نویسنده: لرنا اکمکچی‌اوغلو
برگردان: میثم بادامچی
مقدمه مترجم: بحث وضعیت ارامنه در ترکیه و جمهوری آذربایجان همواره بحث داغی در افکار عمومی این کشورها بوده است، مباحثی که گاهی دامنه‌اش به ایران هم کشیده می‌شود. آنچه در ادامه می‌آید، ترجمه‌ی برش‌هایی از «پیش‌گفتار» و «فصل چهارم» کتابی به قلم لرنا اکمکچی‌اوغلو، پژوهشگر ارمنی ترکیه‌ای، در مورد وضعیت هویت ارمنی در ترکیه مدرن است. خانم اکمکچی اوغلو فارغ التحصیل دانشگاه بوغازایچی استانبول، و در حال حاضر پژوهشگر تاریخ در دانشگاه ام آی تی آمریکا است. عنوان کتاب از این قرار است که ترجمه‌‌اش می‌شود: بازسازی هویت ارمنی: محدودیت‌های تعلق در ترکیه‌ی پسانسل‌کشی.
Lerna Ekmekcioglu. 2016. Recovering Armenia: The Limits of Belonging in Post Genocide Turkey, Stanford University Press.
ارمنیان جهان ۲۴ آوریل هرسال را به یاد کشتار و تبعید اجباری ارامنه در آناتولی ترکیه در سال ۱۹۱۵ روز «فلاکت بزرگ» (Meds Yeghernبه ارمنی) می‌نامند و با برگزاری مراسم در کشورهای گوناگون می‌کوشند یادش فراموش نشود.[1]
اکمکچی‌اوغلو می‌گوید در نگارش این کتاب تمرکز خود را عمدتا برارامنه‌ی «استانبول» گذاشته، شهری که در آن درس خوانده، اکثر ارامنه‌ی ترکیه در آن زندگی می‌کنند، و بیشترین جمعیت روشنفکرانی را دارد که در این سال‌ها برغم همه‌ی محدودیت‌ها در زمینه‌ی جایگاه هویت ارمنی در ترکیه تاملات نظری ویا فعالیت‌های کنشگرانه کرده‌اند. ما با ترجمه این مقاله می‌کوشیم نگاه ارامنه در مورد ظلم‌هایی که بر ایشان در طول جنگ جهانی اول و سالهای پس از آن رفته را بازتاب دهیم. قضاوت نهایی تاریخی در مورد استدلال‌های نویسنده با خوانندگان است.
برشی از «پیش‌گفتار»[2]
همزمان که دارم نگارش این کتاب را در اوایل سال ۲۰۱۵ به پایان می‌برم، سازمان‌هایی مختلف، چه ارمنی و چه غیرارمنی، در حال تدارک یادبود صدمین سالگرد نسل‌کشی ارامنه [در سراسر جهان]در قالب ویژه برنامه ها، یادبودها و کنفرانس‌های ویژه هستند. می‌شود پیش‌بینی کرد بخش مهمی از این مراسم‌های پاسداشت بر «مسئله‌ی انکار» تمرکز خواهند کرد. جمهوری ترکیه تاکنون از اعتراف به نقش خود در پایان دادن قاطع به حضور جمعی/گروهی ارامنه‌ی عثمانی در سرزمین مادری خود [خصوصا شرق ترکیه] امتناع کرده است. انکار رسمی استفاده از عبارت «نسل‌کشی» از سوی دولت ترکیه در ارجاع به «کوچاندن‌‌های اجباری» در دوره‌ی جنگ بدست دولت [وقت] عثمانی، مدت‌هاست که کانون توجه سیاست‌های [هویت‌گرایانه] ارمنی، به‌ویژه در میان جمعیت‌های دیاسپورای ارمنی در کشورهای مختلف بوده است؛ دیاسپورایی که از نظر تاریخی عمدتاً در نتیجه پراکندگی اجباری ارامنه در جهان [به دنبال وقایع جنگ جهانی اول] به وجود آمده‌اند. فرزندان و نوادگان بازماندگان وقایع ۱۹۱۵ هرسال گردهم می‌آیند تا یاد مردگان و کشتگان آن ایام را گرامی دارند و با دعوت از جهان به مشارکت در یادبود، بر خواسته‌ی پرسابقه‌ی عدالت و پاسخگویی در این زمینه تاکید کنند.
در میان جمعیت‌های ارمنی جهان، ولی یک استثنا هست که صدمین سالگرد [وقایع ۱۹۱۵] را همچون بقیه گرامی نمی‌دارد. ارمنی‌های ترکیه در این زمینه، نقریبا مانند بسیاری دیگر از جنبه‌های زندگی خویش، متمایز از بقیه ارامنه‌ی جهان رفتار می‌کنند. برخلاف دیگرارمنی‌های جهان، آنها در ترکیه زندگی می‌کنند؛ ذیل دولتی که [از رفتاری که با ارمنه در جنگ جهانی اول شده] عذرخواهی نمی‌کند. [چنانکه در این کتاب توضیح خواهیم داد] حکومت جدید ترکیه حضور ارامنه را همواره همچون مشکل/مسئله‌ای دیده؛ برغم اینکه درحال حاضر تنها حدود شصت‌هزار ارمنی در ترکیه‌ی حدودا ۷۵ میلیونی[3] زندگی می‌کنند.
یک ویژگی دیگر ارامنه‌ي ترکیه آنست که تاریخ آنها هم مورد غفلت پژوهشگران دانشگاهی بوده، و هم خود اعضای باهمستان ارمنی در مورد تاریخ‌شان کمتر نوشته‌اند. بر خلاف سایر جمعیت‌های مهم ارمنی دیاسپورا مانند ارامنه‌ی آمریکا، ارامنه‌ی فرانسوی ویا لبنان که گذشته آنها موضوع کاوش‌های دانشگاهی گوناگون بوده، ارامنه‌ی شهروند ترکیه برای مدت‌های طولانی از توجه محققان دور بوده‌اند. مهمترین دلیل این غفلت البته رابطه‌ی دشوار و متلاتم دولت ترکیه با گذشته‌ی خویش است. تاریخ هر جمعیت اقلیتی، و نه فقط جمعیت ارامنه [ي ترک]، معمولاً ابتدا توسط خودی‌ها نوشته می‌شود و بعداً به دیگران و غیرخودی‌ها تسری می‌یابد. ولی با در نظر گرفتن تبعیض مستمری که جمعیت ارمنی در ترکیه با آن مواجه بوده است، زایش چنان «مورخان خودی» در میان آنها آسان نیست. مثلا، دانش‌آموزان در مدارس اقلیت ارامنه در ترکیه اجازه‌ي یادگیری تاریخ ارمنی [یعنی تاریخ قومی خودشان] را ندارند.
طبق قانون، دانش‌آموزان در ترکیه (چه مدارس دولتی، چه خصوصی، و چه مدارس اقلیت) فقط می‌توانند تاریخی را بیاموزند که در کتاب‌های درسی به شکلی مرکزی توسط وزارت آموزش و پرورش تهیه شده است. تاریخ کتاب‌های درسی نمایانگر دیدگاه دولت است. منظور از «تاریخ ترکیه» در متون درسی مدارس «تاریخ ترکها» است، دیدگاهی که [متاسفانه] تا به امروز اکثر مورخان تاریخ ترکیه، چه در داخل کشور و چه خارج، طرفدار آن بوده‌اند. «ترک» در این استعمال، مردم غیرمسلمان و غیرترک[زبان] ترکیه را بیرون می‌گذارد. در کتاب‌های رسمی اقلیت‌ها [ی مسیحی] معمولا به عنوان خائنانی ترسیم میشوند که درکمین ایستاده‌اند تا به محض پیدا شدن فرصت از پشت به دولت میزبان خود خنجر بزنند. علاوه براین، در مدارس اقلیت، درس تاریخ تنها مجاز است توسط شهروندان ترک‌تباری که به هیچ اقلیت مذهبی تعلق ندارند، تدریس شود. و به اینها اضافه کنید تنش ادامه‌دار میان حکومت ترکیه [و آذربایجان] و ارامنه در سراسر جهان را (ترکیه [و جمهوری آذربایجان] با دولت ارمنستان هیچ روابط دیپلماتیکی ندارند)؛ وضعیتی که دست در دست هم داده تا ارامنه‌ی ترکیه [و جمهوری آذربایجان] را از داشتن و نگاشتن تاریخ خود محروم کند.
پس این کتاب که موضوعش «تاریخ ارامنه‌ی ترکیه پس از نسل‌کشی [۱۹۱۵]» است، اهداف چندگانه‌ای دارد. هدف اول کتاب آنست که در آستانه‌ی یادبود و پاسداشت صدمین سالگرد نسل‌کشی ارامنه، گفت‌وگوی جهانی درباره‌ی این رخداد را به کسانی/قربانیانی بسط دهد که نه تنها [پدرانشان] از نسل‌کشی جان سالم بدر بردند، بلکه خودشان همچنان در جمهوری ترکیه، یعنی کشوری که با بی‌میلی میزبان ارامنه‌ی باقی‌مانده بوده است، زیسته‌اند. هدف دیگر مشخص کردن جایگاه ارمنیان در ترکیه، جایگاه ارمنیان ترکیه در میان ارامنه‌ی سراسر جهان، و برجسته کردن جایگاه زنان و فمینیست‌های ارمنی در هردو گروه است. این کتاب ادای دین و احترام من به دوام‌آوری ارامنه‌ی ترکیه در مواجهه با چالش‌های متعددی است که در قرن گذشته با آن مواجه بوده‌اند. این کتاب البته چیزی بیش از تصحیحی متواضعانه بر روایت غالب نیست.[...]
برش از فصل چهارم: «آیا یک ارمنی می‌تواند ترک هم باشد؟»[4]
در دو دهه‌ی نخست پس از معاهده لوزان [در سال ۱۹۲۳][5] مردم ترکیه تحولات عمیقی را از سر گذراندند. ۱۳اکتبر ۱۹۲۳، آنکارا پایتخت جدید کشور شد و ۲۹ ام اکتبر همان سال اعلام جمهوری شد. ۹ ماه بعد هم اولین قانون اساسی جمهوری ترکیه تصویب شد و تا زمان مرگش در سال ۱۹۳۸ مصطفی کمال آتاتورک رئیس‌جمهوری جدید ترکیه باقی ماند. در این مدت ترکیه یک نظام تک‌حزبی ذیل اداره‌ی «حزب جمهوری‌خواه خلق» [پدر ج ه پ امروزین، حزبی که آتاتورک تاسیس کرد] بود؛ انتقاد از دولت مخالفت محسوب می‌شد و ایستادن در برابر سیاست‌های رسمی، حتی به صورت میانه‌روانه، قابل پیگرد بود.
در این میان اصل ۸۸ اولین قانون اساسی ترکیه تعریف می‌کرد که «ترک» چه کسی است. درمتنی که به عنوان پیش‌نویس برای اولین بار به مجلس کبیر ارائه شد، اصل ۸۸ تکرار اصلی مشابه در اولین قانون اساسی حکومت عثمانی درسال ۱۸۷۶ بود، با این تفاوت که اینجا کلمه‌ي «عثمانی» با «ترک» جایگزین شده بود:
[اصل ۸۸:] «اهالی [کشور جدید] ترکیه، صرف نظر از تفاوت‌هایشان در دین و نژاد، ترک (Türk) خوانده میشوند.»[6]
خواندن این بند در صحن مجلس با موجی از بحث و جدل همراه بود: مثلا این سئوال مطرح شد که آیا «ترک بودن» (تورکلوک) «قومیت» است، یا «شهروندی و تابعیت»؟... یکی از نمایندگان [روزنامه‌نگار/روشنفکر] با نام جلال نوری ایلری از جمله‌بندی ارائه شده در پیش‌نویس اصل ۸۸ در همان شکل دفاع کرد و گفت این بند قرار نیست تعریفی قوم‌مدارانه از ترک بودن/ملیت ترک، ارائه دهد. همو با پیشنهاد یکی دیگر از نمایندگان مجلس برای افزودن شرط «دارا بودن فرهنگ ترکی» برای تعریف ترک بودن در قانون اساسی مخالفت کرد. استدلال [جالب] جلال نوری آن بود که اضافه کردن چنان توضیحی با بند ۳۹ معاهده‌ی لوزان مغایرت دارد که می‌گفت «اتباع ترکیه متعلق به اقلیت‌های غیرمسلمان از حقوق مدنی و سیاسی مشابه مسلمانان برخوردار خواهند بود» و «همه مردم ترکیه، بدون توجه به تفاوت‌های دینی، در برابر قانون برابر خواهند بود.»[7] ماده ۳۷ معاهده‌ی لوزان هم دولت ترکیه را موظف می‌کرد که نباید هیچ قانونی که با بندهای مربوط به [حقوق] اقلیت‌ها در معاهده مغایرت داشته باشد تصویب کند.
[مذاکرات مجلس موسسان قانون اساسی ۱۹۲۴ در باب رابطه‌ی ترک و ارمنی بودن]
همزمان با جاری بودن این مباحث پرتنش در میان نمایندگان، حمدالله صوفی تانری‌اُوَر[8]، نماینده‌ی استانبول، راه حلی ارائه کرد. تانری‌اُوَر سخنرانی مبسوط خود علیه شمول‌گرایی پیش‌نویس [به نفع اقلیت‌های دینی غیرمسلمان] را با تأکید بر «مقاومت ملی» اخیر [در آناتولی] و شرایط حساس زمانه آغاز کرد و گفت: «ما به تازگی یک مبارزه‌ی بسیار سخت را [برای استقلال] پشت سر گذاشته‌ایم و امروز هم کسی نمی‌تواند بگوید این مبارزه تمام شده است. به همین سبب پاک کردن تمایز بین غیرترک‌ها و ترکها در قانون (تمایزی که پیشاپیش در واقعیت وجود دارد) به صلاح نیست و مخاطره‌آمیز است.
وی همچنین افزود ازنظر تئوریک «ترک شدن غیرترک‌ها [منظور غیرمسلمانان]» ناممکن نیست، اگرچه برای تحقق این امر داوطلبان باید شرایطی را کسب کنند. تانری‌اُوَر یهودیان فرانسه را مثال زد[9] که کاملاً در فرهنگ فرانسوی آسیمیله شده بودند و بنابراین فرانسوی بودند. شاهد همگونسازی و آسیمیله شدن آنها در نظر تانری‌اُوَر آن بود که یهودیان فرانسه «زبان خود را فراموش کرده بودند و مدارس جداگانه [به زبان غیرفرانسوی] نداشتند.» البته یهودیان فرانسه همچنان تبار یهودی خود را به یاد می‌آوردند و نسب خویش را یهودی می‌دانستند، اما از نظر «فرهنگی» فرانسوی شده بودند و حساسیت‌ها [و ویژگی‌های فرهنگی] فرانسوی کسب کرده بودند.»
تانری‌اُوَر مثال شخص یهودی ترکی را زد که زمانی همکلاسی او بود و اخیراً [در آستانه تشکیل جمهوری] از او پرسیده بود که برای «ترک شدن» چه کاری لازم است انجام دهد؟ تانری‌اُوَر به دوست خود گفته بود اگر یهودیان ترکیه [عثمانی سابق] صحبت به زبان یهودی‌ِ اسپانیایی (زبان کشوری که ایشان را [چند قرن قبل از امپراطوری اسپانیا به عثمانی] اخراج کرده بود کنار بگذارند، زبان این سرزمین [ترکی] را بپذیرند، و مدارس [ملی ترکیه به زبان] ترکی را همچون مدارس خود بدانند [و بچه‌هایشان را به مدارس به زبان قومی نفرستند]، «ترک» خواهند شد؛ دقیقا همانطور که یهودیانِ فرانسه فرانسوی شده بودند و یهودیان انگلیسی، انگلیسی [و الی آخر].
تانری‌اُوَر پرسید «اما تا زمانی که یهودیان در ترکیه این کارها را انجام نداده‌اند، آیا می‌توان ایشان را صرفا با وضع قانون [بند پیشنهادی در قانون اساسی، ترک و] غیریهودی کرد؟» تعداد زیادی نمایندگان در صحن مجلس فریاد زدند، «نه»! تانری‌اُوَر در بخش دیگری از سخنرانی خود به موضوع ارامنه پرداخت که به گفته‌ی او با ترکها در صلح و آرامش زندگی می کردند، ولی «پروپاگاندا و فرقه‌گرایی» آنها را به این باور رسانده بود که با ترکها تفاوت دارند و خواستار تشکیل حکومتی جداگانه برای خود شده بودند. او سپس به ارامنه (البته ارامنه‌ی فرضی، چون هیچ ارمنی واقعا در صحن مجلس حضور نداشت) رو کرد و گفت: «مدارس خود [به زبان ارمنی] را ببندید، ارمنی بودن[به عنوان هویت ملی متمایز] را رها کنید و فرهنگ ترکی را بپذیرید تا ما هم شما را «ترک» خطاب کنیم.»[10]
در رویکرد تانری‌اُوَر ترک بودن و ارمنی بودن (ویا ترک بودن و یهودی بودن، الی آخر) را متقابلا ناسازگار باهم می‌دانست. نکته قابل توجه آنست که استدلال اصلی او برای «تمایز‌گذاری» بین ترکها و غیرترک‌ها (ارامنه، یهودیان...] دین، نژاد یا قومیت ایشان نبود، بلکه زبانی بود که صحبت می‌کردند و این واقعیت که آنها آنزمان مدارس جداگانه و مخصوص به خود داشتند؛ یعنی دقیقاً آزادی‌هایی که اهل ذمه [اهل کتاب] در امپراطوری عثمانی از آن برخوردار بودند، و حتی پس از سیاست‌های مدرنیزاسیون و تمرکزگرایی که از نیمه‌ي قرن نوزدهم در عثمانی اجرا شد (اصلاحات موسوم به تنظیمات) تغییری نکرده بود.[11] به علاوه اینها حقوقی بودند که ترکیه با امضای معاهده‌ی لوزان برای در مورد اقلیت‌های خود متعهد شده بود. ولی دراینجا، یهودیان و ارامنه از سوی تانری‌اُوَر [و روشنفکران و سیاسیون همفکر او] متهم میشدند که با تاکید بر حقوقی که در «نظام ملت» عثمانی داشتند و حقوقی که برای ایشان به عنوان اقلیت در چارچوب معاهده‌ی لوزان پذیرفته شده بود، بر طبل گروه‌گرایی و فرقه‌گرایی می‌کوبند. سخنرانی تانری‌اُوَر طلیعه‌ی موضع سالهای بعد نخبگان سیاسی و جریان اصلی ملی‌گرایی در ترکیه بود که درباره‌ی حقوقی که به اقلیت‌ها در چارچوب معاهده‌ی لوزان داده شده است به دید«امتیازات» [و زیاده‌خواهی] می‌نگریست، و در نتیجه‌ي آن اقلیت‌ها مجبور شدند ازبرخی از این حقوق‌شان در سال ۱۹۲۶ «صرف نظر» کنند.
چنانکه از سخنان تانروی‌اور درباره یهودیان فرانسوی به عنوان اقلیت نمونه (و به تبع آن فرانسه به عنوان کشور/میزبان نمونه در بحث اقلیت‌ها) آشکار است، الهام‌گر ترکیه جدید در بحث شهروندی مدل ضدباهمستانگرا/ضدکامیونیتاریان و جمهوری‌خواه فرانسوی بود، و نه مدل لیبرال [و آنگلوساکسونی] ویلسونی که محققان معاصر [چون ویل کیملیکا و ایریس ماریون یونگ] از آن به عنوان «شهروندی چندفرهنگ‌گرا» ویا «شهروندی گروه جدایش‌یافته» [جدایش‌یافته بر اساس گروه] دفاع می‌کنند.[12] پس از آنکه انقلاب فرانسه «جامعه‌ی سازمان یافته براساس سلسله مراتب» را نابود کرد، یهودیان فرانسه دارای حق برابر شهروندی با سایر فرانسویان شدند؛ البته به این شرط که جمعیت یهودی از امتیازات ویژه‌‌ای که پیشتر داشت (مشخصا خودگردانی گروهی و صلاحیت خاخام‌ها برای قضاوت در امور مدنی یهودیان)، چشم‌‌پوشی کند.[13] در این نوعی از نظریه‌ی سیاسی [که فرانسه و ترکیه به دنبال آن رفتند]، تحقق برابری مساوی است با بی‌ربط ساختن خاستگاه‌های اجتماعی، دینی، قومی/نژادی و... افراد در حوزه‌ی عمومی.[14] تجربه‌ی طولانی [و ناموفق] امپراطوری عثمانی در ایجاد شهروندان [به اندازه‌ی کافی] وفادار منجر به برگرفتن مدل جدیدی در ترکیه شد که در سخنان تانری‌اُوَر خلاصه شده است، و براساس آن ساکنان یک جامعه تنها در صورتی امتیاز شهروندی برابر را کسب می‌کنند که هویت‌های ویژه‌ی [دینی، قومی...] خود را در حوزه‌ی عمومی به کناری نهند. دراین مدل «یکسان شدن» افراد در معنای دقیق کلمه، برای رسیدن به «برابری» انتزاعی و همه‌شمول در مقابل قانون ضروری است. با این توضیحات می‌توان براحتی فهمید چرا نمایندگان مجلس آن دوره مفاهیم حقوق اقلیت‌ها و برابری شهروندی را ضد هم و مضر برای سلامت دولت تازه‌تاسیس می‌دانستند.
تانری‌اُوَر برای اینکه فشار خود و هم‌اندیشان خویش برای تغییر در اصل مورد بحث در پیش‌نویس قانون اساسی [که تمایزهای دینی و قومی را بیشترمی‌پذیرفت] افزایش دهد، به فرمان اجرایی در دست تهیه‌ای اشاره کرد که بر اساس آن لازم بود شرکت‌های خصوصی خارجی فعال در ترکیه کارکنان ارمنی و یونانی‌تبار خود را اخراج کنند. او هشدار داد که اگر اصل مربوطه در پیش‌نویس قانون اساسی به همین شکل تصویب شود، شرکت‌های خارجی فعال در ترکیه می‌توانند دلایل قانونی برای امتناع از اخراج ارامنه و یونانی‌ها بیابند؛ با این استدلال که قانون اساسی ارامنه و یهودیان را «ترک» تعریف کرده است. بر این اساس نمایندگان مجلس به اتفاق آرا با پیشنهاد تانری‌اُوَر مبنی بر افزودن عبارت «از حیث شهروندی»( vatandaşlık itibariyle) به جمله مورد بحث در اصل ۸۸ موافقت کردند. در نتیجه، جمله مورد نظر در اصل۸۸ قانون اساسی ۱۹۲۴نهایتا به این شکل درآمد:
[اصل ۸۸:] «اهالی ترکیه، صرف نظر از تفاوت‌هایشان در دین و نژاد، از حیث شهروندی، ترک خوانده میشوند.»[15] بنابراین، دو ایده‌ی مجزا از ترک بودن در قانون اساسی مضمر شد: ترک بودن واقعی/اصیل، و ترک بودن تنها به واسطه‌ی تابعیت/شهروندی. یعنی نمایندگان مجلس [موسسان] عامدانه تعریف ترک بودن و تابعیت/شهروندی ترکیه را مبهم گذاشتند تا بتوانند «ترک واقعی» را از «ترک به مثابه‌ی شهروند» تمایز داده باشند.[16]
در جریان همان گفتگوها، جلال نوری، نماینده مجلس [که پیشتر از او یاد کردیم، در سخنانی از جهاتی متناقض با سخنان قبلی] «شهروندان واقعی/اصیل/بومی» (öz vatandaşlar) ترکیه را کسانی تعریف کرد که «مسلمان از شاخه‌ی فقهی سنی حنفی باشند و زبان‌شان ترکی».
در دهه‌های پس از این نشست [و پس از تاسیس جمهوریت]، ترکیه آندسته از اهالی و شهروندانش را که به ادیانی غیرازاسلام باور داشتند، یا مسلمان ولی از شاخه‌ای غیر حنفی بودند، و یا زبان مادری‌شان غیرترکی بود، به وضعیت «شهروند‌خواندگی» (uvey vatandaşlar) (به تعبیر من در جای دیگر) تنزل داد.[17] با اینحال سیاست‌های اعمال شده در سالهای پس از تاسیس جمهوریت نشان داد در نظام جدید تفاوت‌های فرقه‌ای/درون اسلامی، زبانی و قومی نسبتاً و به تدریج قابل حل وفصل هستند، ولی چالش تفاوت‌های دینی [مسلمان در برابر ارمنی و...] همچنان و کمابیش حل نشده باقی می‌مانند.
اهل ذمه‌‌ي جمهوریِ سکولار
رویکرد ضداقلیت مجلس [موسسان] بخشی از برنامه‌ي گسترده‌تر حکومت برای یکسان‌سازی، ملی کردن و ایجاد استاندارد واحد در سراسر کشور بود. براین اساس، بلافاصله پس از اعلام جمهوری دولت شروع به اجرای سیاست‌های مختلف اصلاحی در راستای غرب‌گرایی و سکولاریزاسیون کرد.
هدف اعلام شده از اصلاحات، ارتقای کشور به سطح «تمدن‌های پیشرفته [غربی]» بود که به نوبه‌ی خویش مستلزم کنده شدن ترکیه از گذشته‌ی «عقب‌مانده»ی عثمانی و اسلامی و چند قومیتی/چندملیتی خود بود. اصلاحات [آتاتورک] شامل این موارد بود: الغای خلافت (۱۹۲۴م)، ممنوعیت کلاه عثمانی و اجباری شدن پوشیدن کلاه شاپو/لبه‌دار از سوی همه‌ی مردان (۱۹۲۵)، بیرون گذاشتن شریعت از قانون مدنی و جایگزینی آن با قانون سکولار (با الگوبرداری از نسخه‌ی سوئیسی قوانین مدنی) (۱۹۲۶)، حذف بندی از قانون اساسی که اسلام را دین رسمی کشورمعرفی می‌کرد (۱۹۲۸)، تغییر الفبا و خط ترکی از عربی به لاتین (۱۹۲۸)، و اعطای حق رأی به زنان (۱۹۳۴).[18] درجریان تصویب و اجرای این اصلاحات هرگونه مخالفتی هم باجدیت سرکوب می‌شد.
با وجود همه این تغییرات در راستای عرفی شدن و سکولاریزاسیون، و برغم اینکه در رژیم تک حزبی مردانی مانند مصطفی کمال آتاتورک (که به هر چیزی جز مذهبی بودن شهرت داشتند)، دین در ترکیه‌ی جدید هم خط جدایی میان «ما» و «آنها» باقی ماند. دولت، مسلمانان را به عنوان «ترک» (یا ترک‌های بالقوه) می‌دید، اما شهروندان غیرمسلمان ترکیه را ترکان واقعی نمی‌‌دانست (چنان معامله‌ای هم با ایشان نمی‌کرد) و اعتماد هم نداشت که آنها روزی کاملاً ترک و پذیرنده‌ی هویت ترکی شوند.
خلاصه آنکه لائیسیته (laiklik/laïcité) در ترکیه هرگز به معنای بی‌طرفی حکومت در مورد مذهب، یا تنزل کامل دین به حوزه‌ی خصوصی نبود، اگرچه نخبگان سیاسی ادعا می کردند منظورشان از لائیسیته چنان چیزی است. در عوض، آنچه عملا رخ داد آن بود که دولت، حتی زمانی که اصلاحات رادیکال غرب‌گرایانه را اجرا می‌کرد، تلویحا اسلام سنی حنفی را به عنوان «الهیات حوزه‌ی عمومی» پذیرفته بود.[19] بنابراین [به طرزی پارادوکسیکال] نهادینه شدن سکولاریسم در جمهوریت جدید با به حاشیه راندن غیرمسلمانان در زندگی و سپهر سیاسی و عمومی همراه بود.
اولویت دین در برساخت شهروندی در ترکیه‌ی جدید در درجه‌ی اول میراثی از حکومت چند صدساله عثمانی بود که در آن مذهب وضعیت حقوقی رعایا (اهالی) و حقوق و وظایف ایشان را تعیین می‌کرد. فقه/شریعت اسلامی لازم می‌داشت که اسلام دست بالا را در برابر سایر ادیانی که در امپراتوری عثمانی معتقدانی داشتند (مشخصا یهودیت و مسیحیت، دو دین ابراهیمی که قرآن آنها را به رسمیت می‌شناسد)، داشته باشد. دلیل دوم (و مرتبط) در پس اولویت دادن به دین در سیاست‌گذاری‌های مربوط به شهروندی در ترکیه به این واقعیت برمی‌گشت که از اوایل قرن نوزدهم به بعد، دین و مذهب به زبان اصلی در رویدادها و فرآیندهای مختلفی بدل شده بود که در نهایت منجر به فروپاشی امپراطوری عثمانی شد. نمونه‌‌ی بارز آن جنبش مردمان بالکان برای استقلال از حکومت مرکزی عثمانی بود که از مسیحیت به عنوان الهام‌بخش جنبش خود بهره جست.
ویا وقتی قدرت‌های بزرگ جهانی در قرن نوزدهم وظیفه‌ی خویش دیدند که به وضعیت اهالی رنج‌دیده امپراطوری عثمانی رسیدگی کنند، برای توجیه اعمال خود که در بسیاری موارد گره خورده به انگیزه‌های امپریالیستی ایشان هم بود، از زبان مسیحیت استفاده کردند. همه‌ی اینها سبب می‌شد «باب عالی» و پادشاهی عثمانی چنان حسیاست‌هایی را مداخله‌ی بدون دعوت ]غربی‌ها] در امور داخلی خود بداند. این روندهای تاریخی، در کنار تجربه‌ی متعاقب و ویرانگر جنگ جهانی اول و نسل‌کشی، و گرایش‌هایی که در طول سالهای اشغال بدست متفقین [در میان برخی مسیحیان و ...] نسبت به نیروهای اشغال‌گر پدیدار شد، جدا کردن هویت دینی را ازهویت ملی برای مردمان ترکیه‌ی جدید ناممکن کرد. اصول مربوط به حقوق اقلیت‌ها در معاهده‌ی لوزان هم [ناخواسته] با محدود کردن تعریف «اقلیت» به غیرمسلمانان، بر این دید [غلط] صحه نهاد و منجر به تداوم ارتباط مذهب با شهروندی و تعلق ملی در ترکیه‌ی جدید شد.
در نتیجه این تاریخ پیچیده و همینطور ناسازگاری میان بخش‌های مختلف برنامه‌ی دولت [که به آن اشاره خواهد شد]، رفتار جمهوری جدید با اقلیت‌ها سازگار و یکدست نبود، بلکه پراز تناقض بود. در یک سو قوانین و مقررات ترکیه اقلیت‌ها را به انحای مختلف از گروه نوظهور«ترک» بیرون می‌گذاشتند. قوانینی وجود داشت که براساس آنها اقلیت‌ها اجازه‌ی تصاحب مشاغل نظامی و اداری/مدنی و سفر آزادانه در داخل کشور را نداشتند. بسیاری ازاین دست محدودیت‌ها شبیه قوانین مربوط به اهل ذمه/اهل کتاب در امپراطوری عثمانی، قبل از اصلاحات موسوم به «تنظیمات» (۱۸۳۹) بود که براساس آن غیرمسلمانان عثمانی از وارد شدن به مشاغل سیاسی، نظامی و بوروکراسی دولتی منع شده بودند. مطابق احکام اهل ذمه [در شریعت اسلامی]، مسیحیان و یهودیان قلمرو [اسلامی-]عثمانی این نوع محرومیت‌ها را تحمل می‌کردند تا درعوض از امنیت فیزیکی و سطح معینی از آزادی‌های مذهبی [آزادی در عبادت] برخوردار باشند.[20]
در سوی دیگر اما، برخلاف پیشینیان پادشاهی خود در عثمانی، قانونگذاران دولت-ملت ترکیه‌ی جدید، تفاوت‌های[دینی و قومی] را تهدیدی مرگبار[برای بقای دولت] می‌دانستند و می‌کوشیدند آن را از میان بردارند. بنابراین زمانی که اجرای پروژه‌های بزرگ ملی‌سازی شامل استاندارد و یکدست کردن ادارات، نوسازی نهادهای حکومتی و سکولاریزاسیون از بالا به پایین و سراسری از سوی دولت پیگیری شد، همزمان قوانینی وضع می‌شد که اقلیت‌ها را برمی‌انگیخت و حتی گاهی مجبورشان می‌کرد که ترک باشند ویا مانند ترکها شوند. از سال ۱۹۲۶ به بعد مسیحیان و یهودیان ترکیه از رجوع به قوانین مذهبی خود برای حل و فصل مسائل خانوادگی/مدنی منع شدند و درعوض مشمول قانون مدنی لائیکِ تازه‌تصویب‌شده (Türk Medeni Kanunu) شدند. به شیوه‌‌ای مشابه، مطابق قانونی در سال۱۹۳۵، اقلیت‌های دینی مجبور شدند مانند بقیه‌ی شهروندان جمهوری تازه‌تاسیس نام خانوادگی به زبان ترکی برای خود انتخاب کنند و از نام‌خانوادگی پیشین خویش، که معمولا نشان‌دهنده‌ی تعلق گروهی/مذهبی آنها هم بود، صرف نظر کنند. بر این اساس بود که اکثر نام‌های خانوادگی ارمنی که «یان» ختم میشدند [مثلا بگلریان، پطروسیان...] با نام‌های خانوادگی ترکی عوض شدند که بسیاری‌شان به «اوغلو»[21]ختم میشوند.[22]
مثال زیر این وضعیت متناقض را بخوبی توضیح می‌دهد. در سال ۱۹۳۳ وزارت آموزش و پرورش ترکیه قانونی را تصویب کرد که دانش‌آموزان مقطع ابتدایی را ملزم می‌کرد هر روز [صبح سر صف] جملات موسوم به «سوگند دانش‌آموزی» (Andımız) را تکرار کنند. این قانون ولی دانش‌آموزان مدارس اقلیت دینی را هم شامل می‌شد و ایشان را معاف نمی‌کرد. متن سوگند دانش‌آموزی از این قرار بود:
«ترک هستم، درستکار هستم، سخت‌کوش هستم. قاعده‌ی من این است که از آنهایی که از من کوچک‌ترند محافظت کنم، به بزرگترهایم احترام بگذارم؛ و کشور و ملتم را بیشتراز خودم دوست داشته باشم. شعار من تعالی و به جلو قدم برداشتن است. هستی‌ام فدای هستی ملت ترک.»[23]
این بدان معناست که ترکیه از یک سو همه‌ی شهروند-کودکان خود را مجبور می‌کرد که هر روز ترک بودن خود را تصریح کنند و از سوی دیگر برخی از همین کودکان [برآمده از اقلیت‌های دینی] را به دلیل «ترک نبودن» از حقوق اساسی شهروندی خود محروم می‌کرد. (این سوگند [با تغییراتی مختصر] تا اکتبر ۲۰۱۳ برقرار بود و خواندنش اجباری بود.[امروزه لغو شده].)
من در این کتاب از رابطه‌ی حکومت ترکیه با اقلیت‌های دینی در اوایل تاسیس جمهوریت با عنوان «ذمی‌گری سکولار» (secular dhimmitude) یاد می‌کنم: این اصطلاح ناظر بدان است که شرایط زاینده‌ی وضعیت متناقض اقلیت‌های دینی در ترکیه از طرفی ریشه در گذشته‌ی عثمانی دارد و از طرف دیگر متعلق به جهان دولت-ملت‌ها [و پساامپراطوری‌ها] است که در آن ترکیه لائيسیته را اساس کار خود قرار می‌دهد.
«ذمی‌گری سکولار» کنایه‌ای است به پیچیدگی و پارادوکس‌وار بودن آسیملاسیون غیرمسلمانان در ترکیه‌ی سکولار؛ این عبارت آگاهانه مقوله‌ای در اصل متعلق به نظام حقوقی اسلامی به نام [حقوق و وظایف] اهل ذمه را در چارچوب رویکرد یک دولت سکولار بااکثریت مسلمان قرار می‌دهد. «سکولار» به پروژه‌ی جمهوری جدید ترکیه ناظر است و «ذمی» به وضعیت اقلیت‌ها. حسن دیگر این اصطلاح آنست که ما را قادر می‌سازد رابطه‌ی ارامنه و دولت ترکیه را در قالب «قراردادی دوطرفه» درک کنیم. اگر بخواهیم ریشه‌شناسانه به عبارت نگاه کنیم، اهل ذمه (جمع) در زبان عربی به معنای «اهل قرارداد» است[24]؛ قراردادی که بین حاکم مسلمان و رعایای غیرمسلمان او بسته شده است.
مطابق فقه اسلامی، در سرزمین‌هایی که بدست مسلمین فتح می‌شود [اهل کتاب یعنی] مسیحیان و یهودیان، در ازای ایمنی از آزارواذیت دینی و مجبور نشدن به تغییر دین، خراجی واقعی ویا نمادین به اسلام و مسلمانان می‌پردازند. آنها می‌پذیرند که دنبال بدست آوردن مناصب و موقعیت‌های معادل مسلمانان در جامعه نباشند، مطیع حاکم مسلمان باشند، مالیات ثابتی دهند و وفادار بمانند. در عوض این حق را می‌یابند که از حمایت مسلمانان برخوردار باشند، و امنیت، آزادی دینی و حق سازماندهی زندگی روزمره‌ی خویش طبق مبانی اعتقادی خود را بدست آورند (البته به شرطی که موجبات تسلط غیرمسلمین بر حوزه‌ی عمومی را فراهم نکنند و به تبلیغات دین نپردازند.) نظام حقوق ذمه «عدالت»، و نه «برابری»، را برای همه‌ی ساکنان جامعه وعده می‌دهد. در فقه ذمه حاکم مسلمان می‌تواند پیمان یا ضمان را یک طرفه فسخ کند، اگر مشاهده کند که اهل ذمه از حقوقی که دارند پا فراتر گذاشته‌اند؛ مثلا بی‌وفایانه رفتار کرده‌اند و به دشمنان اسلام کمک کرده‌اند. اگر چنین وضعیتی رخ دهد، غیرمسلمانان اهل ذمه محسوب نمی‌شوند و از حمایت حاکم برخوردار نیستند؛ قوانین دوران جنگ بر ایشان اعمال می‌شود.
سابقه‌ی مفهوم «اهل ذمه» به دوران پیامبر اسلام و قرار داد میان او و قبایل یهودی ساکن در عربستان قرن هفتم میلادی باز می‌گردد. با اینحال صورت‌بندی فقهی این مسئله بدست فقها به قرن نهم میلادی بر می‌گردد، وقتی مسلمانان با رهبری خلیفه‌ی دوم، عمر، [شام] منطقه‌ای که سوریه‌ی معاصر نامیده می‌شود را فتح کردند، و توافقاتی میان عمر با مسیحیان منطقه شکل گرفت که ازو درخواست «امان» (حفاظت) کرده بودند. سندی که در نتیجه این مذاکرات تهیه شد و به «پیمان عمر/عهد عمر» (Pact of Omar) معروف است، اساساً یک معاهده‌ی تسلیم است. با اینحال علیرغم تردیدهایی که در اصالت [تاریخی] این سند شده و نسخه‌های متعددی که ازش دردست است، این سند مهم است چون الگوی قانونگذاری [فقهی] حکومت‌های اسلامی آینده (از جمله امپراطوری عثمانی) در مورد وضعیت رعایای مسیحی و یهودی ایشان باقی ماند.[25][...]
توضیح: این ترجمه پیشتر در سایت آسو منتشر شده است.
[1] ۲۴ آوریل ۲۰۲۱ جو بایدن رئيس‌جمهور آمریکا طی پیامی رسما «نسل‌کشی» ارامنه بدست نیروهای عثمانی پیش از تشکیل جمهوری ترکیه بدست آتاتورک را برسمیت شناخت و به تردیدی چند ساله در مورد موضوع رسمی دولت آمریکا در این زمینه پایان داد. بنگرید به این یادداشت. مترجم.
[2] این بخش برگرفته از صفحات xi.xiiاست.
[3] آمار مربوط به سال ۲۰۱۵ است. امروزه جمعیت ترکیه نزدیک ۸۵ میلیون نفر است. مترجم
[4]آنچه در این بخش می‌آید برگرفته از صص. ۱۰۳-۱۰۹ نسخه‌ي انگلیسی است. مترجم
[5] معاهده‌ی لوزان چنانکه توضیح داده خواهد شد پیمان صلحی بود که در۲۴ ژوئیه ۱۹۲۳ میلادی در شهر لوزان سوئیس، برای حل و فصل مناقشات بازمانده از جنگ جهانی اول، بین بریتانیا، فرانسه، ژاپن، ایتالیا، یونان، رومانی و یوگسلاوی در یکسو، و ترکیه در سوی دیگر امضا شد. در فاصله‌ی کوتاهی از امضای پیمان لوزان جمهوری جدید ترکیه با ریاست آتاتورک برروی بازمانده‌ی امپراطوری عثمانی تاسیس شد. متن معاهده‌ی لوزان اینجا در دسترس است. مترجم.
[6] مترجم: متن ترکی پیش‌نویس ظاهرا ازاین قرار بود:
Madde 88- Türkiye ahalisine din ve ırk farkı olmaksızın (Türk) ıtlak olunur.
[7] Madde 39- Müslüman olmayan azınlıklara mensup Türk yurtdaşları Müslümanlarla özdeş medeni ve siyasal haklardan yararlanacaklardır. Türkiye’nin tüm halkı, din ayırtedilmeksizin, yasa önünde eşit olacaktır. (متن ترکی به نقل از اینجا)
[8] حمدالله صوفی از اولین وزرای آموزش و پرورش ترکیه است. او در ترکیه بیشتر با نام تانری‌اُوَر معروف است تا حمدالله صوفی و برای همین از این اسم در ترجمه عمدتا استفاده کردیم. معنای تانری‌اُوَر(Tanrıöver) در فارسی می‌شود «خدادوست». مترجم.
[9] این مثال چنانکه خواهیم دید به‌خوبی نشان می‌دهد نگاه روشنفکران و سیاسیون ترکیه به مسئله‌ی شهروندی هنگام تاسیس جمهوریت مدل فرانسوی بوده است. مترجم
[10] نقل قول‌های مربوط به تانری‌اُوَر برگرفته از منبع زیر است:
A. Ş. Gözübüyük and Z. Sezgin. 1957. 1924 Anayasası Hakkındaki Meclis Görüşmeleri [مشروح مذاکرات مجلس ترکیه درباب قانون اساسی ۱۹۲۴], Ankara: AÜSBF İdari Bilimler Enstitüsü, pp 436–41.
[11]«تنظیمات»، نهضت نوگرایی در ساختار سیاسی، حقوقی، فرهنگی و اجتماعی جامعهٔ عثمانی در قرن نوزدهم است که در سال ۱۸۳۹م شروع شد و با تصویب قانون اساسی اول در سال ۱۸۷۶ به پایان رسید. مترجم.
[12] در این زمینه بنگرید به:
Will Kymlicka. 1995. Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford: Clarendon Press; Iris Marion Young. 1990. Justice and the Politics of Difference, Princeton, NJ: Princeton University Press.
[13]Jay R. Berkovitz. 2004. Rites and Passages: The Beginnings of Modern Jewish Culture in France, 1650–1860, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 89.
[14] در مورد فرانسه بنگرید به:
Joan W. Scott. 2007. The Politics of the Veil, Princeton, NJ: Princeton University Press, 11.
[15]توضیح مترجم: متن ترکی این جمله در قانون اساسی ۱۹۲۴ ازاین قرار است:
Madde 88- Türkiye ahalisine din ve ırk farkı olmaksızın vatandaşlık itibariyle (Türk) ıtlak olunur.
[16] بنگرید به:
Mesut Yeğen. 2004. “Citizenship and Ethnicity in Turkey,” Middle Eastern Studies 40,
issue 6, 51–66.
مترجم: دوروکان کوزو در کتاب چندفرهنگ گرایی در ترکیه؛ کردها و حکومت، با این تفسیراکمکچی اوغلو و مسعود یغن از مدل فرانسوی در قانون اساسی ترکیه، حداقل در مورد وضعیت کردها و اقلیت‌های قومی مسلمان، موافق نیست. بر اساس استدلال او در مورد کردهای ترکیه قانون اساسی ترکیه با دادن حق شهروندی به همه اهالی فارغ از قومیت، با ناسیونالیسم قومگرای ترکی فاصله‌گذاری کرده است. بنگرید به:
Kuzu, Durukan. 2018. Multiculturalism in Turkey: The Kurds and the State, Cambridge University Press.
از قضا جملات خود اکمکچی اوغلو در انتهای این پاراگراف و صفحات بعدی هم به نوعی تایید این خوانش کوزو است .
[17] Lerna Ekmekcioglu. 2014. “Republic of Paradox: The League of Nations Minority Protection Regime and the New Turkey’s Step-Citizens,” International Journal of Middle East Studies, 46, no. 4, pp. 657–79.
[18] برای بحثی مبسو‌ط‌تر در مورد چگونگی تحقق این سیاست‌ها و نگاه جامعه به ایشان بنگرید به این اثر از هاله ییلماز:
Hale Yılmaz. 2013. Becoming Turkish: Nationalist Reforms and Cultural Negotiations in Early Republican Turkey, 1923–1945, Syracuse, NY: Syracuse University Press.
[19] بنگرید به:
Nükhet A. Sandal. 2013. “Public Theologies of Human Rights and Citizenship: The Case of Turkey’s Christians,” Human Rights Quarterly, 35, no. 3, pp. 631–50.
[20] برای مطالعه‌ی بیشتر در این زمینه بنگرید به این اثر از انور ایمون [پژوهشگرتاریخ حقوق اسلامی در دانشگاه تورنتو]:
Anver Emon. 2012. Religious Pluralism and Islamic Law: “Dhimmīs” and Others in the Empire of Law, Oxford: Oxford University Press.
مطابق تحلیل ایمون [از فقه اسلامی]، اهل ذمه را می‌شود همچون «بیگانگان دارای اقامت دائمی» در کشورهایی که در ذیل قوانین شریعت اداره میشوند تصور کرد. اهل ذمه حقوقی دارند، اما از آنجا که فقه اسلامی وارد کردن اعتقادات دینی را برای وضع تمایزات قانونی [میان ساکنان جامعه] مجاز می‌داند، حقوق اهل ذمه/اهل کتاب با حقوق مسلمین متفاوت است و ایندو گروه حقوق برابر ندارند. Ibid., 34.
[21] «اوغلو» در اسامی خانوادگی ترکی معادل «زاده» یا «نژاد» در اسامی خانوادگی فارسی است. مترجم
[22] قبل ازسال ۱۹۳۴، شهروندان ترکیه مجبور نبودند نام خانوادگی برای خود ثبت کنند –اگرچه اغلب افراد با میل خود این کار را انجام می دادند—و بسیاری با نام مستعاری شناخته می شدند که اغلب نشان‌دهنده پیشینه قومی یا شهر زادگاه آنها بود. «قانون نام خانوادگی» (قانون شماره ۲۵۲۵، Soy Adı Kanunu، مصوبه‌ی ۲۱ ژوئن ۱۹۳۴) اهداف مختلفی را دنبال می‌کرد: تفاوت‌های نامگانی (onomastic) و هرگونه القاب ناظر به سلسله مراتب [اجتماعی] باقی‌مانده از دوران عثمانی را از میان برمی‌داشت، «وابستگی‌های گروهی بالقوه رقیب را تضعیف می‌کرد. این قانون در کل مدیریت جامعه را برای دولت راحت‌تر و کارآمدتر می‌کرد. پس از تصویب این قانون داشتن نام خانوادگی برای همه اهالی ترکیه اجباری شد؛ نام خانوادگی می‌بایست برگرفته از زبان ترکی باشد و نام خانوادگی‌هایی که «ناظر به رتبه و ماموریت و مقام اداری فرد، عشیرت و قبیله‌ی او، و نیز اسامی متعلق به نژادها و ملل خارجی» پذیرفته نیستند. در نتیجه‌ی نظام‌نامه/مقررات نام‌خانوادگی اتخاذ پسنوندها یا پیشوندهای منتسب به گروه‌های خاص مسلمان (همچون «ولد»، «بین»، «زاده») و یا غیرمسلمان (مثلاً «یان» برای نام‌های ارمنی و «دیس» در مورد اسامی یونانی) ممنوع شد.
[23] توضیح مترجم: اصل متن ترکی چنین است:
Türk'üm, doğruyum, çalışkanım. Yasam, küçüklerimi korumak, büyüklerimi saymak, yurdumu, budunumu özümden çok sevmektir. Ülküm, yükselmek, ileri gitmektir. Varlığım Türk varlığına armağan olsun.
[25] برای بحثی همراه با جزئیات در این زمینه بنگرید به:
Milka Levy-Rubin. 2011. Non-Muslims in the Early Islamic Empire: From Surrender to Coexistence, New York: Cambridge University Press.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر