نویسنده: راجر اسکروتن
برگردان: میثم بادامچی
مقدمه‌ی مترجم: آنچه در ادامه می‌آید خلاصه‌ای است از یادداشتی به قلم راجر اسکروتن (۱۹۴۴-۲۰۲۰) فیلسوف محافظهکار انگلیسی که عنوان اصلی‌اش چنین است.
Roger Scruton, 2006, “How I Became a Conservative”, in Gentle Regrets Thoughts from a life, Continuum.
اسکروتن ماجرای زندگی فکری خود را بر اساس رد پیش‌انگاره‌های رایج در مورد محافظه‌کاری و ارائه تصویری جدید و فلسفی و مثبت از محافظه‌کاری توصیف می‌کند.
همانطور که در مقدمه‌ي مقاله‌ي ماهونی هم آورده بویدم ترجمه‌ی این اثر به معنای موافقت با همه یا اکثریت استدلال‌های راجر اسکروتن و سایر محافظه‌کاران نیست. در انتخاب متن، در کنار گزیده‌گویی، کوشیده شده زبان تند و تیز نویسنده در مواجهه با مخالفانش قدری تعدیل شود.
******
....[زمانی که من جوان بودم] بحث انتخاب میان اصلاح و انقلاب بسیار داغ بود. آیا جامعه را ذره ذره اصلاح و بهبود بخشیم یا آنرا از اساس ویران کنیم و دوباره از نو بسازیم؟ در مجموع معاصران و همنسلان من گزینه دوم را ترجیح می‌دادند. و زمانی که من در پاریس در ایام مه ۱۹۶۸ معنا و لوازم این انتخاب را متوجه شدم، حرفه‌ي آینده خود [به عنوان روشنفکر محافظهکار] را نیز کشف کردم.
[روزهای مه ۱۹۶۸ بود و من در پاریس بودم.] از خیابان باریک زیر پنجره‌ی اتاقی که من درش سکونت داشتم، صدای دانشجویان [انقلابی] به گوش می‌ٰرسید که غریو سر می‌دادند و شیشه‌های مغازه‌ها را می‌شکستند. …. اتومبیل‌هایی که به هوا بلند می‌شدند و روی کنارشان فرود می‌آمدند، و [سوخت مایعی که مانند] خونی که از زخم خارج شده در روی زمین جاری می‌شد جلوی چشمان من است. فضا پر از فریادهای پیروزمندانه [انقلابیون] بود. تیرهای چراغ ونرده‌های کنار خیابان یکی‌یکی از جا کنده می‌شدند و به صورت تلی روی آسفالت جاده انباشته می‌شدند تا سنگرهایی درست کنند دربرابر ون‌های پلیس....[نبرد خیابانی شدیدی میان دانشجویان شورشی و پلیس جریان داشت و خون از سر و روی برخی پلیس‌ها جاری بود.]
عصر همان روز دوستی پیشم آمد. او تمام روز را با گروهی از اهالی تئاتر با هدایت آرماند گاتی (Armand Gatti) [۲۰۱۷-۱۹۲۴؛ نمایشنامه نویس و کارگردان چپ فرانسوی که در مقاومت علیه نازی‌ها در جنگ جهانی دوم نقشی داشت] در سنگرهای خیابانی گذرانده بود و بسیار هیجان‌زده بود. می‌گفت از گاتی— که خود در سبک تئاتر پیرو آنتونن آرتو و مکتب «تئاتر شقاوت» (theatre of cruelty) او بود –آموخته که به رخدادهای آن روزها به عنوان نقطه‌ی اوج تئاتر موقعیت‌گرا (situationist theatre) نگاه کند، دگردیسی هنری پوچی‌ای که معنای زندگی روزمره بورژوازی است. [از دید آن دوست من] پیروزی‌های بزرگی به دست آمده بود.....طبقه‌ی بورژوازی در حال فرار بودند و به زودی قرار بود ببینیم که چطور «فاشیست پیر»، و رژیم او قرار است [به پای انقلابیون بیفتند و] از آنها طلب بخشش کنند.
منظور از فاشیست پیر [در نزد فعالین انقلابی] شارل دوگل بود که از قضا من آن روزها مشغول خواندن کتاب خاطرات جنگ او بودم. [و بسیار تحت تاثیر محتوی و نثر آن قرار گرفته بودم]...بر اساس دیدگاه دو گولی، یک ملت نه با نهادها یا مرزهایش، بلکه با زبان، مذهب و فرهنگ اعلای خواص‌اش (high culture) تعریف می‌شود. دو گل می‌گفت در مواقع هرج و مرج و اشغال [کشور بدست بیگانگان] این میراث‌های معنوی هستند که باید حراست شوند [تا ملت از هم نپاشد]....
... بحثی که در ادامه‌ي آن دیدار میان من و دوستم درگرفت حاوی نکاتی بود که از آن زمان تا کنون [به صورت بنیادی برای اندیشه من باقی مانده و] من به کرات به آنها بازگشته‌ام. ازو پرسیدم چه جایگزینی داری که به جای این «بورژوازی» قرار دهی؟ ساختاری که از یک طرف می‌گویی بسیار نفرت‌انگیز است، و از سوی دیگر به تو و همراهانت این آزادی و رفاه [و وقت کافی] را داده که در خیابان‌ها «سنگر بازی» کنید. و پرسیدم چه چشم‌انداز [جایگزینی] درمورد فرانسه وفرهنگ آن پیشنهاد می‌دهی؟ آیا حاضری برای باورهایت بمیری یا فقط دیگران را در معرض خطر قرار می‌دهید و آنها را [ابزاری برای] نمایش عقایدتان می‌کنید؟ اگرچه لحن من تفرعنی زننده داشت برای اولین بار در زندگی‌ام خشمی سیاسی را در دل خود احساس کردم که مرا، در مقایسه با کسانی که آن روزها می‌شناختم، آشکارا در آن سوی سنگربندی خیابانی قرار می‌داد.
دوست من در پاسخ کتابی از فوکو را نشانم داد: نظم اشیا [دیرینه‌شناسی علوم انسانی، به فرانسه: Les mots et les choses] که آن روزها کتاب مقدس شصت و هشتی‌ها [soixante-huitards] شده بود. به نظر کتاب فوکو با نشان دادن اینکه اطاعت [از هنجارها و قوانین] چیزی جز شکست و زوال نیست، هرنوع شورش و هنجارشکنی را توجیه می‌کرد. کتاب با یک زیرکی شیطانی و هنرمندانه نوشته شده بود که در آن واقعیت‌ها به طورگزینشی [برای توجیه نظریه‌ی نویسنده] انتخاب می‌شوند تا درنهایت نشان دهد آنچه فرهنگ و دانش می‌خوانیمشان چیزی جز «گفتمان‌های» قدرت نیستند. [به نظر من] کتاب فوکو یک اثر فلسفی نیست، بلکه اثری در فن بلاغت (rhetoric) است که هدفش براندازی است تا دستیابی به حقیقت. درنظر فوکو .... «حقیقت» را باید داخل گیومه نوشت؛ یعنی حقیقت امری عصری است و از عصری به عصر دیگر تغییر می‌کند. [مطابق منطق کتاب نظم اشیا آنچه حقیقت می‌نامیم] گره خورده به شکلی از معرفت است که او اپیستمه می‌خواند، و آن هم به نوبه‌ي خود از سوی طبقه‌ای که از اشاعه‌ی آن نفع می‌برد، [بر بقیه] تحمیل می‌شود. روح انقلابی [۱۹۶۸ای] که هم و غم‌اش یافتن بهانه‌هایی برای نفرت از جهان [واقعی و عادی] بود، در فوکو فرمول ادبی جدیدی یافته بود. فوکو به خوانندگانش می‌گفت هرجا به دنبال قدرت بگردید، آنرا خواهید یافت [،یعنی هیچ پدیده‌ای فارغ از روابط قدرت نیست]. و البته جایی که قدرت هست سرکوب هم هست و جایی که سرکوب هست حق تخریب [و عصیان] هم حاصل است. [تعقیب و گریزها در] خیابان زیر پنجره من ترجمه‌ي عملی این پیام نظری فوکو بود....
[سال‌های تدریس در کالج بیرکبک]
[در فاصله‌ی دو سه سالی که از آن وقایع گذشت] تا سال ۱۹۷۱، من از دانشگاه کمبریج [فارغ التحصیل شدم] و به عنوان مدرس ثابت در کالج بیرکبک لندن مشغول به کار شدم. در این فاصله من محافظهکار شده بودم....در آن زمان جز من تقریبا محافظهکار دیگری در کالج بیرکبک وجود نداشت.... یکی ازمدرسان شناخته شده‌ی بیرکبک... اریک هابسبام، مورخ تاریخ انقلاب صنعتی بود که خوانش مارکسیستی او از تاریخ کشور ما اکنون به عنوان نظریه‌ی ارتدکس در مدارس تدریس می‌شود.....
.... من با ورود به بیرکبک خودم را در دل فضای چپ غلیظی یافتم که بر دانشگاه‌های بریتانیا آنزمان حاکم بود [و است.] کالج بیرکبک در سال ۱۸۲۳...توسط جورج بیرکبک تاسیس شده بود و هدفش ارائه‌ي تحصیلات دانشگاهی برای افرادی بود که «تمام وقت» در شغلی مشغول بکار هستند. این کالج با آرمان‌های سوسیالیستی «انجمن آموزش کارگران» بریتانیا مرتبط بود و پیوندهایی قوی اما تقریبا پنهان با حزب کارگر بریتانیا داشت. ناتوانی من در مخفی کردن باورهای محافظه کارانه‌ام در بیرکبک مرا شهره کرد و کسانی را خوش نیامد و سبب شد نهایتا به این فکر بیقتم که باید شغل دیگری برای خودم دست و پا کنم.
از آنجا هدف بیرکبک آموزش بزرگسالان بود، درس‌ها ساعت ۶ بعد از ظهر شروع می‌شدند و طول روز عملا خالی [و در دست خودمان] بود. من شروع کردم که صبح‌ها حقوق بخوانم و برای عضویت در کانون وکلا آماده شوم. قصدم آن بود که شغلی بیابم که در آن تلاش برای همدردی با مصائب بشری گره خورده باشد به اولویت دادن واقعیت بر آرمان‌شهر. البته من آخرش وکیل رسمی نشدم چون مصادف ایامی شد که [عیالوار بودم و] وام مسکن گرفته بودم و نمی‌توانستم یکسال مرخصی بدون حقوق بگیرم تا دوره‌ی کارآموزی بگذرانم که برای عضویت در کانون وکلا اجباری بود. پس من از حقوق خواندن فقط منفعتی فکری [و نه فایده‌ي مالی] گرفتم، البته منفعتی که همیشه عمیقاً سپاسگزار آن خواهم بود. مطالعه‌ی حقوق عرفی انگلستان به من آموخت که [بر خلاف نظر فوکو و پسامدرن‌ها] تمایزی واقعی میان قدرت مشروع و نامشروع وجود دارد، اینکه تصور قدرت بدون سرکوب ممکن است، و اینکه اقتدار و اتوریته پیشرانی مشروع و زنده در رفتار انسانی است. برای من حقوق عرفی انگلستان پاسخ شبهات فوکو [در مورد رابطه ی قدرت و حقیقت] بود.
[فلسفه‌ي محافظهکار چیست؟]
پس با الهام از مطالعات جدیدم شروع به جستجوی چیزی کردم که می‌شود «فلسفه‌ي محافظهکار»( conservative philosophy) خواندش. در آمریکا می‌شود سراغ این نوع فلسفه را در درون دانشگاه هم گرفت. [غالب] دانشکده‌های علوم سیاسی آمریکایی دانشجویان را تشویق میکنند که مونتسکیو، ادموند بورک، توکویل و متون پدران بنیانگذار ایالات متحده را بخوانند. در آمریکا کسانی چون لئو اشتراوس، اریک وگلین و بقیه [که به واسطه‌ي وقایع جنگ جهانی دوم از آلمان به آمریکا مهاجرت کرده بودند]، محافظه‌کاری متافیزیکی رایج در اروپای مرکزی را به ریشه‌های آمریکایی [و اندیشه‌های پدران بنیانگذار] پیوند زدند و مکاتب مؤثر و بادوامی [از نومحافظه‌کاری] در اندیشه سیاسی برساختند. حیات فلسفه‌ی محافظهکار آمریکایی بردوش میهن‌دوستی آمریکایی سوار است، و آنهم به نوبه‌ی خود دفاع از عرف و عادات و نهادهای [سنتی] آمریکایی را بدون واهمه از طعنه و تمسخر ممکن ساخته است. جنگ سرد هم به سود محافظه‌کاری آمریکایی تمام شد، چون [به اعتقاد من] موجب تقویت عقل سلیم دربرابر دشمن مارکسیست شد، اتفاقی که در اروپا رخ نداد....[برعکس] در بریتانیای دهه هفتاد میلادی، فلسفه محافظه کار مشغولیت چندتا انسان «منزوی نیمه دیوانه» محسوب می‌شد. من وقتی در کتابخانه بیرکبک جستجو می‌کردم آثار مارکس، لنین و مائو را می‌دیدم، اما خبری از کتاب‌های اشتراوس، وگلین، هایک یا فریدمن نبود. [در عالم نشریات هم] انواع و اقسام نشریات سوسیالیستی در قالب ماهنامه، هفته‌نامه یا فصلنامه موجود بود، اما هیچ مجله‌ای که آشکارا خودش را محافظهکار بداند [و به فلسفه‌ی محافظه کار اختصاص یافته باشد] وجود نداشت.
[پیش از اینکه من آثارم را منتشر کنم] این دیدگاه مدت‌ها در انگلستان جا افتاده بود که محافظه کاری به عنوان یک عقیده اجتماعی و سیاسی —حتی اگر واقعاً زمانی برای انسانهای عاقل و باهوش معنایی داشت— امروز وجود خارجی ندارد. البته اگر شما یک اشراف‌زاده باشید یا فرزند والدینی اصل و نسب‌دار..، ممکن است برخی عقاید محافظه‌کارانه را به ارث ببرید (به گونه ای که مثلا نقص گفتاری را به ارث می‌برید)، اما نباید فراموش کنید که عقاید محافظه‌کارانه قابل اکتساب نیستند، به ویژه از طریق یک فرآیند تحقیق عقلانی ویا فلسفه‌ورزی. این وضعیت بغرنجی بود که من در اوایل دهه هفتاد میلادی در آن قرار داشتم: از یک طرف شوک رخدادهای مه ۱۹۶۸ را به تازگی از سر گذرانده بودم، و از طرف دیگر تاثیر عمیق مطالعات حقوقی در من بود که موجب شده بود مجموعه ای استوار از باورهای محافظه کارانه در من شکل بگیرد. ولی کجا می‌توانستم دنبال افرادی بگردم که در این عقاید با من مشترک باشند؟ کجا می‌شد متفکرانی را یافت که محافظه‌کاری را در قالب نظریه‌های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی با طول و تفصیل بیان کرده باشند؟ کسانی که آثارشان اتوریته کافی برای عرضه شدن در شکل ادبیات دانشگاهی را داشته باشد؟
[ادموند بورک و دین من به او]
اینجا بود که ادموند بورک [و کشف او] به داد من رسید. بورک آن زمان در دانشگاه‌های ما [در بریتانیا] زیاد خوانده نمی‌شد، اما همزمان اندیشه‌هایش برچسب مزخرف، ارتجاعی یا چرند هم نمی‌خورد. اندیشه‌هایش صرفا بی‌ربط می‌نمود، مشخصا به این سبب که تاملاتش در مورد انقلاب فرانسه پر از اشتباه محسوب می‌شد. کتاب‌های بورک بیشتر در بحث آسیب‌شناسی جریان‌های روشنفکری [و در تاریخ اندیشه] مورد مطالعه قرار می‌گرفت.... گهگاه در محافل دانشگاهی عبارت «فلسفه بورکی» به عنوان شاخه‌ای از محافظه‌کاری بریتانیایی در قرن نوزدهم هم به گوش شما می‌ٰخورد.
بورک همینطور به خاطر سیر فکری‌ای که [در زندگی‌اش] پیموده بود برای من جالب بود. اولین اثر او، مانند اولین کتاب من، در موضوع زیبایی شناسی بود. رساله‌ی او در مورد امر والا و امر زیبا (Essay on the Sublime and the Beautiful)—گرچه به نظر من از منظر فلسفی ابداعی در خودش ندارد— ... چشم‌انداز قدرتمندی از معنای قضاوت زیبایی‌شناختی و جایگاه ضروری زیبایی در زندگی ما انسان‌ها....ترسیم می‌کند. در مورد شخص من ولی[نگاهم در مورد فلسفه‌ي زیبایی]... از طریق واکنش‌های منفی اولیه‌ام به معماری مدرن و بی‌احترامی‌اش به چشم‌اندازهای دوران کودکی‌ام شکل گرفته است. من به عنوان یک نوجوان یاد گرفتم که قضاوت زیبایی‌شناختی مهم است، و زیبایی صرفاً یک امر ذهنی و سوبژکتیو و ورای داوری عقلانی نیست....که برای هیچ‌کس جز خود شخص اهمیتی نداشته باشد.
من [در تجربه‌ي نوجوانی] دیدم –اگرچه استدلال فلسفی برای توجیه آن نداشتم – که قضاوت زیبایی شناختی .... از یک امر اجتماعی عمیق ناشی می‌شود، یعنی زیبایی [محیط‌مان] درست به همان دلیلی برای ما اهمیت دارد که دیگر انسان‌هایی که با آنها در یک جامعه و باهمستان زندگی می‌کنیم برای ما اهمیت دارند....پس به این نتیجه رسیدم که زیبایی‌شناسی [مکتب] مدرنیسم [در معماری]، با انکار گذشته، با تخریب ویا بدشکل‌کردن مناظر سنتی شهرها، و تلاشش برای پاکسازی تاریخ [از صورت شهر]، خود نوعی انکار خانه و محله و باهمستان [و انسان‌هایش] است. مدرنیسم در معماری به نظر من تلاشی است برای ساختن دوباره‌ي جهان به گونه‌ای که گویی چیزی جز انسانهای اتمیزه شده و بریده از گذشته‌ای که بسان مورچگان در لانه‌های فلزی و کاربردی (functional) شان زندگی میکنند، وجود ندارد. [و به همین مقدار وحشتناک است.]
[رابطه‌ی زیبایی‌شناسی با سیاست‌ورزی محافظهکار]
بنابراین، من هم مانند بورک، از زیبایی‌شناسی به سیاست محافظه‌کارانه طی طریق کردم، بدون آنکه ذره‌ای حس کنم از لحاظ فکری دچار تناقضی شده‌ام. هم در سیاست و هم در زیبایی‌شناسی، من در جستجوی تجربهی از دست رفته «خانه» بودم. به گمانم در پس حس از دست دادن این باور نهفته است که آنچه از دست رفته را می‌توان بازپس گرفت، اگر نه لزوماً در همان شکل که برای اولین بار از دست‌مان لیز خورد و خارج شد، بلکه در فرم یک بازپس‌گرفتن آگاهانه همراه تعمیر و اصلاح. بازپس‌گرفتنی که به ما در برابر تمام رنج فراقی که از جدایی اولیه ناشی شده پاداش میدهد. این نگاه را من هسته‌ی رمانتیک محافظه‌کاری می‌خوانم، و به اشکال بسیار متنوع در آثار بورک، هگل، کولریج، راسکین، داستایوفسکی و تی‌اس الیوت [به عنوان متفکران محافظهکار] بیان شده است.
[جنگ و نزاع در گفتمان سوسیالیستی]
.....موضوع تاملاتی درباب انقلاب فرانسه بورک [نقد] سوسیالیسم نیست، بلکه [نقد] انقلاب است. با این وجود این کتاب به من یاد داد که وعده‌های آرمان‌شهری سوسیالیسم بر نگاهی کاملاً انتزاعی از ذهن انسان بنا شده است؛ خوانشی «هندسی» از فرآیندها و کارکرد ذهن که تنها ارتباطی مبهم و دور با افکار و احساساتی دارد که انسانهای واقعی زندگی‌شان را بر اساس آنها بنا میکنند. بورک مرا متقاعد کرد که جوامع [انسانی] براساس یک برنامه یا هدف [واحد] سازماندهی نمی‌شوند و قابل سازماندهی نیستند. می‌گفت تاریخ هیچ جهت و فرجامی ندارد، و چیزی به نام پیشرفت اخلاقی یا معنوی [بشر در طول تاریخ] وجود خارجی ندارد. و مهم‌تر آنکه او تأکید می‌کرد که اشکال جدید سیاست‌ورزی [انقلابی] که قرار است جامعه را حول پیگیری عقلانی آزادی، برابری و برادری (ویا دیگر معادل‌های مدرنیستی این مفاهیم) سازماندهی کنند، در باطن خویش اشکال ضدعقلانی و ستیزه‌جویانه (militant) [سیاست‌ورزی] هستند [که نتیجه‌ای جز تخریب ندارند]. بورک می‌گفت نه تنها مفاهیم [مورد نظر انقلابیون فرانسه چون] آزادی، برابری و برادری .....به طرز تاسف باری مبهم و انتزاعی [و هندسی] هستند، بلکه خرد جمعی[1] انسان‌ها هم اینطور کار نمی کند.
البته انسان‌ها در یک صورت به صورت جمعی (collectively) برای رسیدن به یک هدف مشترک خردورزی میکنند [می‌کوشند] و آن هنگامی است که در اضطرار هستند؛ زمانی که تهدیدی وجود دارد که باید رفع شود یا زمانی که قرار است غلبه و فتحی [مثلا از نوع کشورگشایی] انجام شود. ولی حتی در این صورت هم تعقیب هدف به صورت [جمعی و] موثر محتاج سازماندهی سلسله‌مراتبی و ساختار فرماندهی [و نه ساختار برابر و آزاد] است.....[بورک همزمان می‌گفت].....هر تلاشی برای سازماندهی جامعه بر اساس این نوع خرد [جمعی] مستلزم ... «اعلان جنگ علیه یک دشمن واقعی یا خیالی» است. و من زبان گوش‌خراش و ستیزه‌جویانه گفتمان سوسیالیستی—و زبان پراز نفرت آنها نسبت به بورژوازی... که اوج خشونت‌بار آنرا در سال ۱۹۶۸ زیر پنجره اتاقم شاهد بودم...—را در این راستا می‌فهمم....ادبیات علوم سیاسی جناح چپ، ادبیات درگیری و نزاع است که در آن متغیرهای اصلی آنهایی هستند که لنین شناسایی کرده بود: «چه کسانی بر چه کسانی [غلبه خواهند کرد]؟» ....
[مسئله‌ي اطاعت و اتوریته]
سه استدلال دیگر بورک درآثارش هم تأثیر قابل ملاحظه‌ای در من داشتند. اولین این سه، دفاع او از مرجعیت/اتوریته و اطاعت بود. اتوریته از نظر بورک، بر خلاف آنچیزی که همعصران و همنسلان من به عنوان شر و منفور از آن ترسیم می‌کردند، ریشه‌ی نظم سیاسی است. بورک معتقد بود که بندهای جامعه [ی سیاسی] بواسطه‌ي «حقوق انتزاعی شهروندی» که انقلابیون فرانسه معرفی می‌کردند، به هم متصل نمی‌ماند. این اتوریته است که بندهای جامعه را کنار هم نگه می‌دارد و منظور از اتوریته هم [برای بورک] حق اطاعت[2] است، نه صرفاً قدرت وادار کردن دیگران به خواسته‌ها‌ي خویش.
و اطاعت کردن، به نوبه‌ي خود، یکی از فضایل اصلی موجودات [و جانوران] سیاسی است، ویژگی‌ای که حکمرانی بر آنها را ممکن می‌کند، و در فقدان آن جوامع به «هیچی فردیت» فرو می ریزند. (این افکار بورک همانقدر که برای من بدیهی و جذاب به نظر می رسید، بر ضد رویکرد ۶۸ای هاست.) در واقع بورک از دیدگاه قدیمی انسان در جامعه (فرد همچون رعیت و تابع یک حاکم) در برابر دیدگاه مدرن [و تحت تاثیر انقلاب فرانسه] (فرد همچون شهروند یک دولت) دفاع می‌کرد. و آنچه آشکارا مرا شگفت‌زده کرد آن بود که بورک معتقد بود که دفاع از این ایده‌ی باستانی ضمانت بسیار مؤثرتری برای آزادی‌های فرد میدهد، در قیاس با ایده جدیدتر [انقلابیون فرانسه] که وعده‌ی همان آزادی‌ها را، منتهی به صورت انتزاعی و جهانشمول/کلی و در نتیجه غیرواقعی تعریف شده، میدهد. در نظر او آزادی واقعی، یا همان آزادی عینی و قابل مطالبه و اعطاشدنی و تعریف‌شدنی، مخالف اطاعت [و تعبد] نیست، بلکه سویه‌ي دیگر اطاعت و تعبد است. مطابق این منطق آزادی مورد نظر خرد لیبرال یک آزادی انتزاعی و غیرواقعی و در واقع نوعی نافرمانی کودکانه‌ای است که نهایتا به هرج و مرج منجر می‌شود. این ایده‌های بورک همزمان تفسیری بر مشاهدات از رخدادهای ۱۹۶۸ بود، گرچه وقتی در کتابی با عنوان معنای محافظه کاری ([چاپ نخست]۱۹۷۹) بیان‌شان کردم، نهایتا به قیمت مابقی شغل دانشگاهی‌ام تمام شد.[!]
دومین استدلال بورک که مرا تحت تأثیر قرار داد دفاع ماهرانه‌ي او از سنت، تعصب (prejudice) و عرف و آداب در برابر برنامه‌های روشنگرانه تحول‌طلبان بود.... من قبلاً به عنوان یک دانش‌آموز تحت تأثیر مقاله‌ي مهم تی‌اس الیوت با عنوان «سنت و استعداد فردی» قرار گرفته بودم. الیوت سنت را به عنوان یک پدیده‌ي مدام درحال تکامل و درعین حال پیوسته توصیف می‌کند که با اضافه شدن هرچیزی بدان بازسازی می‌شود و همزمان گذشته را به حال و حال را به گذشته تطبیق میدهد و پیوند می‌زند. «مدرنیسم» الیوت [در ادبیات] در نقطه‌ی مقابل آن چیزی است که در معماری مدرنیسم خوانده می‌شود .....به نظر می‌رسید دفاع بورک از سنت، همین مفهوم [الیوتی از سنت] را به دنیای سیاست ترجمه می‌کرد.....
[قرارداد اجتماعی]
سومین استدلالی از بورک که مرا بسیار تحت تأثیر قرار داد [و مایلم بدان اشاره کنم]، پاسخ بورک به نظریه قرارداد اجتماعی بود. [اشکال بورک به نظریه‌ي قرارداد اجتماعی کسانی چون هابز، لاک و روسو آن بود که] اگرچه مبنای جامعه را می‌توان یک قرارداد دانست، نباید از یاد برد که اکثر طرفین قرارداد مزبور یا مرده‌اند یا هنوز متولد نشده‌اند. مشکل صورت‌بندی روسوئی قرارداد اجتماعی در نظر بورک آن بود که اعضای کنونی جامعه [زندگان] را هم نسبت به کسانی که پیشتر می‌زیستند [گذشتگان] و هم نسبت به کسانی که بعد ازآنها متولد می‌شدند [آیندگان] در موقعیت سلطه و دیکتاتوری قرار میدهد. بر اساس این منطق بود که انقلاب [فرانسه] هم به تخریب وسیع ثروت‌های موروثی منجر شد، و هم به تخریب فرهنگی و زیست محیطی (بورک شاید اولین کسی بود که متوجه این آفت سیاست‌ورزی مدرن [و انقلابی] شد.) از نظر بورک، تحقیر خودپسندانه گذشتگان که مشخصه انقلابیون بود روی دیگر سکه‌ی سلب حق ارث آیندگان [فرزندان اشراف] توسط ایشان بود. در نظر او برعکس جامعه مشارکتی است بین مردگان، زندگان و آیندگان. و بدون آنچه «اصل وراثت»اش می‌نامیم— که بر اساس آن هم با ارث و هم با اکتساب می‌توان به حقوقی دست یافت— هم مردگان و هم آیندگان محروم حقوق (disenfranchised) می‌شوند. نگرش مطلوب او به جامعه نه یک قرارداد [اجتماعی روسویی]، که فرایند «امانتی» بود که در آن امانتداران زنده‌اند و قرار است ارثی را که از گذشتگان به ایشان رسیده [هم سنت و هم منابع مادی] را ارتقاء دهند و به آیندگان منتقل کنند.
این استدلال‌های چیره‌دستانه و باحال ادموند بورک همه تردیدهای غریزی من در مورد فریاد رهایی [انقلابیون] را خلاصه کرده بود؛ تردیدهای من در مورد ایده‌ي «پیشرفت» و اعتقاد (بی‌پشتوانه) به آینده که بر سیاست مدرن [و انقلابی] مسلط است و به نظر من باعث انحراف آن شده است. صدای بورک در این مواضع طنین دیدگاه افلاطونی در فلسفه‌ی باستان را داشت که سیاست را شکلی از «تزکیه‌ي روح [مراقبت از نفس]»( care of the soul) می‌دانست. سیاست در معنی «مراقبت از نسل‌های غایب [در گذشته و آینده]» نیز از این تعبیر افلاطونی قابل استنتاج است. در نقطه‌ي مقابل.... سیاست‌ورزی ۶۸ای‌ها نوعی سهل‌انگاری نوجوانانه را الگو قرار داده بود، همراه با دور انداختن همه عرف و عادات و نهادها و دستاوردها[ی برآمده از سنت و گذشته]، برای کسب شادی و پیروزی لحظه‌ای، که در واقع جز آنارشی دستاوردی نداشت...
[تشکیل انجمن فلسفه‌ي محافظهکار و نگاه حزب محافظهکار به فلسفه]
زمانی که این بیداری فکری [بدل شدن از دانشگاهی عادی به روشنفکر محافظهکار] در من رخ می‌داد، اکثر دوستان من اهالی قلم و ادبیاتی بودند که علاقه‌ای به سیاست (و به طریق اولی سیاست از نوع محافظهکار آن) نداشتند..... [با اینحال] من این شانس را داشتم که با یکی دو سیاستمدار از حزب محافظهکار [بریتانیا] از نزدیک آشنا شوم که برجسته‌ترین و دوست‌داشتنی‌ترین آنها هیو فریزر، نماینده پارلمانی بود که بعدا رقیب خانم تاچر برای نامزدی رهبری حزب محافظهکار شد [و شکست خورد.] (من هیو را از طریق همسرش، لیدی آنتونیا، در جامعه‌ی لندن شناختم که شخصیت‌اش ترکیبی بود از شوخ طبعی، ظرافت و دانش....)
هیو یک اشراف‌زاده بود، اما در میان سیاستمداران محافظهکار تاحدی استثنا بود، بدین معنا که هراز گاهی ازغفلت عمیق طبقاتی خود بیدار می‌شد و در فجایعی که در اطرافش [در جامعه] در حال رخ دادن بود نظاره می‌کرد. [یادم می‌آید که ] سال ۱۹۷۴ بود و من و هیو با قطار از ویلای او در اسکاتلند به جایی سفر می‌کردیم. [در قطار این گفتگو میان ما رخ داد که] لازم است ایده‌های جدیدی به حزب محافظهکار تزریق شوند…. [دلیل آن بود که آنزمان]ادوارد هیث [رهبر حزب محافظهکار و نخست‌وزیر بریتانیا در فاصله‌ی ۱۹۷۰-۱۹۷۴] در پی اعتصاب معدنچیان از قدرت رانده شده بود [و حزب درانتخابات شکست خورده بود] و دولتی از حزب کارگر با رهبری [و سپس نخست‌وزیری] هارولد ویلسون با اکثریتی لرزان در مجلس، قدرت را بدست گرفته بود. کژروی ادوارد هیث، ملالت باری حزب کارگر قدیم، و افول مؤسسات انگلیسی [که در برابر چشمان من در حال رخ دادن بود] مرا به این فکر انداخت که اعضای حزب محافظه بریتانیا باید [به خود بیایند و] «بیشتر فکر کنند.» تصور من این است که هیو چنین نظری نداشت (و اگر هم نظری داشت این بود که محافظه‌کاران باید کمتر فکر کنند [و اینکه فعالیت‌های روشنفکری وفلسفی اهمیتی عملی ندارد!])
با این وجود، هیو که فردی نیک‌طبع بود پذیرفت که انجمنی را [در درون حزب محافظهکار] تأسیس کند که هدف آن بحث در مورد آموزه‌های فلسفه‌ی محافظهکار باشد و سیاستمداران در بالاترین سطوح درآن امکان مشارکت داشته باشند. بدین ترتیب «انجمن فلسفه‌ي محافظه» کار تأسیس شد... انجمن فلسفه محافظه کار برای ۲۰ سال یا بیشتر تداوم داشت و در مقاطعی از این بیست سال (خصوصا سال‌های آغازین) برخی از جدی‌ترین متفکران سیاسی [محافظهکار] در دوران پس از جنگ جهانی دوم، یعنی کسانی چون فون هایک، مایکل اوکشات، میلتون فریدمن و الی کدوری درآن سخنرانی کردند، اما بعدا (و خصوصا سال‌های رهبری جان میجر [نخست‌وزیر ازحزب محافظهکار در دهه‌ي نود میلادی] ....دچار رکود شد. یک یا دو بار خانم [مارگارت] تاچر هم در جلسات انجمن ما حضور یافت که به نظر من حضور خوشایندی نبود، چون سیاستمداران در حضور رهبرشان گاهی به بی‌ادبی گرایش می‌یابند، طوری که نمی‌توانند درک کنند آن دانشگاهی یک لاقبا که دارد از روی صندلی برایشان سخنرانی می‌کند ممکن است از این شخصی [رهبری] که تمام روز افکار وهوس‌ها و خیالاتش را با وسواس مطالعه کرده ند حرف بیشتری برای گفتن داشته باشد. در هر صورت [خلاصه کنم که انجمن فلسفه‌ي محافظهکار] ما تأثیر چندانی بر رهبران عالی‌رتبه‌ی حزب محافظهکار نداشت و البته بیرون از دانشگاه باقی ماند....
....نگاه غالب در میان رهبران عالی‌رتبه‌ي حزب محافظهکار [به فلسفه محافظهکار بنا به تجربهی من] آن است که اندیشه‌ها فرآورده‌های فرعی و زودگذر روندها [و ساختارهای] اجتماعی و سیاسی هستند که [اهمیتی ندارند و] عمدتا به محض تولید، فراموش می‌شوند. از این جهت و جهات مشابه، سران حزب محافظهکار طوری رفتار میکنند که تو گویی کارل مارکس [و نگاه او به فلسفه] مرشد اصلی ایشان است: فلسفه نوعی «ایدئولوژی» است [که اهمیت زیادی ندارد و صرفا روبناست و درعوض] این اقتصاد است که موتور محرکه‌ی زندگی اجتماعی است. نتیجه‌ی این نگاه [معیوب] آن است که در حزب محافظهکار بریتانیا شغلی برای روشنفکران محافظهکار تعریف نشده است. در این نگاه محافظه کاری ...[فقط چیزی است که] ممکن است [به سبب شانس واتفاق و سوابق اشرافی خانوادگی کسی] به ارث برده شود...ولی اکتسابی نیست و... هرگز نباید شکل مجموعه باورهایی را به خود بگیرد که قرار است ازشان دفاع [فلسفی] شود.
[داستان کوشش من برای نامزدی از حزب محافظهکار]
این موضوع خصوصا وقتی برای من بارز شد که در سال ۱۹۷۸، چهار سال پس از تاسیس انجمن فلسفه‌ی محافظه کار، و پس از چند سال حقوق [عرفی انگلستان] خواندن، برای پیوستن به لیست نامزدهای حزب محافظه کار در انتخابات عمومی پیش رو درخواست دادم.... خانمی که از نمایندگان کهنه‌کار حزب محافظهکار در مجلس بود [و مسئول بررسی ثبت‌نام‌ها، در روز مصاحبه].... سراپایم را برانداز کرد و با اخم و تخم ... پرسید من چه کاری برای حزب انجام داده‌ام [که خود را مستحق نامزدی حزب در انتخابات پیش رو می‌دانستم؟]
آیا در شورای محلی یا دفتر محلی حزب محافظهکار کار کرده‌ام؟ آیا در کارزارهای [تبلیغ و] جمع‌آوری رای برای حزب شرکت کرده‌ام؟.... آیا جزو شاخه‌ي جوانان حزب محافظهکار هستم.... و در کنفرانس‌ها و مراسم‌های حزب شرکت کرده‌ام؟ و اگرهیچ‌یک نیستم و هیچ‌کدام از این کارها را نکرده‌ام، پس محض رضای خدا... از چه جهتی خود را واجد شرایط نامزدی می‌دانم [و آمده‌ام برای ثبت نام]؟
پاسخ دادم [دستاور من آن است که] «انجمن فلسفه‌ی محافظه کار» را تاسیس کرده‌ام. او [با تعجب نگاهم کرد و] گفت ترکیب دو عبارت «فلسفه» و«محافظه کار» آنقدر در گوشش غریب است که به نظرش چنین نهادی وجود خارجی ندارد.... او از من پرسید آیا سابقه‌ی نوشتن برای مطبوعات و رسانه‌ها را هم دارم (که حداقل بتوان بر اساس آن برای درخواست من توجیهی یافت) که من پاسخ دادم برای هفته‌نامه‌ی اسپکتیتر (Spectator) نقد کتاب نوشته‌ام. این سخن من این شک او را تأیید کرد که اگر من سابقه‌ی همکاری با روزنامه‌ها را هم دارم در قسمت‌های بی‌ربطی [از نظر او به کار نمایندگی] است.
اضافه کردم که کتابی هم نوشته‌ام که پرسید: «کتاب؟ در مورد چه موضوعی؟» مردد جواب دادم: «زیبایی‌شناسی» [اینرا که گفتم] او پرونده‌ای که حاوی فایل من بود را بست و به همکارش، نماینده‌ي مجلس جوانی که در تمام این مدت سکوت کرده بود (و فقط گهگاه نگاهی تاسف‌بار به سمت من می‌انداخت) رو کرد و گفت: «فکر کنم او می‌تواند برای این پارلمان اروپا [که انگلستان جدیدا عضوش شده بود] درخواست دهد. نمی‌شود؟» [قبل از اینکه پاسخی بشنوم] من تصریح کردم که به مجلسی که [ملی نیست و] در آن «وفاداری ملی» وجود ندارد، اعتقادی ندارم. او بی‌اختیار به عجیب بودن سخنان من خندید (اولین باری که در تمام طول این ملاقات استعداد خندیدن از خود بروز می‌داد.) بعد از دست دادنی مختصر به من گفتند مرخصی [!]
از آن پس من روشنفکری درحزب محافظهکار(intellectual Conservative) را رها کردم و فقط یک «روشنفکر محافظهکار» (conservative intellectual) شدم.....آنزمان بود که تصمیم گرفتم با انتشار کتاب معنای محافظه‌کاری، محافظه‌کاری خود را علنی کنم؛ کتابی که یک دفاع کمابیش هگلی است از ارزش‌های حزب محافظهکار در برابر خیانتی که به این ارزش‌ها از سوی حامیان بازار آزاد [و تاچری‌ها] شد.
[تاسیس مجله‌ي محافظهکار سالیزبری ریویو]
....[اینطوری بود که] اعتبار من به عنوان یک [روشنفکر] نابهنگام و خلاف مد تثبیت شد. وقتی جمع سالیزبری (گروهی از محافظه‌کاران اصطلاحا «مترجع» که به یاد مارکوس سالیزبری...نخست‌وزیر برجسته ولی کمتر شناخته شده [ی محافظهکار بریتانیا در قرن نوزدهم]... گرد هم آمده بودند) تصمیم گرفتند مجله‌ای [درباب فلسفه‌ی محافظهکار] تاسیس کنند و در جستجوی فردی خلاف رسم زمانه به عنوان سردبیرش بودند، قرعه به نام من افتاد.....
[انتشار سالیزبری ریویو فارغ از مشکل نبود] اولین مشکل یافتن نویسندگانی مشتاق به نوشتن برای نشریه‌ای بود که به صراحت [و بدون لکنت زبان] خودش را محافظهکار معرفی می‌کرد. من دوستانی در دنیای آکادمیک داشتم که در خلوت و حوزه‌ی خصوصی همدردی‌هایی با عقاید محافظه‌کارانه داشتند، اما جرآت اصطلاحا «آشکارسازی» (coming out) نداشتند، خصوصا اینکه دیده بودند من با نوشتن معنای محافظه‌کاری چه هزینه‌ای داده‌ام. به بیان دیگر تعداد کمی‌شان در حرفه‌های دانشگاهی خود به اندازه‌ای پیشرفت کرده بودند که [مانند من بی‌نیاز و بی‌خیال باشند] و مایل باشند برخورد مشابهی با ایشان شود.
مشکل دوم، تاسیس یک گروه خواننده پروپا قرص بود. پولی که ما در اولین مرحله‌ی انتشار نشریه جمع کرده بودیم هزینه‌های چاپ برای سه شماره را پوشش می‌دادولی، [طبق محاسبات ما] برای بعدش احتیاج به حدود ۶۰۰ نفر یا بیشتر مشتری ثابت مجله داشتیم....
مشکل سوم در خود محافظه کاری بود. موریس کاولینگ (یکی از [دانشگاهیان] عضو گروه سالیزبری) خیلی اوقات به من کنابه می‌زد که اگر فکر می‌کنی می‌شود برای سیاست‌ورزی محافظهکار پشتوانه فلسفی همتراز با [پشتوانه‌ي] سوسیالیسم، لیبرالیسم، ناسیونالیسم و همه ایسم‌های دیگری که [در سیاست حضور دارند ولی] محافظهکار نیستند بدهی، خودت را فریب داده‌ای. به اعتقاد موریس محافظه‌کاری یک رویه‌ي سیاست عملی بود، میراث یک سنت طولانی تصمیم‌گیری پراگماتیستی، به علاوه‌ی نکوهش بلاهت‌‌های انسانی با صدای بالا. [با این منطق] تلاش برای گنجاندن آن در یک نظام فلسفی، یک پروژه‌ي ساده‌لوحانه بود که بهتر است همان آمریکایی‌ها دنبالش باشن. (و البته [در نظر او] همین دلیلی بود که [ما به عنوان محافظهکار دانشگاهی بریتانیایی] نباید در آمریکا درس بدهیم و به طریق اولی زندگی کنیم.
[خاتمه]
.....[با گذشت همه‌ی این سال‌ها، اکنون که این سطور را می‌نویسم، حوالی سال ۲۰۰۶] من همانی باقی مانده‌ام که از مه ۱۹۶۸ به این‌سو بوده‌ام: یک روشنفکر محافظهکار، که نه تنها عاشق فرهنگ اعلا و فرهنگ خواص در اروپا است، بلکه این فرهنگ را مایه‌ي تسلی و سرچشمه‌ی آن چیزهایی می‌داند که اروپایی‌‌ها لازم است بدانند [و بدان افتخار کنند]. [ریشه‌ي محافظه‌کاری] اگر بخواهم پوست‌کنده بگویم، «بهترین امید ما به گذشته» است. این امید بود که شارل دوگل را [آنطور که در کتاب خاطرات جنگ‌اش شرح داده] به حرکت در‌‌آورد و او را قادر ساخت کشورش را نه یک بار بلکه دو بار[3] از نابودی نجات دهد.
[محافظه‌کاری در این تعریف] با فاصله انداختن میان ما و پروژه‌های خودمحورمان، تضمینی برای بقای ملی بدست میدهد. این از نظر من درسی است که سیاست‌ورزی محافظهکار به ما میدهد. البته کسانی که امیدشان را صرفاً به آینده معطوف کرده‌اند، بدون آنکه ایمانی به گذشته [کشورشان] داشته باشند، هرگز نخواهند فهمیدش.
همزمان سال‌های درگیری [با منتقدان محافظه‌کاری] به من آموخته است که [در روزگار ما] تعداد کمی از افراد به آنچه من باور دارم اعتقاد خواهند داشت، و اینکه تلاش‌ها برای محافظت از چیزها [گوهره‌ی محافظه‌کاری] نهایتا خیلی دیر تحقق می‌یابد....
[1] در اینجا منظوراز خرد جمعی خرد مجموع انسان‌هاست، که کاملا متفاوت با مفهوم «خرد عمومی» جان رالز فیلسوف سیاسی لیبرال (به عنوان نمونه) است. مترجم
[2] در اینجا احتمالا بهتر بود گفته می‌شد «وظیفه‌ي اطاعت». مترجم.
[3] منظور یکبار در جریان جنگ جهانی دوم علیه نازی‌ها و بار دیگر در جریان وقایع می۱۹۶۸ که در نظر محافظه‌کارانی چون اسکروتن مخرب سنت متعالی گذشته بود. مترجم
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر