محمد عابد الجابری (۲۰۱۰–۱۹۳۵م) فیلسوف و روشنفکری مراکشی است که در آثارش کوشیده پیوندی میان خوانشی از فلسفه کلاسیک سده‌های میانه کشورهای مسلمان و ناسیونالیسم عربی برقرار کند و برای هویت‌طلبی و نوگرایی عربی مبانی فلسفی جدیدی فراهم کند. آثار او به نوبه خود بسیار خلاقانه هستند، گرچه نقدهای متعددی بر آنها از سوی فلاسفه و نویسندگان عرب و غیرعرب وارد شده است.
آنچه درادامه می‌آید تا حد زیادی برگرفته است از «پیشگفتار» و «مقدمه» کتاب اسلام، حکومت، مدرنیته؛ محمد عابد الجابری و آینده جهان عرب (۲۰۱۸) ویراسته زید عیادت، فرانچسکا کورائو، و محمد حصحاص.
این کتاب که در واقع مجموعه مقالاتی است که از سوی انتشارات پالگریو-مک‌میلان منتشر شده، از معدود کتاب‌هایی است که به زبان انگلیسی در مورد الجابری، این متفکر ذوابعاد و مناقشه‌انگیز جهان عرب نگاشته شده و در آن کوشیده شده به شیوه‌ای غیرجدلی، به قلم دانشگاهیانی که هرکدام در جنبه‌ای از آثار الجابری تخصص دارند، نور تازه‌ای بر پژوهش در مورد اندیشه او بیافکند.
حصحاص، زیادت و کورائو، سه ویراستار کتاب، در مقدمه‌ای که بر این اثر باعنوان «نقد و تغییر؛ جایگاه الجابری در اندیشه معاصر عرب» نوشته‌اند، توضیح می‌دهند که پروژه فلسفی الجابری در بنیاد سیاسی بود و او از بیان این موضوع هم ابایی نداشت. به این موضوع بازخواهیم گشت.
الجابری در ایران متفکری ناشناخته نیست. از نخستین آثاری که در مورد او به فارسی منتشر شده چندین ترجمه و تالیف به قلم مهدی خلجی در مجله نقد و نظردر قم در اواسط دهه هفتاد شمسی است. (مثلا این فصل از کتاب تکوین عقل عربی که در اصل در ۱۳۷۶ش منتشر شده.) از آنزمان تاکنون مقالات متعدد دیگری هم بدست دانشگاهیان داخل ایران در مورد الجابری و پروژه‌اش منتشر شده که در دسترس است.[1]
اندیشه‌های نوگرایانه و رفرمیستی الجابری به محافل روشفکری سایر کشورهای مسلمان‌نشین چون ترکیه و اندونزی هم راه یافته. در واقع میزان ترجمه آثار او به زبان ترکی استانبولی حتی بیشتر از زبان فارسی است. با اینحال، حداقل در مورد ایران، با وضعیتی که بتوان گفت افکار الجابری و سایر متفکرین عرب معاصر وارد گفتگوی جدی با روشنفکران ایرانی شده، فاصله زیادی داریم. چنانکه توضیح خواهیم داد آثار الجابری برای ایرانیان و فارسی‌خوانها به نوعی مصداق دیدن «خود در آینه دیگران» است.[2]
ملی‌گرایی عربی
عبدو فیلالی-انصاری، استاد فلسفه بازنشسته دانشگاه آقاخان در لندن و اصالتا (مانند الجابری) اهل مراکش، در پیشگفتاری که بر کتاب محمد عابد الجابری و آینده جهان عرب نوشته، از یوجن روگان، پژوهشگر تاریخ عرب متاخر و مطالعات خاورمیانه در دانشگاه آکسفورد، نقل قول می‌کند که در پانصد سال اخیر «احیای حاکمیت» ملی از دغدغه‌های اصلی اعراب بوده است. این نگرانی با شکست امپراطوری مملوک مصر برابر ترکان عثمانی در تابستان ۱۵۱۶ میلادی در سوریه آغاز شد. شکستی که نهایتا منجر به سقوط امپراطوری مملوک توسط ترکان عثمانی شد.
در تحلیل روگان و انصاری سقوط مملوکان همچنین راه را برای سلطه غیر اعراب بر سرزمین‌های عربی برای چندین قرن پس از آن هم گشود، چنانکه در پس عثمانی‌ها قدرت‌های مختلف اروپایی بر ایشان مسلط شدند. تنها در اواسط قرن بیستم بود که به تعبیر ایشان اعراب «از خواب زمستانی» بیدار شدند و کشورهای مستقل جدید عربی به منصفه ظهور رسید.
فیلسوف مراکشی، محمد عابد الجابری در این دوران تاریخی زیست و بالید؛ دورانی که اعراب پس از مدت‌ها به این تصویر رسیدند که حاکمیت ملی به دستان خودشان بازگشته و رهایی از سلطه خارجی بر کشورهای عربی امکان‌پذیر است. در این حال و هوا یکی از فوری‌ترین و ضروری‌ترین وظایفی که از نظر الجابری جوان باید بدان پرداخته می شد، توجه به میراث فرهنگی-فکری عربی و نقش احتمالی آن در شکوفایی جوامع فعلی عرب بود. الجابری معتقد بود این میراث درخشان و غنی که اعراب را قادر می‌ساخت هویت مشترک خود را تجربه کنند، نیاز به بازاندیشی گسترده و ارزیابی مجدد بنیادین داشت تا بتواند در شکل‌گیری هویت جمعی جدید عربی در آینده نقش ایفا کند. (بنگرید به «پیشگفتار» انصاری)
شكست سخت سه کشور متحد عربی مصر، سوریه و اردن در جنگ‌های شش روزه ژوئن ۱۹۶۷ در برابر ارتش اسرائیل هم به نوبه خود تاثیر عمیقی بر اندیشه الجابری، مانند بسیاری دیگر از متفکران عرب همنسل خود، داشت که بحثش جداست. بکی از چالش‌های اولیه الجابری این بود که میراث فرهنگی/ فلسفی متعالی (high culture) مربوط به گذشته که می‌تواند برای بازتعریف هویت ملی جدید پذیرفته شود، به تنهای متعلق به هیچ یک از دولت-ملت‌های تازه تاسیس شده نبود. بسیاری از روشنفکران و فعالان سیاسی همنسل الجابری معتقد بودند که دولت‌های عربی مستقل شده از استعمار «واحدهای مصنوعی» هستند و تنها موجودیت واقعی «ملت یکی شده بر اساس هویت پان‌عربی» است که «از اقیانوس [اطلس] تا خلیج [فارس]»امتداد دارد و می‌تواند زبان عربی کلاسیک را به عنوان زبان رسمی خود برای ارتباطات و مبادلات معرفی کند. بر اساس این نگاه پان‌عربی (همه‌عربی)[3] وظیفه اصلی حکومت‌های عربی هم غلبه بر تفرقه و ایجاد وحدت سیاسی-فرهنگی میان خویش در اولین فرصت بود. انصاری می‌گوید الجابری جوان به چنین دیدگاهی تعلق خاطر جدی داشت. (انصاری، pp. ix-x)
فعالیت سیاسی و روزنامه‌نگاری
الجابری که متولد ۱۹۳۵ بود، در همان جوانی و در حالیکه کمتر از سی سال سن داشت، یکی از اعضای بنیانگذار حزب سوسیالیست مراکش شد و به تدریج به یکی از نظریه‌پردازان حزب بدل شد. با اینحال چپ‌گرایی او هوایی از ناسیونالیسم با خود داشت، چنانکه او فعالیت سیاسی را بخشی از مبارزه اعراب برای وحدت و «دوباره به دست آوردن حاکمیت از دست رفته» می‌دانست. با اینحال او در سال ۱۹۸۱ فعالیت سیاسی از نوع حزبی را کنار گذاشت تا وقت خود را تماما به تحقیقات دانشگاهی و روشنفکرانه اختصاص دهد. به تعبیر انصاری، «او هم به عنوان یک مبارز جنبش ناسیونالیستی و هم به عنوان فردی دانشگاهی، احساس می‌کرد که آماده انجام وظیفه عظیم بازاندیشی در میراث فرهنگی عربی و جایگاه آن در عصر حاضر است.» (انصاری، «پیشگفتار»، p. x) اینطور بود که پروژه عظیم نقد عقل عربی زاده شد.
با اینحال از سال ۱۹۵۸ م به بعد و پیش از آنکه کتاب‌های چهارگانه نقد عقل عربی در دهه‌های هشتاد و نود میلادی موجب شهرت او در محافل علمی شود، او به عنوان یک روزنامه نگار نامی برای خود دست وپا کرده بود. فیلالی-انصاری می‌گوید رازموفقیت الجابری در جلب نظر افکار عمومی تحصیل‌کرده عرب بود که بر خلاف بسیاری از متخصصان دانشگاهی، از زبانی برای بیان مقصودش بهره می‌جست که کمابیش «هر روزنامه‌خوانی» قادر به فهمش بود. یعنی جابری بیش از آنکه صرفا یک مختصص دانشگاهی باشد، یک روشنفکر بود. همین سبب شده بود سبکش در نگارش عامدانه دشوارنویسانه نباشد و بتواند پیام احیاگرانه خویش را به طیف وسیعی از مخاطبان منتقل کند.
(جالب آنکه بدانیم عربی‌گرایی به قدری در الجابری شدید بود که با آنکه خودش در اصل از تبار بربرهای شمال آفریقا بود، معتقد بود به جای ترویج زبان بربری و گویش‌های آن، زبان عربی را تقویت کرد. دلیلی که می‌آورد هم ای بود: میراث عربی-اسلامی گذشته در علوم و فلسفه برای قرن‌ها در زبان عربی بالیده است و یک تجدد بومی عربی هم لاجرم باید دربستر این زبان رخ می‌داد. (بنگرید به حصحاص و دیگران، صص. ۱۵-۱۴) اگر او امروز زنده بود، احتمالا این نگاهش به هویت بربر مورد انتقاد چندفرهنگ‌گرایان قرار می‌گرفت.)
کشف دو آموزگار؛ ابن‌خلدون و ابن‌رشد
یکی از کتاب‌هایی که باعث شهرت الجابری شد ما و میراث فلسفی‌مان (نحن و التراث، ۱۹۸۰) نام دارد که متن فارسی آن با ترجمه محمد آل‌مهدی (نثر ثالث، ۱۳۸۷) هم در دسترس است. در این کتاب او میان روش خویش و رویکرد بسیاری کسان، از شرق‌شناسان گرفته تا اسلام‌گرایان فاصله می‌گذارد: آنطور که حصحاص، زیادت و کورائو توضیح می‌دهند در مقدمه مبسوطی که الجابری بر این اثر نوشته «می‌توان دید او چگونه میان پروژه خودش و پروژه‌های کسانی که روش‌شان را اروپامحورانه، زیادی مارکسیست، زیادی سکولار، زیادی لیبرال ویا زیادی محافظه‌کار و ارتجاعی می‌یابد، تفکیک قائل می‌شود». الجابری رویکردی تاریخگرایانه (historicist) ومعرفت‌شناختی (epistemological) در مطالعه سنت گذشته دارد که در نهایت هدف آن آینده‌ای بهتر برای مردمان کشورش و سایر کشورهای عربی-اسلامی است.
الجابری پروژه‌اش را در این زمینه با بازاندیشی در مورد دو شخصیت فکری مهم برخاسته از غرب جهان اسلام شروع می‌کند؛ ابن‌خلدون (تاریخ‌نگار سده‌های میانه، متولد ۱۳۳۲تونس- فوت ۱۴۰۶ میلادی در قاهره تحت حکومت مملوکان) و ابن‌رشد (متولد ۱۱۲۶در اندلس - فوت ۱۱۹۸م در مراکش).
الجابری به ابن خلدون و ابن‌رشد به چشم «آموزگاران» خویش می‌نگریست و اولین کتاب وی، که در اصل پایان نامه دکتری وی نیز هست، با عنوان حس گروهی و دولت: بنیادهای یک نظریه ابن خلدونی در مورد تاریخ جوامع عربی-اسلامی (العصبية والدولة: معالم نظرية خلدونية في التاريخ العربي الإسلامي،۱۹۷۱) به اندیشه اجتماعی ابن‌خلدون اختصاص دارد. (حصحاص و دیگران، ص.۹) او همچنین آنقدر به ابن‌رشد علاقه داشت که چندین سال از عمر خویش را به ویراستاری و نظارت بر بازنشر همه آثار این فیلسوف اندلسی-مراکشی اختصاص داد. روش تاریخ‌گرا و جامعه‌شناختی ابن‌خلدون در مطالعه تاریخ ملت‌ها و نحوه ظهور و سقوط آنها تاثیر مهمی در شیوه خوانش الجابری از تاریخ عربی-اسلامی داشت.
پروژه (نقد) عقل عربی
پژوهش در مورد ابن‌خلدون و ابن رشد الجابری را برآن داشت که پروژه بسیار بلندپروازانه‌‌ای را به منظور بازنویسی تمام تاریخ فکری عرب آغاز کند. به تعبیر انصاری «ایده آن نبود که روایت یا گردآوری تاریخی دیگری در مورد اندیشمندان و نویسندگان گذشته ارائه دهیم، بلکه هدف آن بود که چندگام پیشتر برویم و با ابزارها و سئوالاتی که در عصر حاضر در ذهن ما مطرح است و به شیوه‌ای انتقادی، با میراث فکری-فلسفی گذشتگان وارد گفتگو شویم.» («پیشگفتار») انصاری می‌گوید هدف الجابری از خوانش میراث عربی-اسلامی فراتر از نمایش تنوع و غنای شگفت‌انگیز آن بود. او فراتر از آن می‌خواست بواسطه مطالعه این متون به مفروضات، قواعد و اهداف تلویحی ویا آشکاری که انگیزه فعالیت‌های فکری-فلسفی گذشتگان است دست یابیم. نتیجه این پروژه بلندپروازانه یک مجموعه چهار جلدی با عنوان نقد العقل العربی (نقد عقل عربی) بود که موجز مباحث آن از این قرار است: جلد اول با عنوان تكوين العقل العربي (تکوین عقل عربی، چاپ نخست ۱۹۸۲) درباره منشا و ریشه‌های پیدایش خرد عربی است، جلد دوم با عنوان بنية العقل العربي (ساختار عقل عربی، ۱۹۸۶) درباره ساختارهاست. جلد سوم با عنوان العقل السياسي العربي (عقل سیاسی عربی، چاپ نخست ۱۹۹۰) در مورد سیاست و عقل عربی است، یعنی نوعی بحث فلسفه سیاسی. (نقدهای الجابری را انتشاراتی شناخته شده «مرکز دراسات الوحده العربیه» در بیروت لبنان منتشر کرده، امری که به نوبه خود موجب شد او در بیرون از مراکش و در کل جهان عرب بیشتر شناخته شود.)
یک دهه بعد و چند سال پیش از فوتش، الجابری جلد چهارم را که در زمینه اخلاق و عقل عربی بود به مجموعه اضافه کرد که اسمش هست العقل الأخلاقي العربي (عقل اخلاقی عربی، ۲۰۰۱). در این مجموعه نقد چهارجلدی (خصوصا جلد دوم) است که الجابری سه‌گانه معروف «بلاغت» (علم بیان)، «عرفان» (علم شهودی به امور) و «برهان» (علم استدلال و اثبات منطقی) را معرفی می‌کند و می‌کوشد با تکیه بر این سه‌گانه گروه‌های متمایز (و گاه همپوشانی) از اندیشمندان وادیبان گذشته را، براساس تاکید و تخصص‌شان در هریک از این حوزه‌ها، ازهم تمایز دهد و بازشناسد.
آنجاست که الجابری می‌گوید آنچه بر معرفت‌شناسی عرب‌ها (و مسلمین در حالت کلی) برای قرن‌های متمادی تسلط داشته، بلاغت‌گرایی و ادبیات و عرفان‌اندیشی بوده است، و در عوض به استدلال عقلانی و خردگرایی کمتر بها داده شده است. از این جهت الجابری را هم می‌شود شبیه برخی صاحب‌نظران ایرانی فیلسوف انحطاط نامید.
الجابری همچنین در عقل سیاسی عربی، بر اساس مطالعات تاریخی خویش سه نوع پارادایم را اساس عقل سیاسی عربی معرفی می‌کند: القبیله (قبیله یا زندگی قبیلگی)، الغنیمه (غنمیت، مالی که از دشمن گرفته می‌شود و تقسیم ثروت مبتنی بر آن. در اصطلاح مدرن دولتی که از کرایه ارتزاق می‌کند (rentier state))، و «العقیده» (باورها و دگم‌ها). (برای فهم کامل این مفاهیم باید به اصل کتاب الجابری مراجعه کرد.)
و سرانجام او در بحثش درباره عقل اخلاقی عربی در مورد پنج نظام ارزشی که اخلاق عربی معاصر میراثدار آنهاست (هریک در قالب فصلی جدا از این کتاب ۶۰۰ صفحه‌ای!) سخن می‌راند: اول، میراث اخلاقی ایرانی که الجابری بدان لقب اخلاق اطاعت را می‌دهد (اخلاق الطاعه)، میراث اخلاق یونانی یا اخلاق سعادت (اخلاق السعاده)، میراث اخلاق صوفیانه (اخلاق الفنا که الجابری می‌گوید باعث فنای اخلاق هم شده!)، اخلاق عربی خالص (که معلوم نیست الجابری خلوص آنرا چطور تعیین می‌کند!) و اخلاق اسلامی. هرچه هست تامل انتقادی در این پنج مدل اخلاقی و خصوصا آنچه الجابری نظام ارزشی ایرانی/فارسی[4]خوانده، برای ایرانیان هم می‌تواند بسیار آموزنده باشد.
در همین کتاب الجابری توضیح می‌دهد که اعراب الگوی سلطنت مطلقه را از ایرانیان و پارسیان آموخته‌اند، چنانکه انزواطلبی و ضدیت با عقل را هم از اخلاق صوفیانه. این دو نظام ارزشی در کنار اخلاق ایده‌‌الیستی و آرمانگرایانه یونانی-افلاطونی موجب شدند اعراب به دو نظام ارزش مهم دیگر بی‌توجه شوند: یکی اخلاق عربی مبتنی بر مروت یا بلندطبعی، و دیگری اخلاق اسلامی که اساسش توجه به «مصلحت/خیرعمومی» (المصلحت العامه) و «عدالت اجتماعی» می‌باشد.
مطالعات الجابری در مورد عقل سیاسی عربی او را همچنین به این نتیجه رساند که اقتصادی مبتنی بر رفیق‌بازی و آشناپروری (nepotism) و همینطور نوعی محافظه‌کاری مبتنی بر جزم‌اندیشی، نگرش فرهنگ مسلط جهان عرب بوده که هنوز هم اثراتش باقی است.
الجابری از مبانی که در نقدهای چهارگانه خویش فراهم آورده بود برای نوشتن مقاله‌های متعددی در نشریات استفاده کرد که به موضوعات معاصر مانند جهانی شدن، آموزش، دموکراسی و حقوق بشر، فلسطین و سیاست در مراکش می‌پرداختند. (حصحاص و دیگران، ص. ۱۰)
همچنین گفته شده آثار متفكرین معاصر فرانسوی چون باشلار، آلتوسر و فوكو و کلا نظریه فلاسفه قاره‌ای در باب ساختارگرایی (structuralism) و پساساختارگرایی و واسازی (deconstruction) بر روش الجابری در خوانش سنت عربی-اسلامی تاثیر داشته است. (بنگرید به این گفتگو با آل مهدی، به این موضوع در این نوشتار بیشتر نمی‌پردازیم.)
چالش رویکردهای جاافتاده
فیلالی-انصاری می‌گوید «بازکشف» ابن‌رشد نقطه عطفی در اندیشه الجابری بود. طرح افکار این فیلسوف سده‌های میانه متاخر در حوزه عمومی بجای محافل تخصصی و صرفا دانشگاهی الجابری را قادر ساخت به یکی از مهم‌ترین اهداف خود برسد: «این هدفت چیزی نبود جز مشارکت دادن توده‌ها در مباحث مربوط به عقلانیت، سنت، دین و سیاست [در میراث عربی]، وارزیابی انتقادی ادوار مختلف اندیشه کلاسیک [عربی-اسلامی] که همراه بود با ابراز دلبستگی آشکار و دفاع الجابری از رویکردی که اساسش برهان [استدلال و اثبات منطقی، در برابر بلاغت و عرفان] است» و نمادش ابن‌رشد است. («پیشگفتار»)
انصاری همچنین می‌گوید الجابری عادت داشت دیدگاه‌های جاافتاده را به چالش بکشد و یکی از دیدگاه‌های جاافتاده‌ای که به چالش کشید لزوم تمایز بین گفتار دانشگاهی و گفتاری است که مخاطب عام‌تر را خطاب قرار می‌دهد. نتیجه آنکه چنانکه اشاره شد الجابری به شیوه روزنامه‌نگارانه درباره موضوعاتی می‌نوشت که معمولاً حیطه‌ی بحث‌های تخصصی محسوب می‌شود و به این ترتیب مباحث فکری را از دالان‌های تنگ و تاریک متخصصان به حوزه عمومی آورد. این شیوه او البته مورد نقد شدید بسیاری از همکاران او درجهان عرب هم قرار می‌گرفت که معتقد بودند نوشته‌های او چون برای مخاطب عام نوشته شده‌اند، دقت دانشگاهی کافی را ندارند.
امر دیگری که به گفته انصاری الجابری به چالش کشید این فرض آنزمان جاافتاده میان بسیاری علوم انسانی خوانده‌های عرب بود که شکوفایی فرهنگی مغرب و اندلس مسلمان در سده‌های میانه متاخر (میان قرون دوازدهم تا چهاردهم میلادی) بازتولید یا تقلید دیرهنگام رونقی فرهنگی بود که پیشتر، مشخصا از سده نهم میلادی به بعد، در شرق مسلمان (ایران و عراق و سوریه و...) اتفاق افتاده بود. الجابری این باور را منکر شد و با برگرفتن همان سه‌گانه بیان، برهان و عرفان خود گفت برعکس این در غرب مسلمان بود که برهان و اندیشه خرد‌گرا شکوفا شد، طوریکه میوه‌ی این شکوفایی نهایتا از سوی محافل فکری اروپا برگرفته شد، رنسانس رخ داد و علم و فلسفه عقلگرای جدید متولد شد.
در همان زمان، به باور الجابری، شرق مسلمان و ایران مسحور معارف عرفانی و صوفیانه شده بود و در نتیجه روی خود را از عقلانیت و فلسفه استدلالی برگردانده بود.
نتیجه آنکه الجابری در آثارش حملاتی شدید متوجه فیلسوفان و الهیدانانی که خاستگاه‌شان شرق جهان اسلام و ایران است مانند ابن سینا (متوفی به ۱۰۳۷)، غزالی (متوفی ۱۱۱۱م)، و سنت تئوسوفی یا فلسفه عرفان‌گرا که بواسطه کارهای ایشان ایجاد شد، می‌کند. (بنگرید به حصحاص و بقیه، ص. ۱۰) این نقد الجابری قطعا متوجه ملاصدرا هم خواهد بود، گرچه تاجایی که نگارنده مطلع است الجابری نامی از او مستقیم نمی‌برد و احتمالا با آثار او آشنا نبوده.
در مورد ابن سینا در «پیشگفتار» چاپ جدید کتاب ما و میراث فلسفی‌مان الجابری توضیح می‌دهد یکی از اعتراضات عمده‌ای دیگری که چاپ اول این کتاب وارد کرده‌اند، داوری او در باب ابن‌سینا است: «برای ما [اعراب] که چنان پیش‌زمینه‌ای در مورد ابن سینا داریم، واقعا چنین داوری‌ای [که من در کتاب ارائه داده ام] واقعا سنگین است؛ باور اینکه ابن سینا دوروی متفاوت و حتی متناقض داشته است، باور ساده‌ای نیست. یک روی آثار ابن‌سینا بیانگر شکوفایی کمی و عددی فرهنگ عربی است که در فراوانی تالیفات او ...بازتاب دارد. و روی دیگر، علی رغم جلال و شکوهش بازتاب دهنده جمود و انحطاط فکری فرهنگ است. برای ما که به دنبال جنبه‌های درخشان در میراث خود هستیم و ابن سینا را نه فقط شعله فروزان، بلکه آفتاب تابان این فرهنگ می‌دانیم، پذیرش چنین امری واقعا مشکل است. اما چه کنیم هنگامی که خود ابن‌سینا این دو روی خود را فراروی ما قرار می‌نهد و اصرار دارد که روی دوم او جلوه‌گر «خمیرمایه حق نزد اوست؟» واقعا چه باید کرد؟ حرف‌های ابن‌سینا را تکذیب یا تاریخ را تحریف کنیم؟» (ص. ۱۷، ترجمه سید محمد آل مهدی، نشر ثالث ۱۳۸۷، با ویرایش مختصر)
در نقطه مقابل، الجابری مقام فیلسوفان غرب عالم اسلام را بالا می‌برد و آنها را، و مشخصا ابن‌رشد را، به عنوان پیشگامان عقلگرایی و رنسانس اروپایی معرفی می‌کند. الجابری می‌گفت آینده کشورهای عربی-اسلامی برای نیل به پیشرفت چاره‌ای جز آن ندارد که ابن‌رشدی باشد و بنیادهای ابن‌رشدی بودن را چنین توضیح می‌داد: عقلگرایی، تفسیر شریعت در بافتار و زمینه خود، و قدرت تمییز حوزه دین از سپهر فلسفه، البته به شکلی که به تخاصم دین و فلسفه نینجامد و همزمان معرفت دینی و فلسفی را مکمل هم ببیند.
از نکات جالب توجه آنست که الجابری در آثار خود از واژه «عقل عربی» استفاده می‌کند و اصطلاح «عقل اسلامی» را بکار نمی‌برد. به گفته حصحاص او از طریق این واژه‌سازی قصد داشت بگوید اسلام به خودی خود نه مشکل عمده مدرنیته در کشورهای عربی است و نه تنها عامل تاثیرگذار در تاریخ اندیشه و سیاست این کشورها و حتی، چنانکه اشاره شد در کتاب خرد اخلاقی عربی می‌کوشد نشان دهد که غفلت از دو ارزش اسلامی «مصلحت/خیرعمومی» و «عدالت اجتماعی» به نوبه خود موجب انحطاط سیاسی مسلمانان شده. بر این اساس بود که الجابری منتقد اسلام سیاسی بود و هشدار می‌داد سیاسی شدن بیش از حد دین به محافظه‌کاری، ضدیت با عقل، و دگماتیسم و مقاومت دربرابر تغییر می‌انجامد. انتقاد از اسلام‌گرایان اخوانی و «سلفی‌ها» (دیگر گروه محافظه‌کار عمده در جهان عرب) و رویکرد آنها به خوانش متون دینی در بسیاری آثار او حضور دارد یا جزو پیش‌فرضهاست. (حصحاص و بقیه، صص. ۱۱-۱۰)
حصحاص می‌گوید تحولات سیاسی در جهان پس از حوادث ۱۱ سپتامبر سبب شد که الجابری دهه آخر عمر خود را به پژوهش در مورد قرآن اختصاص دهد و به تالیف کتاب‌های مدخل الی القرآن الکریم (۲۰۰۶) و فهم القرآن الحکیم؛ التفسیر الواضح حسب ترتیب النزول (۲۰۰۸، در سه جلد) دست زند. الجابری به این نتیجه رسیده بود که بحث‌های او در مورد میراث عربی بدون توجه به قرآن به عنوان مقدس‌ترین سند در میراث عربی-اسلامی ابتر خواهد ماند و به گفته انصاری در این آثار کوشید «دیدگاهی تاریخی را برای مطالعه قرآن به عنوان متن مقدس مسلمانان بکار گیرد، البته در چارچوبی کمابیش درو‌ن‌دینی و به احترام به قداست قرآن برای مخاطبانی که اکثریت‌شان مسلمان بودند.» («پیشگفتار»؛ برای شرحی به زبان فارسی در مورد پژوهش‌های قرآنی الجابری بنگرید به این مقاله به قلم فقهی‌زاده، ناجی و قادری رهقی)
انتقاد‌ها به اندیشه جابری
مواضع الجابری، خصوصا دیدگاه او در رابطه فلسفی شرق و غرب دنیای مسلمان، با طوفانی از اعتراض و مخالفت از سوی سایر روشنفکران و نویسندگان عرب مواجه شد، مشاجره‌هایی که گاهی تا پایان عمر همراه او بود. جورج طرابیشی، متفکر و مترجم سوری شناخته شده، بیست سال از عمرش را به نگارش چهار جلد کتاب در نقد پروژه الجابری با عنوان: نقد نقد العقل العربي اختصاص داد (جلد اول: نظرية العقل العربي، جلد دوم: إشكاليات العقل العربي (۲۰۰۲)، جلد سوم وحدة العقل العربي، جلد چهارم: العقل المستقيل في الإسلام (۲۰۰۴)). بسیاری دیگر همچون طیب تیزینی از سوریه، طاها عبدالرحمن از مراکش، حسن حنفی و طارق البشری از مصر و رضوان السید از لبنان، بصورت جزیی یا کلان به پروژه او واکنش نشان دادند و نقدش کردند.
ناسازگاری‌ها در روش شناسی و انتخاب دوره تاریخی مورد مطالعه از سوی الجابری، انتساب خردستیزی به فیلسوفانی چون ابن‌سینا، تقسیم‌بندی معرفت‌شناختی فلسه اسلامی به غرب و شرق –برغم اینکه در بسیاری موارد منابع اولیه آنچه الجابری فلسفه مشرقی و مغربی خوانده بود به نظر یکی بود و مرزبندی جغرافیایی تفکر با دشواری‌ها و ابهامات زیادی مواجه است— از نقدهای عمده به الجابری بودند. طاها عبدالرحمن (که نگارنده پیشتر مصاحبه‌ای در شرح اندیشه‌های او را در آسو منتشر کرده) هم تأکید بیش از حد الجابری برعقل‌گرایی به عنوان عمده‌ترین راه برون‌رفت و در نتیجه نفی هرگونه سهم مثبت سنت صوفیانه درعقل اسلامی-عربی را مورد انتقاد قرار داد.
شارحان می‌گویند الجابری عادت نداشت به منتقدان خود پاسخ بدهد و حتی نقد مبسوط طرابیشی را بی‌پاسخ گذاشت. تنها جایی که او وارد مناظره‌ای پربار شد و البته توجه زیادی برانگیخت، مباحثه مکتوب او با حسن حنفی استاد فلسفه مصری در سال ۱۹۸۹ در نشریه الیوم السابع (روز هفتم) بود که در پاریس منتشر می‌شد و بعدا در قالب کتابی با عنوان حوارالمشرق والمغرب: نحو اعاده بناء الفکر القومی العربی در سال ۱۹۹۰ یکجا منتشر شد. (گزارشی از این کتاب به زبان فارسی را به قلم مهدی خلجی اینجا ببینید.) در این مبادله (که در محیط عربی به «مباحثه دهه هشتاد» معروف است) دو فیلسوف در مورد لیبرالیسم، سکولاریسم، نواندیشی دینی، سنت و مدرنیته، ناصریسم (میراث جمال عبدالنصار)، ملی‌گرایی عربی و ایده وحدت عربی سخن گفتند و صاحب‌نظران دیگری نیز به بحث ایشان پیوستند.
به تعبیر فیلالی انصاری در «پیشگفتار» «محمد عابد الجابری هیچ‌کسی را بی تفاوت نگذاشت. روشنفکران در سراسر جهان عرب یا مشتاقانه طرفدار او بودند، یا شدیدا ضدش.» (انصاری، p. xii) ویا به تعبیر حصحاص، زیادت و کورائو در «مقدمه»: «آثار الجابری در جهان عرب و خارج از آن با استقبال خوبی روبرو شده است، گرچه استقبال لزوماً به معنی توافق بقیه با ایده‌های الجابری و نحوه ارائه آنها نیست.» (ص.۱۲) افراد تاثیرگذار معمولا موافقان و مخالفان جدی دارند و مخالفت‌ها گاهی باعث بیشتر دیده شدن آثارشان هم می‌شود. این وضعیتی است که در سه دهه گذشته در فضای فکری ایران تاحدودی در مورد عبدالکریم سروش و مواضع او در مورد روشنفکری دینی، وحی و تفسیر متون دینی، سکولاریسم و غیره صادق است.
الجابری در دوران زندگی خویش جوایز متعددی هم دریافت کرد. آخرین‌های آن جایزه «ابن سینا»ی یونسکو در سال ۲۰۰۶م و جایزه آلمانی ابن‌رشد برای آزاداندیشی در سال ۲۰۰۸م بود. جالب است بدانیم او برغم داشتن گرایش‌های ملی‌گرایانه عربی از دریافت جایزه‌ی صدام حسین در اواخر دهه ۱۹۸۰ م امتناع کرد، چنانکه دریافت جایزه‌ی حقوق بشر معمر قذافی در سال ۲۰۰۲ را نیز نپذیرفت. تاکید او بر مستقل ماندن به حدی بود که حتی عضویت در آکادمی سلطنتی مراکش، یعنی کشور خودش، را رد کرد و خواست چون همیشه آزادانه و با حفظ فاصله به نقد حاکمیت و دولت‌ها بپردازد.
توضیح: این مقاله پیشتر در آسو منتشر شده است.
[1] عنوان کتاب بسیار مهم او با عنوان خرد/عقل سیاسی عربی در فارسی به خرد سیاسی در اسلام ترجمه شده که آشکارا ترجمه نادقیقی است. آیا این خطای ترجمه دلایل ناسیونالیستی دارد؟ حداقل باید گفته می‌شد خرد سیاسی در عالم عربی-اسلامی.
[2] شهرت الجابری در دنیای انگلیسی‌زبان هم با شهرت او در جهان عرب هرگز قابل مقایسه نیست، گرچه در حال افزایش است. البته جلد اول سری نقد عقل عربی (تکوین عقل عربی) با عنوان The Formation of Arab Reason در سال ۲۰۱۱ به زبان انگلیسی ترجمه و منتشر شده است.
[3]« پان» در زبان فارسی امروزین، در مباحث قومی و بنا بر دلایلی که بحث جداگانه می‌طلبد، بار منفی به خود یافته است که در متون دانشگاهی لزوما چنین باری ندارد. شاید اگر از همان ابتدا برای ترجمه «پان» از واژه «همه» استفاده می‌شد (مانند ترکیب پاندمی=همه‌گیری) از مشکلات و احیانا سو تفاهم‌ها در این زمینه کاسته می‌شد. مثلا چه اشکالی دارد بجای پان‌عربیسم بگوییم همه‌عرب‌گرایی، بجای پان‌ترکیسم بگوییم همه‌ترک‌گرایی و الی آخر؟
[4]الجابری از لغت فارسی/پارسی در اشاره به نظام اخلاقی ایرانی استفاده می‌کند و می‌گوید «الموروث الفارسی» (بنگرید به فصل اول همان اثر در بخش دوم کتاب)
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر