناسی به روش شناسی پل می زنند و می گویند چون پدیده های اجتماعی قائم به افعال افرادند، تبیین شان هم باید بر اساس افعال فردی صورت گیرد. یعنی اگر B متشکل از اشیائی از نوع A است، رفتارش هم تماماً توسط اوصاف اشیاء از نوع A تعین می پذیرد.
لیتل می گوید این نتیجه گیری نادرست است. کاملاً درست است که هویات اجتماعی قائم به فاعلان منفرد و رفتار آنهاست، ولی نمي توان از درستي تحويل وجود شناختي صحت تحويل معرفت شناختي را نتيجه گرفت. به علاوه همانطور که قبلاً هم گفتیم در پاره ای عرصه ها امکان وجود خواص نو ظهور منتفی نیست. به علاوه از نظر امکان عملی هم این نوع تحویل گرائی با مشکلاتی فراوان روبروست. به فرض که جمیع قوانین پدیده های کلان عقلاً از قوانین پدیده های فروتر قابل استنتاج باشد، ولی ممکن است این کار در عمل یا محال و یا نزدیک به محال باشد. به عنوان مثال از نظر فیزیکدانان عقلاً می توان مدارات یک منظومه خورشیدی فشرده را که بیست سیاره دارد از مواضع اولیه و اندازه حرکت ستاره ها و سیارات به دست آورد، ولی چنین استخراجی خارج از توان محاسباتی علم امروز است. در برخی موارد در میان ساختارهای مرتبه کلان و ماکرو نظم ها و روابط علی نیرومندی وجود دارند که تبیین پدیده های کلان را منحصراً بر حسب علل و نظم های کلان میسر می سازند و موجب خود مختاری تبیینی این عرصه ها می شوند. (ليتل، 1381، 320-317) خود واتكينز هم اعتراف كرده است اگرچه فرد گرائي هستي شناختي "مبنائي" براي اعتقاد به فرد گرائي روش شناختي در تبيين فراهم مي كند، لزوماً موجب انكار وجود يكسري قوانين اجتماعي مستقل و خودبنياد نيست. این مغالطه می تواند از سوی کل گرایان هم صادر شود، کما اینکه اگر گفته شود "كل مساوي مجموع اجزاء نيست" و چون وجود كل مساوي وجود اجزاء نيست، قوانين مربوط به كل هاي اجتماعي هم قابل تحويل به قوانين مربوط به اجزاء نيستند، در اينجا بازهم پرش از هستي شناسي به معرفت شناسي صورت گرفته است. با فرض پذيرش وجود كليت هاي اجتماعي مستقل از افراد مانند مفهوم "در آمد ملي" نمي توان وجود قوانين اجتماعي خود بنياد را نتيجه گرفت. ارنست ناگل[19] در كتاب ساختارعلم[20] مي گويد در فيزيك كليت هاي مستقلي وجود دارند بدون آنكه براي تبيين پدیده های فیزیکی به اتمها مشكلي پيش بيايد. (به نقل از دری، 1996، 55)
امکان تحویل جامعه شناسی به روانشناسی (نه روانشناسی اجتماعی) از نظر ناگل از جهت دیگری هم مورد تردید است. او در مقاله ای مشهور می نویسد دو شرط براي تحويل معرفت شناختي يك نظريه به نظريه اي ديگر وجود دارد: (الف) پيوند پذيري[21] تمام مفاهيم دو نظريه و (ب) استنتاج پذيري[22] مجموعه گزاره هاي نظري يكي از ديگري.(باربور، 1990، 166) بر این اساس اگر بپذيريم برخي از مفاهيم علوم اجتماعي نظير "دولت" يا "بازار" بر اساس مفاهيم روانشناسي و گرايشهاي افراد قابل تعريف نيستند، بر اساس شرط الف ناگل امكان تحويل علوم اجتماعي به روانشناسي وجود نخواهد داشت.
امروزه اكثر كل گرايان روش شناختي مانند مندولبام مي پذيرند كه پديده هاي اجتماعي از نظر هستي شناختي مبتني بر افعال و نگرش هاي افراد اند، ولي باز معتقدند پديده هاي اجتماعي و افعال و نگرش هاي افراد بر هم منطبق نيستند. از طرف دیگرمی گویند اين مسئله كه قوانين جامعه شناختي خودبنيادي وجود دارند به اين معنا نيست كه مي توان جامعه اي بدون افراد داشت. به نظر مندولباوم حتي كل گرايان دو آتشه اي مانند هگل چنين سخن بي معنائي نگفته اند.
برخي با توسل به رويكردي در رابطه ذهن-مغز استدلال کرده اند که ذهن ومغز به هم وابسته اند ولي عين هم نيستند، به همین ترتیب جامعه و افراد هم به هم وابسته اند ولي عين هم نيستند. به اين عقيده اين اشكال است كه تصور ذهن بدون مغز منطقاً ممكن است(مثل تصور ايده آليستي باركلي از ذهن) ولي تصور جامعه بدون افراد ممكن نيست و در نتيجه توسل به رويكرد فوق در رابطه ذهن-مغز به نفع كل گرائي بي حاصل است. (دری، 1996، 55)
رویکرد هستي شناختي به صورت دیگری هم از سوي واتكينز مطرح شده است: واتكينز مي گويد آيا جز اين است كه "افراد و منابع مادي آنها" تنها كنش گران و عوامل علي ملموس تاريخ هستند؟ از بديهيات است كه پاسخ منفي است؛ كل هاي اجتماعي چه وجود داشته باشند و چه نه قادر به "انجام هيچ کنشی" نيستند و نمي توانند بر رفتار ملموس و عيني انسانهائي كه برای توضیح رفتار آنها بکار می روند، تأثير بگذارند. بر اين اساس قول برخي اقتصاددانان مبني بر وجود جريان هاي خود انگيخته اقتصادي و نظر ماتریالیست های تاریخی مانند لنین بر وجود رابطه زیربنا و روبنا ميان شرايط اقتصادي و ابزار توليد، و انديشه ها و اعمال مردماني كه صاحب آن ابزار توليداند، نظري ناپذيرفتني است، چون برای هویاتی به جز انسانها در تاریخ نقش قائل است. هيچ گرايش اجتماعي به طريقي جز از طريق آدميان بر آنها تحميل نمي شود.
ارنست گلنر[23] در مقاله "تبيين در تاريخ[24]" در مقابل می گوید فردگرايان توجه ندارند طبايع انسانها وابسته به موقعيت های اجتماعي و تاريخي خاصي است كه انسانها در آن می زیند و طبيعتي مستقل از جامعه وجود ندارد. انسانها در جامعه شرطي مي شوند. فردگرایان می گویند که اين نقد بد فهمي در مورد فردگرائی است: شرطي شدگي وجود دارد، ولي اين شرطي شدگي توسط انسانها صورت مي گيرد. انسانهائی كه براي ايجاز در سخن گفتن در مورد آنها از واژگاني کلی نظير "جامعه" بهره مي جوئيم.
روايتي سومي هم از رویکرد هستي شناختي از سوي دوناگان[25] ارائه شده است. او معتقد است تنها از طريق "افكار" انسانها مي توان رفتارشان را تبيين كرد. شرايط زيست انسانها رفتارشان را تبيين نمي كند، بلكه تصور و فكري كه انسانها از شرايط شان دارند رفتارشان را تبيين مي كند. (4) فکر هم فقط در مورد افراد مصداق دارد نه بیشتر. از اينرو بر تأثير علل فيزيكي مثل شرايط اقليمي و آب وهوا در تاريخ و اعمال مردم يك منطقه غير مستقيم از طريق تأثير آن بر انديشه هاي مردم آن منطقه است. مثلاً اگر بخواهیم در مورد نسبت وجود استبداد و کم آبی در ایران سخن بگوئیم، اگر قائل به آن باشيم كه كم آبی بطور بی واسطه عامل ظهور استبداد در ايران بوده است، سخني ناروا گفته ايم، چون براي "كم آبي" هويتي مستقل از افکار انسانها قائل شده ايم.
2-رویکرد و برهان معرفت شناختی: اين رویکرد بر امتناع كسب معرفت در مورد جامعه بدون اتكا بر فردگرائي تأكيد دارد. قبلاً گفتيم نسبت جامعه و افراد مشابهت هائي با نسبت يك گاز و مولكولهاي آن دارد. با اين حال يك فیزیک دان دسترسي مستقيمي به خواص كلي يك گاز نظير حجم و فشار و دماي آن دارد و مي تواند اين خواص را بدون آگاهي در مورد شرايط مولكولهاي گاز اندازه گيري كند و به هم ربط دهد، حال آنكه يك تاريخ دان يا جامعه شناس دسترسي مستقيمي به خواص كلان جامعه يا تاريخ بدون اتكا بر افراد آن جامعه يا آن دوره تاريخي ندارد. ويژگيهاي انسانها و رفتاريشان مشاهده پذيرند[26]، ولي خواص كلان اجتماعي مشاهده پذير و در نتيجه معرفت پذير نيستند. به بيان واتكينز" شناخت نظري يك ساختار انتزاعي اجتماعي بايد مبتني بر داده هاي تجربي در مورد انسانهاي عيني و ملموس باشد." (به نقل از دری، 1996، 55) راه آزمون ديگري در مورد گزاره هاي علوم اجتماعي بجز تحقيق تجربي در مورد افراد آن اجتماع وجود ندارد. توسل به آزمون پذيري كل گرايان را در تنگنائي بد قرار مي دهد، چرا كه بسياري از آنها نظير ماركس و دوركيم مدعي تجربي و علمي بودن نظريه هاي خود هستند. آیا می توانیم در مورد هویات "اقتصاد کشاورزی" یا "فئودالیسم" که مورد استفاده مارکس بودند، بدون دسترسی به اعمال و رفتار و نگرش های انسانهائی که این مفاهیم را درمورد زندگی آنها بکار می بریم، پژوهش کنیم؟
كل گرايان امروزی در پاسخ مي گويند اولاً برخي از کلیات اجتماعي مشاهده پذيرند. مثلاً رژه يا جنگ هردو کلی هائي غير فردي ولي مشاهده پذيرند. نكته ديگر آنكه امروزه در علوم طبيعي هم برخي ترمهاي نظري مهم ولي مشاهده ناپذير وجود دارند، مثل ژن يا مفاهيم مربوط به ذرات بنيادي كه "ساخته" ذهن دانشمندان اند، ولی در توضیح و پیش بینی پدیده ها بسیار کارآمدند. به علاوه درست است که احكام علوم اجتماعي بايد از طريق پيش بيني و توضيح رفتار افراد تأئيد شوند، ولي از اين سخن به تنهائی منطقاً نفي وجود كل هاي اجتماعي نتيجه نمي شود.
3- رویکرد و برهان زباني یا معنائی:اساس اين رویکرد بحث معناداری در فلسفه زبان است و شاید یکی از الهام بخشان آن بحث پوزیویست های منطقی در مورد معناداری بوده باشد. (البته واحد معناداری در این بحث بر خلاف واحد معناداری پوزیتیویست های منطقی مفاهیم اند نه گزاره ها.) این رویکرد در مورد مفاهیم اجتماعی است. همانطور که گلدشتاين در مقاله ای[27]می گويد بر اساس این رویکرد کل گرائی در صورتی معنادار است که بتوان "مفاهیم مورد استفاده در تئوری علوم اجتماعی را کاملاً براساس علائق، افعال و اراده های افراد بشر تحلیل کرد."(به نقل از دری، 1996، 57 تاکید از نگارنده است.) بر این اساس باید بتوان مفاهیم کل گرایانه موجود در قوانین علوم اجتماعی را "از طریق ترجمه " به مفاهیم فردگرایانه حذف نمود. بنابر این آموزه مفهومی اجتماعی چون دانشگاه را باید بتوان بر حسب مجموعه ای از افراد و افعال که در آن دخیل اند، تعریف نمود. وبر، جامعه شناس مشهور آلمانی هم معتقد است راه دقیق صحبت کردن در مورد واژگان اجتماعی تعریف فرد گرایانه آنهاست. مشکل شکل رادیکال رویکرد زبانی آنست که امکان سخن گفتن در مورد برخی واژه های مهم علوم اجتماعی را از ما می گیرد. آیا کلماتی نظیر "نوزایش[28]" و "حکومت" را هم می توان به مفاهیمی درمورد افراد تحویل کرد؟ به نظر می رسد هیچ فهرست محدود و مشخصی از اعمال و نگرش های فردی که بتوان به مجموع آنها این کلمات را اطلاق کرد، وجود ندارد و گاهی مصادیق این کلمات از فرهنگی به فرهنگی دیگر تغییر می کنند. برخی فردگرایان پاسخ این مشکل را رویکرد آماری به کلمات کل گرایانه دانسته اند، مثلاً آنکه" طبقه فقیر" را جمع آماری افراد فقیر بدانیم. ولی باز هم مشکل در اینجا خود نمائی می کند و این رویکرد را در مورد بسیاری واژه ها نظیر "حکومت" به سختی بتوان بکار برد.
مندلباوم که یک کل گرای معتدل است می پذیرد یک ترجمه پذیری حداقلی لازم است، در غیر آنصورت هیچ راهی برای تأئید صحت گزاره های اجتماعی وجود نخواهد داشت. ولی از نظر او ترجمه کامل اگرچه"در اساس" می تواند ممکن باشد، ولی در عمل غیرکاربردی است. (دری، 1996، 57) مانند آن که بخواهیم مسیر یک گلوله توپ را براساس مفاهیم مربوط به مولکولهای آن شرح دهیم!. به علاوه نمی توان از امکان ترجمه پذیری در مفاهیم به امکان تحویل در قوانین پل زد. در این صورت دچار شکل دیگری از مغلطه آمیختن ساحت های مختلف تحویل با یکدیگر شده ایم.
استعمال کل گرایانه کلمات منحصر به مفاهیم مورد استفاده در علوم اجتماعی نیست.در ادبیات کلاسیک ایران و در اشعار بزرگانی چون مولانا، حافظ یا سعدی هم به نحوه ای از استعمال کلماتی نظیر "عقل" و "عشق" بر می خوریم که در نگاه نخستین به نظر می رسد گوینده هستی مستقل از افراد و کل گرایانه ای برای این هویات قائل است؛ مثل این بیت مولانا که در تمجید عشق و بیان نسبت آن با عقل گفته شده است:
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت
(مثنوی نسخه توفیق سبحانی،1378، بیت115)
یا این بیت از حافظ:
دل چو از پیر خرد نقل معانی می کرد عشق می گفت به شرح آنچه بر او مشکل بود
(به نقل ازحافظ نامه خرمشاهی،1378، 754)
بر اساس آنچه در بالا گفته شد، برای فهم درست دو بیت بالا باید آنها را به گزاره هائی در مورد افراد بر گرداند. بر این اساس بیت نقل شده از مولانا به چنین گزاره ای برگردانده می شود: "نیروی عشق در انسانها برتر و مهم تر از نیروی عقل در وجود آنهاست."و بیت حافظ هم به مشابه چنین گزاره ای ترجمه می شود: "انسانها به کمک احوال عاشقانه در وجودشان به معارفی پی می برند که به کمک قوای عقلانی شان به تنهائی قادر به دستیابی به آنها نیستد." اگر این تبدیل صورت نگیرد از نظر فردگرایان نحوه استعمال کلمات عقل و عشق در ابیات فوق نادرست خواهد بود. رویکرد فردگرایانه به این واژه ها کاملاً معقول است، چون عقل و عشق پدیده هائی فردی و نه جمعی هستند و اگر قرار باشد بر اساس علم امروز ابیات فوق از مولوی و حافظ را مود بررسی قرار دهیم، علمی که باید بدان توسل بجوئیم روانشناسی خواهد بود و نه علوم اجتماعی. و اشکالاتی که بر فردگرائی هستی شناختی و معنائی گرفته اند، شامل این موارد نمی شود.
تبصره ها و اصلاحات فرد گرائی
نکنه دیگری که باید به آن پرداخت آنست که برای تطابق با واقعیات علوم اجتماعی، فرد گرايائی امروزه دیگر به شکل خام و بسیط وجود ندارد، بلکه غالب فردگرایان اصلاحات و تبصره های زیر را از لوازم فردگرائی می دانند.(دری، 1996، 55-54):
1-رتبه بندي سطوح تبيين: امروزه فردگرايان عموماً مي پذيرند كه تبيينات كلان گاهي ممكن است درست و روا باشند. همانطور در فيزيك مي توان دماي يك گاز را بر اساس فشار و حجم آن در يك زمان مشخص تعيين كرد، مي توان وقوع يك انقلاب را (مانند انقلاب سال 1357 ايران) بر اساس تمايلات اقتصادي يا اجتماعي جامعه توضيح داد. ولي واتكينز مي گويد تاهنگامي كه ما نتوانيم دماي يك گاز را به اساس خواص مولكولهايش و وقوع انقلاب را به روانشناسي افراد تحويل كنيم، به شناخت "كامل" آنچه رخ داده دست نيافته ايم. پس فردگرايان با تبيين هائي از نوع تبيين هاي كلاني مانند مثال گاز و انقلاب در مقام "كاربرد" مشكلي ندارند، ولي معتقدند اين تبيين ها بهترين و رضايت بخش ترين نوع تبيين نيستند. در واقع اين "تبيين هاي ناتمام[29]" در نهايت بايد قابل تحويل به "تبيين هاي اساسي[30]"باشند. تبيين دماي گاز بر اساس فشار و حجم آن يك تبيين ناتمام و بر اساس خواص مولكولها يك تبيين اساسي است. (نامگذاري تبيين ناتمام و تبيين اساسي متعلق به خود واتكينز است.)
2-افراد بي نام[31]: راين مي نويسد ابهامي كه در مفهوم "فرد" وجود دارد و موجب خلط ميان فرد واقعي و فرد مثالي مي شد يكي از ريشه هاي كاذب نزاع ميان فردگرائي و كل گرائي است. (راين، 1382، 206) فردگرايان مي پذيرند ما درتبيين هاي فردگرايانه در علوم اجتماعي معمولاً نمي توانيم پديده ها را بر اساس شناخت كامل انگيزه ها و باورهاي تك تك افراد مشاركت كننده توضيح دهيم. آنچه مي توانيم مورد استناد قرار دهيم، گرايش هاي "معين افراد بي نام" است. حتي در "تبيين هاي اساسي" هم جز اين نيست. مدلي كه اين تبيين ها از نظر فردگرايان از آن سود مي جويند، مدل مكانيكي گرايانه ترموديناميك است كه در آن براي تبيين يك پديده فيزيكي اطلاع كامل از خواص تك تك ذرات مثلاً يك گاز مورد نياز نيست، بلكه يك ذره با يك سري خواص ميانگين به عنوان نماينده ساير ذرات در نظر گرفته مي شود. البته باز نمي توان انسانها را كاملاًمانند ذرات فرض نمود، چون به خصوص پژوهش هاي تاريخي بدون محاسبه تأثير افراد "خاص" نا ممكن اند. (دری، 1996، 54) مثلاً تاريخ ايران دوران هخامنشي و صفوي را بدون قائل شدن نقشی خاص به ترتيب براي كوروش و شاه عباس اول نمي توان مطالعه كرد. با اين حال مطالعه تاريخ هم تا حد زيادي بايد بر مبناي گرايشهاي انسانهاي بي نام صورت گيرد.
اصطلاحي كه ماكس وبر براي افراد بي نام بكار مي برد نمونه هاي خيالي[32] است. اگر بخواهيم به زبان وبر سخن بگوئيم، فردگرايان مي پذيرند براي مطالعه جامعه بايد به نمونه هاي خيالي توسل جست ونمي توان گرايش هاي تك تك افراد را مورد مطالعه قرار داد. نمونه خيالي وبري بر اساس سه محور در افراد جامعه ساخته مي شوند: (الف) معلومات[33] ونیات: یعنی مجموعه ارزشهائی که شخص بدان پایبند است و فرهنگ و اطلاعاتی که ساختار فکر وی را تشکیل داده است.(ب) گرايشها و (ج)روابط[34] اجتماعی .(سروش، 1379، 108-104 ) هر سه اين محورها مبتني بر ويژگي هاي افرادند و نه جامعه بطور مستقل. مثلاً نمونه آرماني "اخلاق پروتستان" در کتاب اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری وبر(تهران، 1382) بر اساس اين سه ويژگي در افراد يك جامعه پروتستان در عصر جديد بدست آمده است. اخلاق پروتستان نمونه ای خیالی است که در آن شغل دنیوی به مثابه تکلیف و ریاضت یک ارزش دینی برای کالونیستها و پیورتنها است که در بستر روابط اجتماعی قرون هفده و هجده موجب گرایش به کار سخت و افزایش ثروت نزد آنها می شود. افزودن ويژگي سوم یعنی روابط سبب مي شود به دام آنچه پوپر" اصالت روانشناسي" مي گويد نيفتيم، چرا كه افزوده سوم مقوله اي صد در صد اجتماعي است. با افزودن اين مقوله مي توان گفت اگرچه جامعه شناسي را نمي توان بر روانشناسي صرف بنا كرد، ولي امكان استحصال جامعه شناسي از روانشناسي اجتماعي كه در آن به به روابط ميان افراد هم در كنار معلومات و گرايشهاي آنها توجه مي شود، وجود دارد.(سروش، 1379،110-109)
3-نتايج ناخواسته اعمال یا خواص نو ظهور[35]: فردگرايان مي پذيرند گاهي رفتار انسانهائي كه يك جامعه را تشكيل مي دهند، نتايج و پديده هاي اجتماعي ناخواسته اي به دنبال دارد. كل گرايان ازمدتها قبل بر وجود پديده هاي اجتماعي ناخواسته تأكيد داشتند. واتكينز معتقد بود جامعه اگرچه از افراد تشكيل شده، ولي اوضاع جامعه لزوماً بازتاب دهنده گرايشات افراد يك جامعه نيست. به زبان ديگر، همانطور كه خواص ترموديناميكي يك گاز با خواص مكانيكي عناصر تشكيل دهنده آن متفاوت است، غالباً خواص و ويژگي هاي اجتماعي از لحاظ كيفي متفاوت از ويژگي هاي فردي افراد تشكيل دهنده جامعه است.(دری، 1996، 54) اگر بخواهيم به زبان فلسفه ذهني سخن بگوئيم، اين سخن واتكينز اذعان به وجود برخي خواص نوظهوردر پديده هاي اجتماعي نسبت به روانشناسي فردي است. براي پوپر به عنوان يك فيلسوف فردگرا(5) تتايج ناخواسته آنقدر مهم اند كه او جامعه شناسي را علم مطالعه نتايج ناخواسته اعمال آدميان مي داند و مي نويسد:
بايد اذعان كرد كه ساختار محيط اجتماعي ما، به مفهومي خاص مصنوع ادمي است و نهادها و سنت هاي آن نه كار خداست و نه طبيعت، بلكه نتيجه اعمال و تصميم هاي انسان است و با اعمال و تصميم هاي او تغيير مي كند. البته غرض اين نيست كه نهادها و سنت هاي مذكور همگي با قصد و آگاهي طراحي شده اند و بر مبناي نيازها، اميدها و انگيزه هاي ]افراد[ تبيين پذيرند. به عكس حتي نهادها و سنت هائي كه در نتيجه اعمال و آگاهانه و عمدي بشر به وجودآمده اند قائدتاً محصول فرعي و غير مستقيم و نامقصود و غالباً ناخواسته چنين اعمالند.( پوپر، 1377، 875)
4-موارد استثناء: در كنار تبصره هاي ياد شده، برخي فردگرايان حتي مي پذيرند كه وجود برخي پديده هاي اجتماعي را بر مبناي فرد گرائي نمي توان توضيح داد، بلكه در توضيح آنها توسل به مبنائي كل گرايانه ناگزير است. البته نظر اكثريت بر آن است كه اين استثنائات براي علوم اجتماعي آنقدر مهم نيستند كه موجب سنگين شدن شديد كفه تبيين به نفع كل گرايان شوند. دسته اول اين قبيل پديده ها، پديده هائي اند كه تنها به صورت آماري،نه به صورت فردي، موجودند. دسته دوم نمونه هاي استثنائي رفتار اجتماعي اندام وارانگارانه است. از نظر واتكينز مثلاً تغييرات يك جمعيت شادمان و در حال پايكوبي يا يك جمعيت وحشت زده و دچار بلوا را نمي توان بر اساس رفتار و تصميم افراد توضيح داد. البته نبايد اين موارد محدود را به كل علوم اجتماعي تعميم داد و به علاوه حتي اين دسته اخير از پديده ها هم شامل انسانهائي است كه از راه اندیشه به هم مربوط اند و در زمان و مكان از هم متمايزند، اگرچه ارتباط ميان اين افراد بدون برنامه ريزي و آشفته است. اين پديده ها مشابه پديده هاي آشوبناك در فيزيك، مثلاً تغييرات هوا شناسي، هستند كه براي مطالعه آنها فيزيك امروزه آشوب بوجود آمده است.
نکته پایانی
بر اساس بحث هائی که تاکنون کردیم می توان گفت فردگرائی روش شناختی با دیدگاه عامتری در فلسفه علم مربوط است که کارش بررسی نسبت میان عرصه های همجوار تحقیق است، همان که برنامه تحویل گرائی نام گرفته است. (6) نکته ای که در پایان مقاله اشاره مختصر به آن مفید به نظر می رسد آنست که امروزه شرط خفیف تری به جای تحویل گرائی در تبیین نشسته است که رقیب پر جذبه ای برای آن محسوب می شود و آن عبارت است از قاعده ابتناء یا ترتب[36]. "ابتناء" آموزه ای است در باب نسبت های حاصله میان نظم ها و احکام دو عرصه مختلف، مثلاً عرصه پدیده های کلان و پدیده های خرد. بر اساس این آموزه، رویکرد فرد گرائی هستی شناختی کاملاً مورد قبول است، ولی تحویل معنائی و تحویل تبیینی مورد انکارند. ابتناء یک مرتبه از توصیف بر مرتبه ای دیگر بدین معنا است که جمیع دگرگونی های مرتبه کلان مبتنی بر دگرگونی پدیده های مرتبه پائین تر است. به قول دیوید لوئیس:
ابتنا نافی دگرگونی خودسرانه است... وقتی می گوئیم این چیز بر آن چیز مبتنی است، معنایش این است که تغییری در این روی نمی دهد مگر آنکه تغییری در آن روی دهد.(لوئیس، 1983، 124 به نقل از لیتل، 1381، 326(
آموزه ابتنا دلالتی بر این امر ندارد که استخراج نظم های کلان از نظم های فروتر کاری ممکن یا مطلوب است و تا حدودی تأئید کننده دیدگاهی است که قائل به خود مختاری امر اجتماعی است و به علاوه در آن می توان به نظم های "نوظهور" اجتماعی باور داشت. به قول لیتل تمام این مزایا سبب می شود با توسل به قاعده "ابتناء" به خوبی بتوان نسبت میان پدیده های فردی و جمعی را بدون افتادن به دام تحویل گرائی توضیح داد. بر این اساس پدیده های جمعی مبتنی بر افعال و اعتقادات فردی اند ولی لازمه این امر آن نیست که مفاهیم اجتماعی یا تبیین های اجتماعی را به مفاهیم و تبیین های فردی تحویل کنیم. (لیتل، 1381، 329-322(
علوم اجتماعی، معرفت هائی درجه اول هستند که در آن عالمان در مورد پدیده های اجتماعی نظریه پردازی می کنند و فلسفه علوم اجتماعی معرفتی درجه دوم است که در آن فیلسوفان یا عالمانِ فیلسوف به تحلیل روش شناسی و هستی شناسی علوم اجتماعی می پردازند. در این مقاله کوشیدیم نشان دهیم موضعی که یک عالم در معرفت درجه دوم فلسفه علوم اجتماعی در مورد فردگرائی و کل گرائی بر می گزیند، بر نحوه نظریه پردازی او در مورد پدیده های اجتماعی تاثیر مستقیم دارد و از اینرو تامل در آن شایسته و بایسته است.
يادداشت ها
1.در زبان فارسي روزمره گاهي مي گوئيم "جوّ به گونه اي است كه نمي توان فلان سخن را گفت." جمع گرايان و فرد گرايان احتمالاً دو رويكرد متفاوت در تفسير كلمه جوّ خواهند داشت.يك جمع گراي روش شناختي هگلي يا ماركسي مي گويد "جوّ يك جامعه" وجودي مستقل از عقايد يكايك افراد ان جامعه دارد و آنها را به كارهائي سوق مي دهد. يك فردگراي پوپري مي گويد جوّ چيزي جز بر هم نهاده عقايد و رفتارهاي يكايك افراد در آن محيط خاص نيست و وجود مستقلي ندارد. اين مثال را از صفحه 112 كتاب درسهائي در فلسفه علم الاجتماع دكتر سروش وام گرفته ام.
2.براي مطالعه نقدهاي پوپر از منظر يك فيلسوف ليبرال بر كل گرائي روش شناختي و آراء افلاطون، هگل و ماركس در اين باب باب ر.ك به جامعه باز و دشمنان آن، 1377، ترجمه عزت الله فولادوند، نشر خوارزمي. اين كتاب توسط جلال الدين اعلم هم به دقت به فارسي ترجمه شده است. همچنين ر.ك به متن انگليسي:Carl Popper,The Poverty of Historicism, 1976,ninh impression, Routledge & Kegan Paul, London در مورد هايك ر.ج به: F.A Hayek, The Counter-Revolution of Science. Glencoe, III., 1952.
3.مقاله دبليو.اچ.دري W.H.Dray)) در دايره المعارف فلسفه پل ادوارز كه در قسمت كتاب شناسي مشخصات كامل آن آمده است، قبلاً با مشخصات زير به فارسي برگردانده شده بود: و.ه.دري، 1375، "كل گرائي و فرد گرائي در تاريخ و علوم اجتماعي" در فلسفه تاريخ، مجموعه مقالات از دايره المعارف فلسفه به سرپرستي پل ادواردز، ترجمه بهزاد سالكي، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي. متأسفانه ترجمه مقاله در برخي قسمت ها همراه نواقص و بدفهمي متن بود که جز در صورت مقابله با متن اصلي انگليسي قابل استفاده نبود و از اينرو ترجمه مذكور بطور كامل با متن اصلي مقابله شد؛ می توان گفت آنچه كه در اين مقاله مورد استفاده قرار گرفته ترجمه مشترك اينجانب وآقاي سالكي است.
4.مولانا نیز قولی به این مضمون دارد که: "ای برادر تو همان اندیشه ای مابقی تو استخوان و ریشه ای/ گرگلست اندیشه توگلشنی وربود خاری، تو هیمه گلخنی"(مثنوی معنوی، تصحیح توفیق سبحانی،نشر روزنه، دفتر دوم، ابیات 279- 278)
5.پوپر در روش شناسي فيلسوفي فردگرا محسوب مي شود. (ر.ك به مقاله" ابهام زدائي از منطق موقعيت"، علي پايا، نامه علوم اجتماعي، شماره 28، ص16) با اين حال او در كتاب جامعه باز ميان دو اصطلاح تفكيك قائل مي شود: "اصالت روانشناسي" و "فرد گرائي" روش شناختي. پوپر خود را معتقد به فردگرائي روش شناختي مي داند، حال آنكه با اصالت روانشناسي مخالف است. جان استوارت ميل به اعتقاد پوپر از معتقدان به اصالت روانشناسي بوده است و اعتقاد داشته قوانين حاكم بر جامعه، من جمله قواعد حاكم بر جامعه شناسي بايد در نهايت به قوانين روانشناختي خاصي- مثلاً اين قانون كه انسان در پي پيشرفت است- تحويل شوند. پوپر مانند ماركس جامعه شناسي را از روانشناسي– لااقل در برخي جهات- مستقل مي داند و ماركس را به خاطر استقلالي كه براي جامعه شناسي نسبت به روانشناسي قائل شد مي ستايد. (پوپر، 1377، 873-867)
6.باربور می نویسد سه گونه تحويل را مي توان از هم تمييز داد: (الف) تحويل روش شناختي به عنوان يك راهبرد پژوهشي؛ (ب) تحويل معرفت شناختي به عنوان ارتباط ميان نظريه ها؛ (ج) تحويل وجود شناختي به عنوان ديدگاهي در مورد واقعيت. باربور مي گويد اين اقسام تحويل متضمن ادعاهاي متفاوتي هستند، اگرچه بسياري از مؤلفان بدون توجه از يكي به ديگري مي پرند. اينكه ما يك كل پيچيده را به واحدهاي كوچك تري كه بررسي آنها راحت تر است تقسيم كنيم، يك راهبرد مفيد براي پژوهش است بدون آنكه متضمن ادعاي معرفتي يا وجودي خاصي باشد.(تحويل به عنوان راهبرد) اگر گفته شود قوانين يا نظريه هاي يك سطح از علوم قابل اشتقاق از قوانين يا نظريه هاي سطح پائين تر از خود هستند، ادعاي امكان تحويل معرفت شناختي شده است؛ به عنوان مثال استنتاج قوانين مربوط به حجم، فشار و دماي يك گاز ساده از قوانين مكانيكي حاكم بر حركت مولكولها تحويل معرفت شناختي است.(تحويل معرفت شناختي) مدعاي تحويل وجودشناختي هم در مورد نوع هویاتی است كه در عالم وجود دارند و بر آن است كه وجود كل از وجوداجزاء تشكيل يافته است.(باربور، 1990، 168-165)
كتاب شناسي
·پايا، علي، "ابهام زدائي از منطق موقعيت(بخش دوم)" در نامه علوم اجتماعي، شماره 28، پائيز 1385.
·پوپر، كارل ريموند، چاپ دوم 1377، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: انتشارات خوارزمي.
·خرمشاهی، بهاء الدین، چاپ دهم 1378، حافظ نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدی و ابیات دشوار حافظ، انتشارات علمی و فرهنگی.
·سروش، عبدالكريم، چاپ سوم 1379، درسهائي در فلسفه علم الاجتماع، تهران: نشر ني.
·سروش، عبدالکریم، مقاله در همایش دین و مدرنیته در 25 مرداد1385با عنوان"دین در دوران مدرن به کجا می رود؟"، به نقل از سایت رسمی اطلاع رسانی و نشر آثار دکتر عبدالکریم سروش به آدرس:www.drsoroush.com.
·طباطبائی، سید جواد،چاپ سوم 1382، تأملی درباره ایران، جلد نخست، دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران، نشر نگاه معاصر
·علمداري، كاظم، چاپ هفتم 1381، چرا ايران عقب ماند و غرب پيشرفت؟، تهران: نشرتوسعه
·ليتل، دانيل، چاپ دوم 1381، تبيين در علوم اجتماعي، ترجمه عبدالكريم سروش، تهران: مؤسسه فرهنگي صراط.
·ملکیان، مصطفی، مصاحبه با روزنامه یاس نو، شماره 172، سال اول، شنبه 12 مهر 1382 با عنوان "مروری بر نظریه انحطاط ایران، پاره نخست". ر.ک به وبلاگ معنویت و عقلانیت درباره آراء و سخنرانی ها و مصاحبه های مصطفی ملکیان با آدرس: www.manaviat.blogfa.com.
·مولانا، جلال الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، تصحیح توفیق ه.سبحانی، چاپ اول 1378، نشر روزنه.
·Dray,W.H,1996, "Holism and Individualism in History and Social Science" in The Encyclopedia of Philosophy, General Editor: Paul Edwards
·Little, Daniel.E, 2003, "Philosophy of the Social Science" in The Cambridge Dictionary of Philosophy, second Edition, General Editor: Robert Audi.
·Barbour, Ian, 1990, Religion in an Age of Science.
·A Dictionary of Philosophy, Edited by Anthony Flew & Stephen Priest, 2002, Pan Books.
