«قرائت اشعری از نظریه ولایت فقیه»
در ادامه مباحث گذشته در تحلیل مبانی نظری جابجائی آرا ملت ایران در انتخابات ریاست جمهوری و گذار نظام سیاسی ایران از جمهوری اسلامی به حکومت اسلامی بر اساس قرائت آیت الله مصباح یزدی، دراین مقاله ابتدا گزارشی از قرائت ایشان از نظریه ولایت فقیه خواهم داد و سپس خواهم کوشید تا نشان دهم که تعریف عدالت ولی فقیه درقرائت ایشان و پاره‌ای دیگر از فقها از ولایت فقیه به یک قرائت اشعری از این نظریه می‌انجامد که با اصل عدل خداوند در اصول دین و کلام شیعه در تعارض قراردارد.
قرائت آیت الله مصباح یزدی از نظریه ولایت فقیه
در مقاله «اختیارات ولی فقیه در خارج از مرزها» (۱)، آیت الله مصباح یزدی با مطرح کردن این سوال که «ملاک مشروعیت ولایت فقیه چیست؟» دو دیدگاه را در میان فقهای شیعه مطرح می‌کنند: طبق دیدگاه نخست که من آنرا دیدگاه «قراردادگرایانه و دموکراتیک» می‌خوانم، ملاک مشروعیت ولایت فقیه، مانند نظریه‌های قرارداد اجتماعی مدرن، قراردادی است که ولی فقیه با مردم منعقد می‌کند. دراین دیدگاه بیعت یا قرارداد (که خود را در شکل رای مستقیم یا غیر مستقیم مردم به ولی فقیه متجلی می‌کند) مبنای مشروعیت بخشیدن به ولایت فقیه را ایفا می‌کند. (۲) مبانی نقلی این دیدگاه در مورد نسبت میان مشروعیت ولایت فقیه و مردم قواعدی در شرع اسلام نظیر اصل «اوفو بالعقود» است. آیت الله مصباح یزدی منتقد این نظریه‌اند و دلایل طرح این نظریه را «یا گرایش به دموکرات مآبی غربی که متأسفانه در کشورهای اسلامی هم رواج یافته‌است» و یا «بیان یک دلیل جدلی برای اقناع و الزام مخالفان چنان که در بیانات امیر مؤمنان(ع) خطاب به معاویه در مورد اعتبار بیعت مهاجرین و انصار آمده‌است.» می‌دا نند. (همان منبع)
در دیدگاه دوم که دیدگاه مختار آیت الله مصباح یزدی و برخی دیگرازفقهاست، مشروعیت ولایت فقیه نه از جانب مردم که ازولایت تشریعی الهی سرچشمه میگیرد. در این نظر ولایت و حکومتی که منتسب به نصب و اذن الهی نباشد «نوعی شرک در ربوبیت تشریع الهی» محسوب میشود. بر این اساس مشروعیت نه دررای مردم و دموکراسی که در پسند خداوند است:
مشروعیت ولایت و حکومت فقیه، از ولایت تشریعی الهی سرچشمه میگیرد و اساساً هیچ گونه ولایتی جز با انتساب به نصب و اذن الهی، مشروعیت نمی‌یابد و هر گونه مشروع دانستن حکومتی جز از این طریق، نوعی شرک در ربوبیت تشریعی الهی به شمار می‌رود. به دیگر سخن، خدای متعال، مقام حکومت و ولایت بر مردم را به امام معصوم عطا فرموده، و اوست که فقیه واجد شرایط را - چه در زمان حضور و عدم بسط ید و چه در زمان غیبت - نصب کرده‌است و اطاعت از او در واقع، اطاعت از امام معصوم است، چنان که مخالفت با او مخالفت با امام و به منزله انکار ولایت تشریعی الهی است: «و الرّادّ علینا الرّادّ علی الله و هو علی حدّ الشرک بالله». ( آیت الله مصباح یزدی، اختیارات ولی فقیه در خارج از مرزها)
براین اساس ولایت فقیه ازاصول اساسی اسلام و «حلقه وصل نظام به خداوند و ملاک مشروعیت نظام است.» (آیت الله مصباح، نظریه سیاسی در اسلام، ص ۱۰۲) این دیدگاه غیر دموکراتیک است و نتیجه منطقی آن آنست که اگر مانند منطق نظریه پردازان لیبرال مانند کانت، جان استوار میل و راولز بخواهیم اساس مشروعیت نظام حکومتی را در رای مردم بجوئیم، دچار دیدگاهی خلاف اسلام و شرک آلود شده‌ایم. ولی فقیه در زمان غیبت منصوب از طرف امام زمان (عج) است و حق او برای حکومت نه برخواسته از رای مردم که دنباله حق انحصاری امام معصوم برای حکومت است. خداوند مقام حکومت را به پیامبر داده‌است و پیامبر این مقام را به امامان معصوم عطا فرموده‌است و در زمان غیبت امام زمان هم این حق از طرف امام زمان به فقیه جامع ا لشرایط داده میشود. مشروعیت حکومت ولی فقیه ادامه مشروعیت الهی حکومت پیامبر و امام معصوم است. ا ین دیدگاه برهانی سلسله مراتبی در مورد اعتبار ولایت فقیه دارد که آنرا به قوانین درحکومت اسلامی هم بسط می‌دهد. بر این اساس این خداوند است که با واسطه یا بی واسطه به قوانین درحکومت اسلامی اعتبارمی دهد و موجب لازم الاجرا شدن آنها از سوی مسلمین میگردد. بنا بر این برخلاف تئوری‌های دموکراتیک در مورد منشا اعتبار قانون در یک ساختار سیاسی، اعتبار قوانین درحکومت اسلامی نه ازرای مردم که با یک سلسله مراتب از طرف خداوند صادر میشود:
در تئوری حکومت اسلامی در بخش قانونگذاری، اعتبار اصلی قانون از جانب خداوند است و هر کسی که خدا به او اعتبار دهد، مثل پیغمبر، کلامش معتبر است و نیز کلام هر کس که پیغمبر او را نصب کند، مثل امیرالمؤمنین، برای ما معتبر است و همچنین هر کس که از طرف معصوم به نصب خاص و یا به نصب عام منصوب گردد. مقررات و قوانینی که از سوی سلسله مراتب فوق صادر میگردد خدایی و اسلامی است، چون از سوی خداوند تأیید شده‌است. البته چنانکه گفتیم، در حکومت اسلامی، گاه این تأیید با چند واسطه صورت میگیرد: اعتبار امضای ولی فقیه به امضا و تأیید امام معصوم است و اعتبار تصمیمات و امضای امام معصوم به امضا و تأیید پیامبر است؛ و در نهایت اعتبار امضای پیغمبر است که بر اساس نصّ قرآن ثابت شده؛ چنانکه خداوند فرمود: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا أَطِیعُوااللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُوْلِی الاَْمْرِ مِنْکُمْ...» (نساء، ۵۹) و نیز آیه «النَّبِیُّ أُوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ...» (سوره احزاب، ۶) ( آیت الله مصباح، نظریه سیاسی در اسلام، صص ۱۰۹-۱۰۸).
در دیدگاه مختار آیت الله مصباح یزدی حتی مشروعیت قانون اساسی نیز، بر خلاف کشورهای دموکراتیک، نه وابسته به رای و اراده مردم که منوط به تائید رهبری و ولی فقیه‌است و در غیراین صورت اعتباری ندارد:
اعتبار قانون اساسی در سایر کشورها به رأی مردم است. اما ما به مقام و مرجع بالاتری برای قانون اساسی معتقدیم و قائلیم که قانون اساسی اعتبارش منتهی به اذن خدا میشود و باید پیغمبر، یا امام معصوم و یا شخصی چون مالک اشتر که از سوی امامان معصوم تعیین شده، این قانون اساسی را امضا کند. بنابراین، اعتبار قانون به ترتیب از کلام خدا، پیغمبر(صلی الله علیه وآله)، امام معصوم(علیه السلام) و سپس کسی که از طرف امام معصوم تعیین میشود به دست میآید؛ این منطق و تئوری اسلام است. در زمان غیبت امام معصوم، از آنجا که ولی فقیه به نصب عام از سوی امام معصوم برگزیده شده، ولایت او از طرف امام امضا شده و اعتبار یافته‌است، تأیید او منشأ اعتبار قانون اساسی خواهد بود. در غیر این صورت، قانون اساسی فی حد نفسه مشکل دارد و جای بحث و سؤال هست که اعتبار آن تا کجاست. ( همان، ص ۱۰۸)
براساس قرائت آیت الله مصباح یزدی از نظریه ولایت فقیه، فرمان ولی فقیه زمان نه تنها بر تمام مسلمانانی که تحت امر حکومت اسلامی زندگی می‌کنند «نافذ و لازم الاجرا» است، بلکه طبق آن «اطاعت ولی فقیه بر مسلمانان مقیم در کشورهای غیر اسلامی نیز واجب است، خواه با او بیعت کرده باشند و خواه نکرده باشند.» (مصباح، مقاله اختیارات ولی فقیه خارج از مرزها)
براین اساس آیت الله مصباح یزدی جایگاه ولی فقیه را در کنار جایگاه خداوند، پیامبران و امامان می‌نشاند و اختیارات بسیار فربهی چون «ولایت بر اموال و اعراض و نفوس مردم» و یا ولایت بر مسلمانان خارج مرزها را به ولی فقیه نسبت می‌دهد. پرسش بسیار مهمی که در اینجا مطرح میشود آنست که از نظر آیت الله مصباح یزدی ولایت فقیه و حکومت اسلامی در چه صورتی عادلانه محسوب می‌شوند؟
در پاسخ باید گفت علی رغم جایگاه بسیار بسیار مهم مفهوم عدالت در نظریه سیاسی مدرن، آیت الله مصباح یزدی تا آنجائی که تحقیقات نگارنده نشان می‌دهد سخن چندان زیادی در باب عدالت بر زبان نرانده‌اند.
ازمجموع سخنان ایشان از قبیل لازم الاجرا بودن اجرای تک تک قوانین فردی، جزائی، اجتماعی و سیاسی اسلام در تمام زمانها و مکانها ونفی مطلق امکان تعدد قرائات دراسلام می‌توان چنین برداشت کرد که عدالت حکومت اسلامی در نظر استاد مصباح یزدی یعنی آنکه اولاً ولی فقیه پایبند به احکام شرعی باشد؛ یعنی واجبات دینی را انجام دهد و محرمات دینی را ترک کند و ثانیاً احکام شرعی و فقهی اسلام را در جامعه اسلامی اجرا کند.
احتمالاً بتوان چنین تفسیری از مفهوم عدالت حکومت اسلامی و ولی فقیه را نظر مختار آیت الله مصباح دانست. در قسمت بعدی مقاله نشان خواهم داد چرا تعریف اینگونه عدالت ولی فقیه را می‌توان یک قرائت اشعری از نظریه ولایت فقیه دانست که با اصل عدل الهی در کلام عقل گرای شیعه امامیه در تعارض است.
قرائت اشعری از نظریه ولایت فقیه؟
چنانکه می‌دانیم در قرون اولیه پس از وفات پیامبر بزرگوار اسلام گرایش‌های کلامی مختلفی میان مسلمانان پدید آمدند که دو تا از مهم ترین آنها گرایش عدلیه، که به مجموع دو مکتب معتزلی و شیعی گفته می‌شد، و گرایش اشعری بودند. متکلمان معتزلی و شیعی یا همان عدلیه رویکردی عقل گرایانه به کلام و الهیات اسلامی داشتند و در موارد تعارض میان ظواهر دینی و بدیهیات عقلی جانب عقل را می‌گرفتند. در مقابل متکلمان مکتب اشعری جایگاه عقل در اعتقادات دینی را تنها تا آنجا روا می‌دانستند که به اثبات مبانی و اصول دینی کمک کند و نقش مستقلی برای عقل در فهم دین قائل نبودند.(۴) همانطور که از نام عدلیه هم پیداست، بدون آنکه بخواهیم به جزئیات تاریخی در مورد مکتب اشاعره از یک طرف ومعتزله و شیعه از طرف دیگر بپردازیم، مهم ترین تفاوت این دو مکتب در نگاه آنها به مسئله عدل خداوند نهفته‌است. معتزله و شیعه در میان تمام صفات خداوند تنها اعتقاد به عدل الهی را در اصول دین خویش قرار دادند که این مسئله نشانگر اهمیت عظیم مسئله عدل برای آنها است. در اینجا برای تقریر عقیده عدلیه در مورد عدل الهی تنها به نقل قول زیر از یکی از علمای برجسته شیعه بسنده می‌کنیم. شیخ محمد حسین کاشف الغطاء، متکلم و فقیه شیعی نیمه اول قرن سیزدهم هجری در کتاب «اصل ا لشیعه و اصولها» اصل عدل در اصول دین شیعه را چنین توضیح می‌دهد:
ویراد به: الاعتقاد بان الله سبحانه لا یظلم أحداً، ولا یفعل ما یستقبحه العقل السلیم.... فهو شأن من شؤون التوحید، ولکن الأشاعرة لما خالفوا العدلیة، وهم المعتزلة والإمامیة، فانکروا الحسن والقبح العقلیین، وقالوا : لیس الحسن إلا ما حسنه الشرع، ولیس القبح إلا ما قبحه الشرع، وأنه تعالی لو خلد المطیع فی جهنم، والعاصی فی الجنة، لم یکن قبیحا، لأنه یتصرف فی ملکه....أما العدلیة فقالوا.... العقل یستقل بحسن بعض الأفعال وقبح البعض الآخر، ویحکم بأن القبیح محال علی الله تعالی لانه حکیم، وفعل القبیح مناف للحکمة، وتعذیب المطیع ظلم، والظلم قبیح، وهو لا یقع منه تعالی....أن الأشاعرة فی الحقیقة لا ینکرون کونه تعالی عادلاً، غایته : أن العدل عندهم هوما یفعله، وکل ما یفعله فهو حسن، نعم أنکروا ما أثبته المعتزلة والإمامیة من حکومة العقل....، زاعمین أنه لیس للعقل وظیفة الحکم بأن هذا حسن من الله وهذا قبیح منه.....
منظور از عدل آن است که خداوند سبحان به هیچ کسی ستم نمی‌کند و عملی را که عقل آنرا ناروا می‌شمارد انجام نمی‌دهد...عدالت خداوند شانی از شئون توحید است. و لیکن اشاعره که مخالف عدلیه، یعنی معتزله و امامیه هستند، منکر عقلانی بودن حسن و قبح اند و معتقدند حسن آنست که شرع آنرا حسن شمارد و قبح آنست که شرع آنرا قبح شمارد و اگر خداوند متعال بندگان مطیع اش را به جهنم داخل کند و گناهکاران را به بهشت، قبحی مرتکب نشده‌است چرا که در ملک خود تصرف کرده‌است....ولی عدلیه در برابر معتقدند عقل در انتساب قبح به برخی افعال و انتساب حسن به بعضی دیگراستقلال دارد و انجام عمل قبیح برای خداوند تعالی محال است چرا که خداوند خردمند است و انجام عمل قبیح منافی خرد است و مجازات دادن افراد مطیع ستم است و ستم قبیح است و خداوند متعال محال است عمل قبیح انجام دهد... اشاعره منکر عادل بودن خداوند نیستند، [فرق آنها با معتزله در آنجاست که] عدل در اندیشه آنها مجموعه اعمالی است که خداوند انجام می‌دهد و هر آنچه خداوند انجام می‌دهد نیکو است؛ آنها نقشی را که معتزله و امامیه برای حکمیت عقل قائل اند، باور ندارند... و چنین می‌پندارند این در چارچوب وظیفه و اختیارات عقل نیست که در مورد حسن و قبح افعال خداوند [که مقامش بالاست] داوری کند...
آنطور که شیخ محمد حسین کاشف الغطا به وضوح توضیح می‌دهد امامیه و معتزله معتقدند حسن و قبح ذاتی است و انسانها بر اساس عقل شان و مستقل از دین و شرع می‌توانند حسن و قبح اخلاقی را در یابند. یکی از مواردی که عقل بر اساس قاعده حسن و قبح ذاتی عدلیه قادر به فهم مستقل از شرع آنست عدالت است که بر این اساس در فهم آن احتیاجی به شرع نیست.
واضح است که اگر حسن و قبح عقلی باشد و انسانها بتوانند عدالت افعال الهی را با عقل شان در یابند، عدالت انسانها نیز بر اساس عقل بشری قابل فهم است. به عبارت دیگر اگر آنطور که از اصول دین عدلیه بر میآید حسن و قبح عقلی باشد و بتوان عدالت خداوند را مستقل از شرع مورد بررسی قرار داد، عدالت در مورد انسانها به طریق اولی قابل بررسی با عقل مستقل از شرع است.
بر اساس این استدلال و بر اساس اصل حسن و قبح عقلی در کلام شیعه، عدالت ولی فقیه شیعه را هم می‌توان با عقل بشری و مستقل از شرع و وحی مورد بررسی قرارداد. بنا بر این می‌توان گفت تعریف آیت الله مصباح یزدی از عدالت ولی فقیه مبنی بر تحقق احکام شرعی اسلامی در زندگی فردی و اجتماعی، به علت مبتنی ساختن مبنای عدالت بر شرع بجای عقل، با اصل حسن و قبح ذاتی در کلام شیعه در تعارض است. بر اساس این ادعا کلام شیعه قرائت متفاوتی از قرائت آیت الله مصباح یزدی به مسئله عدالت ولی فقیه را طلب می‌کند که بر طبق آن ما انسانها به حکم انسان بودن و بر اساس عقل مان و مستقل از شریعت قادر هستیم در مورد عادلانه بودن یا ناعادلانه بودن اعمال و سخنان هر کسی من جمله ولی فقیه بیندیشیم و داوری کنیم، همانگونه که به حکم انسان بودن و مستقل از احکام شرعی قادریم عادلانه بودن افعال الهی را مورد مطالعه قرار دهیم.
سخن پایانی
برخلاف ادعای استاد مصباح یزدی مبنی بر اینکه «حکومت الهی که ما بدان معتقدیم با تئوکراسی غربی [درقرون وسطی] از زمین تا آسمان فرق دارد. نباید این سوء تفاهم پیش بیاید که حکومت الهی از منظر اسلام، همان حکومتی است که مسیحیّت، بخصوص دستگاه کاتولیک، برای خدا و ارباب کلیسا قائل بود.(نظریه سیاسی در اسلام، ص ۲۱)"، مدل مورد دفاع ایشان در مورد حکومت اسلامی و ولایت فقیه و مشروعیت الهی بدون هیچ کم و کاست گونه‌ای از تئوکراسی که اصحاب کلیسا و خلفای اشعری مسلک اسلامی در سده‌های میانی به آن معتقد بودند، می‌باشد. همانطور که نگاه اشاعره به خداوند، ا فعال الهی را فارغ از هر گونه پرسش و چون و چرا می‌نشاند، قرائت آقای مصباح از نظریه ولایت فقیه نیز ولی فقیه را فارغ از هرگونه پرسش و خطا قرار می‌دهد. باید گفت این مسئله با امکان مورد نقد و پرسش قرار دادن حاکمان و خطا پذیری آنها درنظریه سیاسی مدرن در تعارض است، چرا که به یک معنا تمام نظریه سیاسی مدرن از هابز و کانت تا راولز و هابرماس در نقد و رد خطا ناپذیری حاکمان و منشا الهی داشتن مشروعیت آنان شکل گرفته‌است.
به علاوه دربرابر این سئوال که آیا هر آنچه ولی فقیه انجام می‌دهد مصداق عدل است و یا اینکه عدالت را باید به طور مستقل و فارغ از شریعت و اعمال ولی فقیه و با عقل شناخت، اگر قائل به رویکرد دوم باشیم، قائل رویکردی به عدالت شده‌ایم که در هماهنگی با اصل عدل الهی در اصول دین کلام امامیه و معتزله‌است و اگر قائل به رویکرد اول باشیم که اعمال و سخنان ولی فقیه و احکام شریعت تماماً ملاک عدالت هستند و در نتیجه منکر حسن و قبح ذاتی اعمال شویم، قائل به قرائتی اشعری مابانه از نظریه ولایت فقیه شده‌ایم.
به نظر می‌رسد آیت الله مصباح یزدی قائل به رویکرد دوم به مسئله عدالت ولی فقیه هستند و از این رو می‌توان نظریه ایشان را قرائت اشعری از نظریه ولایت فقیه دانست.
متاسفانه مقام محترم رهبری هم درخطبه‌های نمازجمعه ۲۹ خرداد نشان دادند که برداشت شان ازعدالت بیش از آنکه به رویکرد متکلمین امامیه از عدالت نزدیک باشد، نزدیک به برداشت آیت الله مصباح یزدی و اشاعره از عدالت است چراکه ایشان توقع داشتند مردم ایران و دو کاندیدای اصلاح طلب آقایان مهندس موسوی و کروبی شواهد بسیار عدیده در مورد تقلب عظیم در انتخابات را نادیده بگیرند و بدون مراجعه به فهم و عقل خویش سخنان رهبری در مورد عدم جابجائی آراء درانتخابات را فصل الخطاب قرار دهند و بر اساس آنها اعمال مجریان انتخابات را بی چون و چرا مصداق عدالت فرض کنند. حال آنکه همانطور که مهندس موسوی هم با بلاغت و دلیری هر چه تمام در بیانیه شماره ۵ شان خواستار آن شده‌اند، عقلانیت تفکرامامیه حکم می‌کند که یک کمیته مستقل حقیقت یاب به عنوان نماینده خرد جمعی ملت، عدالت و یا عدم عدالت مجریان انتخابات اخیرریاست جمهوری در حفظ آراء مردم را بررسی کنند و گفتن اینکه در نظام اسلامی ایران تقلب صورت نمی‌گیرد راه حلی برای مسئله نیست.
باید گفت رویکردی که انتظار دارد تمام اعتراضات مردم و کاندیداها به جابجائی عظیم آراء در انتخابات اخیر، آنهم علی رغم شواهد عقلی فراوان برای این مسئله، پس از سخنان رهبری خاموش شود، یک رویکرد اشعری و غیر عقل گرا به مسئله عدالت ولی فقیه‌است که صراحتاً با اصل حسن و قبح ذاتی اعمال و اصل عدل الهی در اصول دین شیعه در تعارض است ؛ مگر آنکه بتوان اصل عدالت خداوند را از اصول دین شیعه برای همیشه حذف کرد و یا آنرا بکل قربانی مصلحت کرد.
پاورقی
۱. چاپ شده در «مجله حکومت اسلامی»، سال اول، شماره اول، پاییز ۱۳۷۵، از صفحه ۸۱-۸۶.
۲. آیت الله دکتر مهدی حائری یزدی، فقیه و استاد برجسته فلسفه اسلامی و فرزند آیت الله عبدالکریم حائری یزدی بنیانگذار حوزه علمیه قم برجسته ترین مدافع این نظریه‌است که آنرا در کتاب «حکمت و حکومت» به طور مبسوط شرح می‌دهد.
۳. بگذریم از این نکته که برخی متفکران شیعه مثل محسن کدیور یا اشکوری حوزه عصمت امامان شیعه را شامل افعال اجتماعی و سیاسی ایشان نمی‌دانند.
۴. برای مطالعه بیشتر در مورد جایگاه عدل در نزد فرق مختلف کلامی مسلمانان مراجعه کنید به «عدل الهی»، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا.
لینک همین مطلب در وبگاه زمانه
در ادامه مباحث گذشته در تحلیل مبانی نظری جابجائی آرا ملت ایران در انتخابات ریاست جمهوری و گذار نظام سیاسی ایران از جمهوری اسلامی به حکومت اسلامی بر اساس قرائت آیت الله مصباح یزدی، دراین مقاله ابتدا گزارشی از قرائت ایشان از نظریه ولایت فقیه خواهم داد و سپس خواهم کوشید تا نشان دهم که تعریف عدالت ولی فقیه درقرائت ایشان و پاره‌ای دیگر از فقها از ولایت فقیه به یک قرائت اشعری از این نظریه می‌انجامد که با اصل عدل خداوند در اصول دین و کلام شیعه در تعارض قراردارد.
قرائت آیت الله مصباح یزدی از نظریه ولایت فقیه
در مقاله «اختیارات ولی فقیه در خارج از مرزها» (۱)، آیت الله مصباح یزدی با مطرح کردن این سوال که «ملاک مشروعیت ولایت فقیه چیست؟» دو دیدگاه را در میان فقهای شیعه مطرح می‌کنند: طبق دیدگاه نخست که من آنرا دیدگاه «قراردادگرایانه و دموکراتیک» می‌خوانم، ملاک مشروعیت ولایت فقیه، مانند نظریه‌های قرارداد اجتماعی مدرن، قراردادی است که ولی فقیه با مردم منعقد می‌کند. دراین دیدگاه بیعت یا قرارداد (که خود را در شکل رای مستقیم یا غیر مستقیم مردم به ولی فقیه متجلی می‌کند) مبنای مشروعیت بخشیدن به ولایت فقیه را ایفا می‌کند. (۲) مبانی نقلی این دیدگاه در مورد نسبت میان مشروعیت ولایت فقیه و مردم قواعدی در شرع اسلام نظیر اصل «اوفو بالعقود» است. آیت الله مصباح یزدی منتقد این نظریه‌اند و دلایل طرح این نظریه را «یا گرایش به دموکرات مآبی غربی که متأسفانه در کشورهای اسلامی هم رواج یافته‌است» و یا «بیان یک دلیل جدلی برای اقناع و الزام مخالفان چنان که در بیانات امیر مؤمنان(ع) خطاب به معاویه در مورد اعتبار بیعت مهاجرین و انصار آمده‌است.» می‌دا نند. (همان منبع)
در دیدگاه دوم که دیدگاه مختار آیت الله مصباح یزدی و برخی دیگرازفقهاست، مشروعیت ولایت فقیه نه از جانب مردم که ازولایت تشریعی الهی سرچشمه میگیرد. در این نظر ولایت و حکومتی که منتسب به نصب و اذن الهی نباشد «نوعی شرک در ربوبیت تشریع الهی» محسوب میشود. بر این اساس مشروعیت نه دررای مردم و دموکراسی که در پسند خداوند است:
مشروعیت ولایت و حکومت فقیه، از ولایت تشریعی الهی سرچشمه میگیرد و اساساً هیچ گونه ولایتی جز با انتساب به نصب و اذن الهی، مشروعیت نمی‌یابد و هر گونه مشروع دانستن حکومتی جز از این طریق، نوعی شرک در ربوبیت تشریعی الهی به شمار می‌رود. به دیگر سخن، خدای متعال، مقام حکومت و ولایت بر مردم را به امام معصوم عطا فرموده، و اوست که فقیه واجد شرایط را - چه در زمان حضور و عدم بسط ید و چه در زمان غیبت - نصب کرده‌است و اطاعت از او در واقع، اطاعت از امام معصوم است، چنان که مخالفت با او مخالفت با امام و به منزله انکار ولایت تشریعی الهی است: «و الرّادّ علینا الرّادّ علی الله و هو علی حدّ الشرک بالله». ( آیت الله مصباح یزدی، اختیارات ولی فقیه در خارج از مرزها)
براین اساس ولایت فقیه ازاصول اساسی اسلام و «حلقه وصل نظام به خداوند و ملاک مشروعیت نظام است.» (آیت الله مصباح، نظریه سیاسی در اسلام، ص ۱۰۲) این دیدگاه غیر دموکراتیک است و نتیجه منطقی آن آنست که اگر مانند منطق نظریه پردازان لیبرال مانند کانت، جان استوار میل و راولز بخواهیم اساس مشروعیت نظام حکومتی را در رای مردم بجوئیم، دچار دیدگاهی خلاف اسلام و شرک آلود شده‌ایم. ولی فقیه در زمان غیبت منصوب از طرف امام زمان (عج) است و حق او برای حکومت نه برخواسته از رای مردم که دنباله حق انحصاری امام معصوم برای حکومت است. خداوند مقام حکومت را به پیامبر داده‌است و پیامبر این مقام را به امامان معصوم عطا فرموده‌است و در زمان غیبت امام زمان هم این حق از طرف امام زمان به فقیه جامع ا لشرایط داده میشود. مشروعیت حکومت ولی فقیه ادامه مشروعیت الهی حکومت پیامبر و امام معصوم است. ا ین دیدگاه برهانی سلسله مراتبی در مورد اعتبار ولایت فقیه دارد که آنرا به قوانین درحکومت اسلامی هم بسط می‌دهد. بر این اساس این خداوند است که با واسطه یا بی واسطه به قوانین درحکومت اسلامی اعتبارمی دهد و موجب لازم الاجرا شدن آنها از سوی مسلمین میگردد. بنا بر این برخلاف تئوری‌های دموکراتیک در مورد منشا اعتبار قانون در یک ساختار سیاسی، اعتبار قوانین درحکومت اسلامی نه ازرای مردم که با یک سلسله مراتب از طرف خداوند صادر میشود:
در تئوری حکومت اسلامی در بخش قانونگذاری، اعتبار اصلی قانون از جانب خداوند است و هر کسی که خدا به او اعتبار دهد، مثل پیغمبر، کلامش معتبر است و نیز کلام هر کس که پیغمبر او را نصب کند، مثل امیرالمؤمنین، برای ما معتبر است و همچنین هر کس که از طرف معصوم به نصب خاص و یا به نصب عام منصوب گردد. مقررات و قوانینی که از سوی سلسله مراتب فوق صادر میگردد خدایی و اسلامی است، چون از سوی خداوند تأیید شده‌است. البته چنانکه گفتیم، در حکومت اسلامی، گاه این تأیید با چند واسطه صورت میگیرد: اعتبار امضای ولی فقیه به امضا و تأیید امام معصوم است و اعتبار تصمیمات و امضای امام معصوم به امضا و تأیید پیامبر است؛ و در نهایت اعتبار امضای پیغمبر است که بر اساس نصّ قرآن ثابت شده؛ چنانکه خداوند فرمود: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا أَطِیعُوااللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُوْلِی الاَْمْرِ مِنْکُمْ...» (نساء، ۵۹) و نیز آیه «النَّبِیُّ أُوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ...» (سوره احزاب، ۶) ( آیت الله مصباح، نظریه سیاسی در اسلام، صص ۱۰۹-۱۰۸).
در دیدگاه مختار آیت الله مصباح یزدی حتی مشروعیت قانون اساسی نیز، بر خلاف کشورهای دموکراتیک، نه وابسته به رای و اراده مردم که منوط به تائید رهبری و ولی فقیه‌است و در غیراین صورت اعتباری ندارد:
اعتبار قانون اساسی در سایر کشورها به رأی مردم است. اما ما به مقام و مرجع بالاتری برای قانون اساسی معتقدیم و قائلیم که قانون اساسی اعتبارش منتهی به اذن خدا میشود و باید پیغمبر، یا امام معصوم و یا شخصی چون مالک اشتر که از سوی امامان معصوم تعیین شده، این قانون اساسی را امضا کند. بنابراین، اعتبار قانون به ترتیب از کلام خدا، پیغمبر(صلی الله علیه وآله)، امام معصوم(علیه السلام) و سپس کسی که از طرف امام معصوم تعیین میشود به دست میآید؛ این منطق و تئوری اسلام است. در زمان غیبت امام معصوم، از آنجا که ولی فقیه به نصب عام از سوی امام معصوم برگزیده شده، ولایت او از طرف امام امضا شده و اعتبار یافته‌است، تأیید او منشأ اعتبار قانون اساسی خواهد بود. در غیر این صورت، قانون اساسی فی حد نفسه مشکل دارد و جای بحث و سؤال هست که اعتبار آن تا کجاست. ( همان، ص ۱۰۸)
براساس قرائت آیت الله مصباح یزدی از نظریه ولایت فقیه، فرمان ولی فقیه زمان نه تنها بر تمام مسلمانانی که تحت امر حکومت اسلامی زندگی می‌کنند «نافذ و لازم الاجرا» است، بلکه طبق آن «اطاعت ولی فقیه بر مسلمانان مقیم در کشورهای غیر اسلامی نیز واجب است، خواه با او بیعت کرده باشند و خواه نکرده باشند.» (مصباح، مقاله اختیارات ولی فقیه خارج از مرزها)
براین اساس آیت الله مصباح یزدی جایگاه ولی فقیه را در کنار جایگاه خداوند، پیامبران و امامان می‌نشاند و اختیارات بسیار فربهی چون «ولایت بر اموال و اعراض و نفوس مردم» و یا ولایت بر مسلمانان خارج مرزها را به ولی فقیه نسبت می‌دهد. پرسش بسیار مهمی که در اینجا مطرح میشود آنست که از نظر آیت الله مصباح یزدی ولایت فقیه و حکومت اسلامی در چه صورتی عادلانه محسوب می‌شوند؟
در پاسخ باید گفت علی رغم جایگاه بسیار بسیار مهم مفهوم عدالت در نظریه سیاسی مدرن، آیت الله مصباح یزدی تا آنجائی که تحقیقات نگارنده نشان می‌دهد سخن چندان زیادی در باب عدالت بر زبان نرانده‌اند.
ازمجموع سخنان ایشان از قبیل لازم الاجرا بودن اجرای تک تک قوانین فردی، جزائی، اجتماعی و سیاسی اسلام در تمام زمانها و مکانها ونفی مطلق امکان تعدد قرائات دراسلام می‌توان چنین برداشت کرد که عدالت حکومت اسلامی در نظر استاد مصباح یزدی یعنی آنکه اولاً ولی فقیه پایبند به احکام شرعی باشد؛ یعنی واجبات دینی را انجام دهد و محرمات دینی را ترک کند و ثانیاً احکام شرعی و فقهی اسلام را در جامعه اسلامی اجرا کند.
احتمالاً بتوان چنین تفسیری از مفهوم عدالت حکومت اسلامی و ولی فقیه را نظر مختار آیت الله مصباح دانست. در قسمت بعدی مقاله نشان خواهم داد چرا تعریف اینگونه عدالت ولی فقیه را می‌توان یک قرائت اشعری از نظریه ولایت فقیه دانست که با اصل عدل الهی در کلام عقل گرای شیعه امامیه در تعارض است.
قرائت اشعری از نظریه ولایت فقیه؟
چنانکه می‌دانیم در قرون اولیه پس از وفات پیامبر بزرگوار اسلام گرایش‌های کلامی مختلفی میان مسلمانان پدید آمدند که دو تا از مهم ترین آنها گرایش عدلیه، که به مجموع دو مکتب معتزلی و شیعی گفته می‌شد، و گرایش اشعری بودند. متکلمان معتزلی و شیعی یا همان عدلیه رویکردی عقل گرایانه به کلام و الهیات اسلامی داشتند و در موارد تعارض میان ظواهر دینی و بدیهیات عقلی جانب عقل را می‌گرفتند. در مقابل متکلمان مکتب اشعری جایگاه عقل در اعتقادات دینی را تنها تا آنجا روا می‌دانستند که به اثبات مبانی و اصول دینی کمک کند و نقش مستقلی برای عقل در فهم دین قائل نبودند.(۴) همانطور که از نام عدلیه هم پیداست، بدون آنکه بخواهیم به جزئیات تاریخی در مورد مکتب اشاعره از یک طرف ومعتزله و شیعه از طرف دیگر بپردازیم، مهم ترین تفاوت این دو مکتب در نگاه آنها به مسئله عدل خداوند نهفته‌است. معتزله و شیعه در میان تمام صفات خداوند تنها اعتقاد به عدل الهی را در اصول دین خویش قرار دادند که این مسئله نشانگر اهمیت عظیم مسئله عدل برای آنها است. در اینجا برای تقریر عقیده عدلیه در مورد عدل الهی تنها به نقل قول زیر از یکی از علمای برجسته شیعه بسنده می‌کنیم. شیخ محمد حسین کاشف الغطاء، متکلم و فقیه شیعی نیمه اول قرن سیزدهم هجری در کتاب «اصل ا لشیعه و اصولها» اصل عدل در اصول دین شیعه را چنین توضیح می‌دهد:
ویراد به: الاعتقاد بان الله سبحانه لا یظلم أحداً، ولا یفعل ما یستقبحه العقل السلیم.... فهو شأن من شؤون التوحید، ولکن الأشاعرة لما خالفوا العدلیة، وهم المعتزلة والإمامیة، فانکروا الحسن والقبح العقلیین، وقالوا : لیس الحسن إلا ما حسنه الشرع، ولیس القبح إلا ما قبحه الشرع، وأنه تعالی لو خلد المطیع فی جهنم، والعاصی فی الجنة، لم یکن قبیحا، لأنه یتصرف فی ملکه....أما العدلیة فقالوا.... العقل یستقل بحسن بعض الأفعال وقبح البعض الآخر، ویحکم بأن القبیح محال علی الله تعالی لانه حکیم، وفعل القبیح مناف للحکمة، وتعذیب المطیع ظلم، والظلم قبیح، وهو لا یقع منه تعالی....أن الأشاعرة فی الحقیقة لا ینکرون کونه تعالی عادلاً، غایته : أن العدل عندهم هوما یفعله، وکل ما یفعله فهو حسن، نعم أنکروا ما أثبته المعتزلة والإمامیة من حکومة العقل....، زاعمین أنه لیس للعقل وظیفة الحکم بأن هذا حسن من الله وهذا قبیح منه.....
منظور از عدل آن است که خداوند سبحان به هیچ کسی ستم نمی‌کند و عملی را که عقل آنرا ناروا می‌شمارد انجام نمی‌دهد...عدالت خداوند شانی از شئون توحید است. و لیکن اشاعره که مخالف عدلیه، یعنی معتزله و امامیه هستند، منکر عقلانی بودن حسن و قبح اند و معتقدند حسن آنست که شرع آنرا حسن شمارد و قبح آنست که شرع آنرا قبح شمارد و اگر خداوند متعال بندگان مطیع اش را به جهنم داخل کند و گناهکاران را به بهشت، قبحی مرتکب نشده‌است چرا که در ملک خود تصرف کرده‌است....ولی عدلیه در برابر معتقدند عقل در انتساب قبح به برخی افعال و انتساب حسن به بعضی دیگراستقلال دارد و انجام عمل قبیح برای خداوند تعالی محال است چرا که خداوند خردمند است و انجام عمل قبیح منافی خرد است و مجازات دادن افراد مطیع ستم است و ستم قبیح است و خداوند متعال محال است عمل قبیح انجام دهد... اشاعره منکر عادل بودن خداوند نیستند، [فرق آنها با معتزله در آنجاست که] عدل در اندیشه آنها مجموعه اعمالی است که خداوند انجام می‌دهد و هر آنچه خداوند انجام می‌دهد نیکو است؛ آنها نقشی را که معتزله و امامیه برای حکمیت عقل قائل اند، باور ندارند... و چنین می‌پندارند این در چارچوب وظیفه و اختیارات عقل نیست که در مورد حسن و قبح افعال خداوند [که مقامش بالاست] داوری کند...
آنطور که شیخ محمد حسین کاشف الغطا به وضوح توضیح می‌دهد امامیه و معتزله معتقدند حسن و قبح ذاتی است و انسانها بر اساس عقل شان و مستقل از دین و شرع می‌توانند حسن و قبح اخلاقی را در یابند. یکی از مواردی که عقل بر اساس قاعده حسن و قبح ذاتی عدلیه قادر به فهم مستقل از شرع آنست عدالت است که بر این اساس در فهم آن احتیاجی به شرع نیست.
واضح است که اگر حسن و قبح عقلی باشد و انسانها بتوانند عدالت افعال الهی را با عقل شان در یابند، عدالت انسانها نیز بر اساس عقل بشری قابل فهم است. به عبارت دیگر اگر آنطور که از اصول دین عدلیه بر میآید حسن و قبح عقلی باشد و بتوان عدالت خداوند را مستقل از شرع مورد بررسی قرار داد، عدالت در مورد انسانها به طریق اولی قابل بررسی با عقل مستقل از شرع است.
بر اساس این استدلال و بر اساس اصل حسن و قبح عقلی در کلام شیعه، عدالت ولی فقیه شیعه را هم می‌توان با عقل بشری و مستقل از شرع و وحی مورد بررسی قرارداد. بنا بر این می‌توان گفت تعریف آیت الله مصباح یزدی از عدالت ولی فقیه مبنی بر تحقق احکام شرعی اسلامی در زندگی فردی و اجتماعی، به علت مبتنی ساختن مبنای عدالت بر شرع بجای عقل، با اصل حسن و قبح ذاتی در کلام شیعه در تعارض است. بر اساس این ادعا کلام شیعه قرائت متفاوتی از قرائت آیت الله مصباح یزدی به مسئله عدالت ولی فقیه را طلب می‌کند که بر طبق آن ما انسانها به حکم انسان بودن و بر اساس عقل مان و مستقل از شریعت قادر هستیم در مورد عادلانه بودن یا ناعادلانه بودن اعمال و سخنان هر کسی من جمله ولی فقیه بیندیشیم و داوری کنیم، همانگونه که به حکم انسان بودن و مستقل از احکام شرعی قادریم عادلانه بودن افعال الهی را مورد مطالعه قرار دهیم.
سخن پایانی
برخلاف ادعای استاد مصباح یزدی مبنی بر اینکه «حکومت الهی که ما بدان معتقدیم با تئوکراسی غربی [درقرون وسطی] از زمین تا آسمان فرق دارد. نباید این سوء تفاهم پیش بیاید که حکومت الهی از منظر اسلام، همان حکومتی است که مسیحیّت، بخصوص دستگاه کاتولیک، برای خدا و ارباب کلیسا قائل بود.(نظریه سیاسی در اسلام، ص ۲۱)"، مدل مورد دفاع ایشان در مورد حکومت اسلامی و ولایت فقیه و مشروعیت الهی بدون هیچ کم و کاست گونه‌ای از تئوکراسی که اصحاب کلیسا و خلفای اشعری مسلک اسلامی در سده‌های میانی به آن معتقد بودند، می‌باشد. همانطور که نگاه اشاعره به خداوند، ا فعال الهی را فارغ از هر گونه پرسش و چون و چرا می‌نشاند، قرائت آقای مصباح از نظریه ولایت فقیه نیز ولی فقیه را فارغ از هرگونه پرسش و خطا قرار می‌دهد. باید گفت این مسئله با امکان مورد نقد و پرسش قرار دادن حاکمان و خطا پذیری آنها درنظریه سیاسی مدرن در تعارض است، چرا که به یک معنا تمام نظریه سیاسی مدرن از هابز و کانت تا راولز و هابرماس در نقد و رد خطا ناپذیری حاکمان و منشا الهی داشتن مشروعیت آنان شکل گرفته‌است.
به علاوه دربرابر این سئوال که آیا هر آنچه ولی فقیه انجام می‌دهد مصداق عدل است و یا اینکه عدالت را باید به طور مستقل و فارغ از شریعت و اعمال ولی فقیه و با عقل شناخت، اگر قائل به رویکرد دوم باشیم، قائل رویکردی به عدالت شده‌ایم که در هماهنگی با اصل عدل الهی در اصول دین کلام امامیه و معتزله‌است و اگر قائل به رویکرد اول باشیم که اعمال و سخنان ولی فقیه و احکام شریعت تماماً ملاک عدالت هستند و در نتیجه منکر حسن و قبح ذاتی اعمال شویم، قائل به قرائتی اشعری مابانه از نظریه ولایت فقیه شده‌ایم.
به نظر می‌رسد آیت الله مصباح یزدی قائل به رویکرد دوم به مسئله عدالت ولی فقیه هستند و از این رو می‌توان نظریه ایشان را قرائت اشعری از نظریه ولایت فقیه دانست.
متاسفانه مقام محترم رهبری هم درخطبه‌های نمازجمعه ۲۹ خرداد نشان دادند که برداشت شان ازعدالت بیش از آنکه به رویکرد متکلمین امامیه از عدالت نزدیک باشد، نزدیک به برداشت آیت الله مصباح یزدی و اشاعره از عدالت است چراکه ایشان توقع داشتند مردم ایران و دو کاندیدای اصلاح طلب آقایان مهندس موسوی و کروبی شواهد بسیار عدیده در مورد تقلب عظیم در انتخابات را نادیده بگیرند و بدون مراجعه به فهم و عقل خویش سخنان رهبری در مورد عدم جابجائی آراء درانتخابات را فصل الخطاب قرار دهند و بر اساس آنها اعمال مجریان انتخابات را بی چون و چرا مصداق عدالت فرض کنند. حال آنکه همانطور که مهندس موسوی هم با بلاغت و دلیری هر چه تمام در بیانیه شماره ۵ شان خواستار آن شده‌اند، عقلانیت تفکرامامیه حکم می‌کند که یک کمیته مستقل حقیقت یاب به عنوان نماینده خرد جمعی ملت، عدالت و یا عدم عدالت مجریان انتخابات اخیرریاست جمهوری در حفظ آراء مردم را بررسی کنند و گفتن اینکه در نظام اسلامی ایران تقلب صورت نمی‌گیرد راه حلی برای مسئله نیست.
باید گفت رویکردی که انتظار دارد تمام اعتراضات مردم و کاندیداها به جابجائی عظیم آراء در انتخابات اخیر، آنهم علی رغم شواهد عقلی فراوان برای این مسئله، پس از سخنان رهبری خاموش شود، یک رویکرد اشعری و غیر عقل گرا به مسئله عدالت ولی فقیه‌است که صراحتاً با اصل حسن و قبح ذاتی اعمال و اصل عدل الهی در اصول دین شیعه در تعارض است ؛ مگر آنکه بتوان اصل عدالت خداوند را از اصول دین شیعه برای همیشه حذف کرد و یا آنرا بکل قربانی مصلحت کرد.
پاورقی
۱. چاپ شده در «مجله حکومت اسلامی»، سال اول، شماره اول، پاییز ۱۳۷۵، از صفحه ۸۱-۸۶.
۲. آیت الله دکتر مهدی حائری یزدی، فقیه و استاد برجسته فلسفه اسلامی و فرزند آیت الله عبدالکریم حائری یزدی بنیانگذار حوزه علمیه قم برجسته ترین مدافع این نظریه‌است که آنرا در کتاب «حکمت و حکومت» به طور مبسوط شرح می‌دهد.
۳. بگذریم از این نکته که برخی متفکران شیعه مثل محسن کدیور یا اشکوری حوزه عصمت امامان شیعه را شامل افعال اجتماعی و سیاسی ایشان نمی‌دانند.
۴. برای مطالعه بیشتر در مورد جایگاه عدل در نزد فرق مختلف کلامی مسلمانان مراجعه کنید به «عدل الهی»، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا.
لینک همین مطلب در وبگاه زمانه
