راولز متقدم یا راولز متاخر؟

در مورد جان راولز در سالهای اخیر آن قدر مقاله نوشته شده است که رسما می توان از وجود شاخه ای در فلسفه سیاسی با عنوان راولز شناسی یاد کرد. این شاخه همچنان در حال بزرگ شدن و توسعه یافتن به حوزه های جدیدتر است. به علاوه در سالهای اخیر تفسیر های خوبی در مورد فلسفه سیاسی راولز به نگارش در آمده است. یکی از این کتابهای تفسیرگون، کتاب 380 صفحه ای سباستیانو مفتتونه، رئیس کنونی دپارتمان علوم سیاسی (و مسئول برنامه دکترای نظریه سیاسی) دانشگاه لوئیس رم است با عنوان: راولز: یک مقدمه. کتاب مفتتونه 12 فصل دارد و مبتنی بر خوانشی از راولز است که تمام آثار او را یک کل یکپارچه و مکمل هم می بیند و میان لیبرالیسم سیاسی و نظریه عدالت به ناسازگاری قائل نیست.

اگر مجموعه مقالات و درس گفتارهای راولز (مثلا عدالت به مثابه انصاف) را نادیده بگیریم، راولز سه اثر اصلی در قالب کتاب دارد که به قلم خودش (نه تقریر شاگردانش از درس گفتارهای کلاسهای راولز) نوشته شده اند و عبارت اند از نظریه عدالت (1971)، لیبرالیسم سیاسی (1993) و قانون ملل (1997). نظریه عدالت و لیبرالیسم سیاسی هرکدام حدود 500 صفحه اند (نظریه عدالت قدری حجیم تر است)، ولی قانون ملل تنها 130 صفحه است.

پس از آنکه راولز در سال 1971 کتاب نظریه عدالت را منتشر کرد، در طول سالیان بعد به تدریج به این نتیجه رسید که نظریه او برای آنکه با تکثر معقول موجود در جوامع دموکراتیک سازگار باشد، محتاج به برخی تجدید نظرها به خصوص در بحث ثبات (stability) است. راولز به این نتیجه رسید که تقریر او از ثبات جوامع دموکراتیک در قسمت سوم کتاب نظریه عدالت درست نیست و بر این اساس به تدریج تجدید نظرهائی در نظریه اولیه اش کرد. اولین تجدید نظر جدی در نظریه عدالت را می توان در سخنرانی های مشهوری که بعدا به صورت مقاله منتشر شد (1980) با عنوان "ساخت گرائی کانتی در نظریه اخلاق" مشاهده کرد. این تجدید نظرها البته متوقف نشد و تداوم یافت و در نهایت در لیبرالیسم سیاسی با تفکیک قاطع راولز میان فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق شکل نهائی خود را یافت. نهایتا راولز کوشید مدل لیبرالیسم سیاسی خود را به روابط بین الملل توسعه دهد که حاصل آن کتاب یا مقاله بلند قانون ملل شد.(نظریه عدالت و لیبرالیسم سیاسی هردو در مورد سیاست داخلی در جوامع دموکراتیک هستند و راولز در آنها به جز بحث خیلی کوتاهی در نظریه عدالت سخنی در مورد الگوی مطلوبش در نظریه روابط بین الملل نگفته است.)

در این میان در میان شارحان راولز و صاحب نظران نظرات مختلف و متفاوتی در مورد رابطه آثار سه گانه راولز با هم و سیر تطورات فکری او وجود دارد. برخی چون رونالد دورکین (به جانبداری از نظریه عدالت) تاسف می خورند و معتقدند راولز در لیبرالیسم سیاسی از اکثر مواضع اش در نظریه عدالت کوتاه آمده است و حساسیت پیشین را در مورد عدالت اجتماعی ندارد. برخی هم (مثلا جیمز بوئچر) لیبرالیسم سیاسی را می پسندند و آنرا مستقل از نظریه عدالت می خوانند.

برخی دیگر، من جمله مفتتونه یا لیف ونار (در مقاله "یگانگی آثار راولز") معتقدند میان آثار راولز پیوستگی وجود دارد و راولز متاخر و متقدم را باید در سایه یکدیگر و به عنوان مکمل تفسیر کرد.  مفتتونه در کتاب راولز: یک مقدمه از این تز دفاع می کند و به خصوص در فصل اول کتاب با عنوان "مقدمه" به تفصیل روش شناسی خود را در تفسیر راولز تقریر می کند و از تز انسجام و پیوستگی (continuity) در آثار او دفاع می کند. (هم مفتونه و هم ونار از شاگردان راولز محسوب می شوند.)

من خودم هم تا آنجا که اطلاعاتم اجازه می دهد، تز دوم یعنی تز پیوستگی ویکپارچگی را می پسندم. معتقدم خوانشی از لیبرالیسم سیاسی راولز، به خصوص برای کشورهائی چون ایران که در آنها بحث عدالت اجتماعی مبحثی حیاتی و فراموش شده است، مفیدتر است که در آنها بر نقش عدالت توزیعی که در راولز اولیه (نظریه عدالت) بطور مبسوط بدان پرداخته شده، همچنان بسی برجسته و مهم بماند. این خوانش با اشارات راولز در جای جای لیبرالیسم سیاسی هم سازگار است و می توان نشان داد در مواضع متعدد لیبرالیسم سیاسی راولز بسیاری از مباحث نظریه عدالت، خصوصا بحث عدالت توزیعی، را پیش فرض می گیرد. یعنی من تفسیر کسانی چون جیمز بوئچر که راولز متاخر و نظریه خردعمومی او را در استقلال از راولز متقدم و نظریه عدالتش می خوانند، چندان نمی پسندم. (اگرچه مثلا تقریر بوئچر و کسان دیگری که چون او می اندیشند از خرد عمومی (public reason) در بحث نسبت خرد عمومی و دین برایم جالب و قابل دفاع می نماید و به نظرم با شرایط ایران بهتر می خواند. بحثی که باید جای دیگری در موردش صحبت کنم.) خرد عمومی یکی از هسته های اصلی لیبرالیسم سیاسی است و نمی توان تصوری از لیبرالیسم سیاسی در فقدان اندیشه خرد عمومی داشت.

بر اساس تز یکپارچگی شاید بتوان لیبرالیسم سیاسی را پی نوشتی بسیار بلند بر نظریه عدالت، البته با تغییرات و اضافات مهمی در بخش های مختلفی از نظریه اولیه، دانست.

مفهوم جمهوری اسلامی و ولایت فقیه از منظر مطهری

در کتاب های پیرامون انقلاب اسلامی و پیرامون جمهوری اسلامی بسیاری از آرای اندیشه سیاسی مرتضی مطهری، محبوب ترین اندیشمند بنیانگزار جمهوری اسلامی ایران، را می توان سراغ گرفت. در مصاحبه ای در مورد ماهیت جمهوری اسلامی در آستانه رفراندم 12 فروردین  1358  از ایشان سئوال شده بود:

مفهوم جمهوری اسلامی ... بزعم بسياری‏ ، مفهومی گنگ و مبهم است زيرا جمهوری بمعنای قرار داشتن حق حاكميت در دست خود مردم و بمعنای حكومت عامه مردم است حال آنكه قيد اسلامی ، اين‏ اطلاق را محدود و مقيد می‏كند و باين ترتيب بنظر ميرسد كه مفهوم جمهوری‏ اسلامی در تعارض با موازين دمكراسی و در تعارض با مفهوم جمهوری بمعنای‏ عام آن باشد اينست كه ميپرسم شما چه تعريفی از جمهوری اسلامی ارائه‏ ميدهيد ؟ (پیرامون انقلاب، ص 79) 

جواب مطهری (با اندکی بازنویسی و ویرایش من) از قرار زیر است: در عبارت جمهوری اسلامی كلمه جمهوری شكل حكومت پيشنهاد شده را مشخص ميكند و كلمه اسلامی‏ محتوای آنرا. در دنیا چه در گذشته و چه در حال حاضر شكلهای مختلفی از حکومت وجود داشته اند از قبيل حكومت فردی موروثی سلطنت و پادشاهی، حكومت حكيمان ومتخصصان فيلسوف، حکومت نخبگان كه اريستو كراسی ناميده ميشود، حکومت سرمايه داران و قس عليهذا. جمهوری يكی‏ از انواع اين حكومتها که مبتنی برحكومت عامه مردم است.پس جمهوری در عبارت جمهوری اسلامی یعنی حكومتی كه در آن حق‏ انتخاب با همه مردم است ، قطع نظر از اينكه مرد يا زن سفيد يا سياه ، دارای اين عقيده يا آن عقيده باشند در اينجا فقط شرط بلوغ سنی و رشد عقلی‏ معتبر است ، و نه چيز ديگر. بعلاوه اين حكومت موقتی است يعنی‏ هر چند سال يكبار بايد تجديد شود و اگر مردم بخواهند می‏توانند حاكم را برای بار دوم يا احيانا بار سوم و چهارم - تا آنجا كه قانون اساسيشان‏ اجازه ميدهد - انتخاب كنند و در صورت عدم تمايل ، شخص ديگری را كه از او بهتر ميدانند انتخاب كنند .

و اما كلمه اسلامی همانطور كه گفتم محتوای اين حكومت را بيان ميكند. يعنی پيشنهاد ميكند كه اين حكومت با اصول و مقررات اسلامی اداره شود ، و در مدار اصول اسلامی حركت كند چون ميدانيم كه اسلام بعنوان يك دين در عين‏ حال يك مكتب و يك ايدئولوژی است ، طرحی است برای زندگی بشر در همه‏ ابعاد و شئون آن. باين ترتيب جمهوری اسلامی يعنی حكومتی كه شكل آن ، انتخاب رئيس حكومت، از سوی عامه مردم است برای مدت موقت و محتوای آن‏ هم اسلامی است. [از این سخنان مطهری بر می آید که او منتقد لیبرالیسم است، ولی دموکراسی را قبول دارد.]

اما اشتباه آن است كه حق‏ حاكميت ملی را مساوی با نداشتن مسلك و ايدئولوژی و عدم التزام به يك سلسله اصول فكری درباره جهان و اصول علمی‏ درباره زندگی بدانیم. اشتباه است بپنداریم كه اگر كسی به حزبی ، مسلكی ، مرامی و دينی ملتزم و متعهد شد و خواهان اجرای اصول و ضوابط آن گرديد آزاد و دمكرات نيست و اگر كشوری اسلامی باشد ، يعنی مردم آن مؤمن و معتقد به اصول اسلامی باشند و اصول دینی شان را بی چون و چرا بدانند ، دمكراسی بخطر ميافتد . آيا معنی دمكراسی اين است كه هر فردی برای خود مكتبی نداشته‏ باشد و به هيچ مكتبی گرايش پيدا نكند و اصول هيچ مكتبی را نپذيرد ؟ آنچه‏ كه بر خلاف دمكراسی است اين است كه آدمی ‏ بديگری اجازه چون و چرا در اعتقادات و انديشه های خود را ندهد. برای اكثريت قاطع ملت ايران ، ايمان و اعتقاد راسخ به اصول اسلام‏ داشتن و بی چون و چرا دانستن آن اصول ، نه گناه است و نه عيب. آنچه كه‏ ميتواند گناه و عيب باشد ، اينست كه اين اكثريت مسلمان ، به اقليت‏ بی‏ اعتقاد ، اجازه چون و چرا ندهد. اين قاعده در جوامع ديگر نيز صادق است . فی المثل برای كمونيستها ، كمونيست بودن - بی چون و چرا دانستن اصول كمونيستی - بر خلاف اصول دمكراسی نيست. آنچه بر خلاف اصول دمكراسی است ممانعت از چون‏ و چرای ديگران - غير كمونيستها - جلوگيری از اظهار عقيده و تفكر ، و منع‏ معاشرت با غير كمونيستها و كشيدن ديوار آهنين به دور كشور و حق اظهار نظر ندادن به متفكران و انديشمندان است .(پیرمون انقلاب، 81-80)

مطهری سپس اضافه می کند دمكراسی مورد قبول ما همان‏ دمكراسی قرن هيجدهم نیست كه در آن حقوق انسان در مسائل مربوط به معيشت و خوراك و مسكن و پوشاك ، و آزادی در انتخاب راه معيشت مادی خلاصه ميشود، اما اينكه مكتب و عقيده و وابستگی‏ بيك ايمان هم جزو حقوق انسانی است و اينكه اوج انسانيت در وارستگی از غريزه و از تبعيت از محيطهای طبيعی و اجتماعی ، و در وابستگی به عقيده و ايمان و آرمان است بكلی بفراموشی سپرده شده است. (همان، 84-83) این نقد از منظر دینی اگر بر لیبرالیسم کلاسیک وارد باشد، تا اندازه زیادی بر لیبرالیسم سیاسی راولز متاخر وارد نیست. یعنی با جایگزین شدن لیبرالیسم سیاسی بجای لیبرالیسم جامع قرن هجدهم می توان به قسمت زیادی از این اشکالات جواب داد. بعدها در این زمینه بیشتر خواهم نوشت.

در مورد ولایت فقیه مطهری سخنانی می گوید که با فهم رایج رهبران جمهوری اسلامی از ولایت فقیه اصلا سازگار نیست:

"ولايت فقيه‏ به اين معنی نيست كه فقيه خود در رأس دولت قرار بگيرد و عملا حكومت‏ كند. نقش فقيه در يك كشور اسلامی ، يعنی كشوری كه در آن مردم ، اسلام را بعنوان يك ايدئولوژی پذيرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند ، نقش يك‏ ايدئولوك است نه نقش يك حاكم وظيفه ايدئولوك اينست كه بر اجرای‏ درست و صحيح ايدئولوژی نظارت داشته باشد ، او صلاحيت مجری قانون و كسی‏ را كه ميخواهد رئيس دولت بشود و كارها را در كادر ايدئولوژی اسلام با انجام برساند ، مورد نظارت و بررسی قرار ميدهد . تصور مردم آنروز - دوره مشروطيت - و نيز مردم ما از ولايت فقيه اين نبود و نيست كه فقها حكومت كنند و اداره مملكت را بدست‏ گيرند بلكه در طول قرون و اعصار تصور مردم از ولايت فقيه اين بوده كه از آنجا كه جامعه ، يك جامعه اسلامی است و مردم وابسته به مكتب اسلامند ،
صلاحيت هر حاكمی ، از اين نظر كه قابليت اجرای قوانين ملی اسلامی را دارد يا نه ، بايد مورد تصويب و تائيد فقيه قرار گيرد لهذا امام در فرمان خود به نخست وزير دولت موقت [مهدنس بازرگان] می‏نويسد : بموجب حق شرعی ( ولايت فقيه ) و به‏ موجب رأی اعتمادی كه از طرف اكثريت قاطع ملت به من ابراز شده من‏ رئيس دولت را تعيين می‏كنم ولايت فقيه ، يك ولايت ايدئولوژيكی است و اساسا فقيه را خود مردم انتخاب ميكنند و اين امر عين دمكراسی است اگر انتخاب فقيه انتصابی بود و هر فقيهی فقيه بعد از خود را تعيين ميكرد جا داشت كه بگوئيم اين امر ، خلاف دمكراسی است." (همان 86-85، تاکید از من) سیستم کنونی ایران در سال 1390 را می توان مصداق حکومتی دانست که مطهری در عبارت آخر به خاطر خلاف دموکراسی بودن رد می کند.

جالب آنکه مطهری معتقد بود جمهوری اسلامی یا حکومت طبقه روحانیت زمین تا آسمان متفاوت است. (پیرامون، صص 87-86)

ابراهیم امینی در شورای بازنگری 1368 در مورد مرجعیت و رهبری

توضیح: یادداشت زیر بخشی از یادداشت های مقدماتی است که برای نوشتن پایان نامه تهیه کرده بودم و به تدریج منتشرشان می کنم. این روزها بحث تغییر قانون اساسی و تبدیل ریاست جمهوری به نخست وزیری از سوی محافظه کاران مطرح شده است. در این شرایط شاید بد نباشد مروری کنیم بر یکی از مهم ترین تغییراتی که در جریان بازنگری انجام شده در شورای بازنگری سال 1368 انجام شد و در آن شرط مرجعیت از مجموعه شرایط رهبری حذف شد. به نظر می رسد پیکان تغییرات در قانون اساسی از زمان تدوین پیش نویس قانون اساسی در سال 1358 که در آن ولایت فقیه مطرح نبود، تا بحث های کنونی در مورد تبدیل ریاست جمهوری به نخست وزیری همه در جهت غیر دموکراتیک بوده است:

---------------------------

در جلسه دوم[1] شورای بازنگری 1368، بر اساس نامه ای که از آقای خمینی قرائت شد، شرط مرجعیت از میان شروط رهبری حذف شد. در نامه که به قلم آقای خمینی خطاب به آقای مشکینی رئیس جلسه نوشته شده بود، آمده بود:

"پس از عرض سلام ، خواسته بوديد نظرم را در مورد متمم قانون اساسي بيان كنم .هرگونه آقايان صلاح دانستند عمل كنند من دخالتي نمي كنم فقط در مورد رهبري . ما كه نمي توانيم نظام اسلامي مان را بدون سرپرست رها كنيم ، بايد فردي را انتخاب كنيم كه از حيثيت اسلامي مان در جهان سياست و نيرنگ دفاع كند من از ابتداء معتقد بودم و اصرار داشتم كه شرط مرجعيت لازم نيست . مجتهد عادل مورد تأييد خبرگان محترم سراسر كشور كفايت ميكند اگر مردم به خبرگان رأي دادند تا مجتهد عادلي را براي رهبري حكومت شان تعيين كنند وقتي آنها هم فردي را تعيين كردند تا رهبري را به عهده بگيرد قهري او مورد قبول مردم است ،در اين صورت او ولي منتخب مردم ميشود و حكمش نافذ است . در اصل قانون اساسي من اينرا مي گفتم ولي دوستان در شرط مرجعيت پافشاري كردند منهم قبول كردم من در آن هنگام ميدانستم كه اين در آينده نه چندان دور قابل پياده شدن نيست .توفيق آقايان را از درگاه خداوند متعال خواستارم 

والسلام عليكم ورحمةالله وبركانه-   

  1368/2/9   روح الله الموسوي الخميني "

در سنت شیعی حوزه های علمیه اعلمیت شرط مرجعیت است. بدین ترتیب با حذف شرط مرجعیت به نظر می رسد آقای خمینی بنا بر دلایل پراگماتیستی روادانسته است اعلمیت در فقه از شروط رهبری حذف شود. این مسئله را می توان در سایه تزمصلحت نظام ایشان بیشتر فهمید. در جلسه پنجم[2] ابراهیم امینی، یکی از فقیهان جزو شورای بازنگری، سخنان مهمی در مورد پارادکس مرجعیت و ولایت فقیه در جمهوری اسلامی ایراد کرد. او در مورد نامه خمینی مبتنی بر حذف شرط مرجعیت برای رهبر جمهوری اسلامی گفت:

" برخورد ما با اين رهنمود حضرت امام دوگونه ميتواند باشد : يك برخوردي كه بگوئيم خوب امام فرموده اند كه مرجعيت شرط نيست و من از اول هم موافق نبودم , ما هم راحت بشويم و بگوئيم كه خيلي خوب از قانون اساسي مرجعيت را حذفش كنيم و بگوئيم كه رهبر عبارت است از يك مجتهدي كه داراي شرايط رهبري باشد , عادل باشد و اينرا به همين صورت انتخاب بكنيم و رد بشويم.

برخورد ديگر اين است كه ما واقعيات را خوب بسنجيم و نظر امام را هم كاملا رعايت كنيم [...] [یعنی] مرجعيت را به عنوان يك اولويت بپذيريم و بگوئيم به عنوان اولويت اگر مرجعيت امكان داشت بهتر ولي اگر نبود باز نمانيم بگوئيم كه اسلام و اين نظام بي سرپرست باشد [و ولی فقیه بدون داشتن شرط مرجعیت را انتخاب کنیم] ."

در ادامه امینی به چالشی که مسئله اعلم بودن برای ولایت فقیه ایجاد می کند اشاره کرد:

"مرجع الان در شرايط فعلي و شايد از خيلي زمان هاي قديم اينجوري بوده و اقلا از وقتي كه حكومت از دين علما جدا شد مرجعيت يك حالت اينجوري پيدا كرد كه داراي دو شرط شد يكي عبارت از اينكه اين مرجع باتقوي باشد و يكي هم اعلم باشد يعني چيز ديگري را لازم نمي دانستند چون مرجع عبارت بود از آنكه مسأله و احكام مردم را استنباط مي كرد و ميگفت و براي اين قسمت هم بيش از اين دو شرط ضرورت نداشت . از يك طرف بايد عادل باشد از طرف ديگر هم بايد اعلم باشد . به اين طريق بود و شرط ديگري را اصلا دنبالش نبودند براي اينكه آنجا نه حساب مديريتي بود , نه بينش سياسي بود چون علما حكومت جدا شده بود چيز ديگري جز اين نمي فهميدند . وقتي هم مي آمدند در اجتهاد و تقليد آنجا هم بحث بكنند مي رفت ذهنشان در اين مطالب . [...] البته من شخص خودم يك عقيده اي دارم [...] كه در اسلام اينجور نيست كه ما يك رهبر داشته باشيم و يك مرجع براي اينكه ولايت فقيه تداوم همان امامت است و در واقع تداوم همان حكومت پيغمبر اسلام است كه مرجعيت علمي و اجرايي در يك جا جمع بود . در مورد اين مرجع تقليد هم من حالا ذهنم اينجوري است , احتمال اين معنا را ميدهم كه اگر انسان بحث بكند اصلا به اين معنا برسد كه اينجور نيست كه ما هميشه بتوانيم يك مرجع آزادي داشته باشيم و يك رهبر , بلكه اصلا از كسي ميشود تقليد كرد كه همان شرايط رهبري را هم داشته باشد . البته اين ...[..] چيزي است كه به ذهن من مي آيد."

سپس امینی پرسید آیا اعلمیت شرط رهبری است یا نه و این گونه پاسخ داد که ظاهرا یک گونه دوگانگی در آرا خمینی در این زمینه وجود دارد:

"اعلميت در اين قانون اساسي شرط نشده . [...] من در اين جهت كه يك مقداري مطلب هم روشن بشود همين پريشب يك دفعه ديگر به ولايت فقيه حضرت امام مراجعه كردم كه ببينم ايشان آنوقتها چه فرموده ؟ چون يادم نبود , ديدم در تمام اين كتاب ولايت فقيه كه من مطالعه كردم هيچ جاحرف از مرجعيت و اعلميت اصلا نيست و آنچه كه ايشان دارد اين است كه بايد يك فقيهي باشد عادل , فقيه عادل كه بتواند امور مسلمين را اداره كند در واقع اين است و هيچ جا در كتاب ولايت فقيه ايشان مسئله مرجعيت و اعلميت نبود .

البته به يك استفتائي برخورد كردم كه همين روزهاي آخر بعضي ها ذكر كرده اند كه آن استفتاء شايد مثلاً يك مقداري ظهور داشت در اينكه مرجعيت تقليد شرط در رهبر است . [..] اين تقريباً يك استفتايي است كه ظاهراً لبناني ها كرده باشند . استفتاء چند تا مطلب است از جمله اين است كه .هل تفصلون بين المرجعيه الدينيه والقياده السياسيه و ان لا يكون المقلد غير القائد . [...] امام فرموده اند . بسم الله الرحمن الرحيم . لا تفصيل بينهما و ليست ولايه القياده السياسيه الا للمجتهدالجامع لشرائط التقليد . [...] جامع شرايط تقليد يكي از آن اعلميت است . اگر جامع شرايط تقليدشد خوب بايد اعلم باشد ولا از غير اعلم كه نمي شود تقليد كرد . به هر حال ظهور بسيار قوي يا صراحتي دارد در اينكه بايد مرجع باشد اين مطلب را ايشان دراستفتائات فرموده اند" .

[...] " ما در مورد رهبري و ولايت فقيه آزاد مطلق نيستيم بايد يك مقداري از منابع استفاده كنيم و تابع آن هستيم از اين جهت من مراجعه كردم به اينكه آيا مثلا در رهبر اعلم بودن شرط هست يا شرط نيست ؟ مراجعه كردم به روايات . يك تعدادي روايت من يادداشت كردم كه زياد است من چندتايش را مي خوانم .

قال علي عليه السلام : ايهاالناس ان احق الناس بهذاالامر اقويهم عليه و اعلمهم بامرالله فيه , كه جالب اين ذيلش است كه«اعلمهم بامرالله فيه» ظاهرا «امرالله فيه» يعني مسائل و احكام و اين حرفها , اعلم در فقه مي شود تقريباً . يا مثلا روايت ديگري است . قال رسول الله صلي الله عليه وآله وسلم : من ام قوماً و فيهم اعلم منه اوافقه منه لم يزل امرهم في سفال الي يوم القيامه . اين مال محاسن بلخي است . ديگر ترجمه لازم نيست بكنم اولش مي گويد «فيهم اعلم منه»بعد مي گويد«اوافقه» موضوع افقه را هم ذكر ميكند . بازحديث ديگري است . قال اميرالمومنين في بيان صفات الامام تا اينجا كه ذكر مي كند . و اما اللواتي في صفات ذاته فانه يجب ان يكون ازهدالناس و اشجع الناس , كه اين هم باز اعلم الناس است البته اعلم الناس ميسازد به اينكه اعلم در امور اجتماعي باشد , اين صراحت ندارد در افقهيت . يا مثلا اين حديث در تحت العقول , عن الصادق عليه السلام : من دعاالناس الي نفسه و فيهم من هو اعلم منه فهو مبتدع ضال . كه اين نسبت به كسي است كه خودش ادعا مي كند , اينهم اعلم را البته دارد . باز حديث ديگري است , عن علي (ع) اين حديث را حضرت به معاويه نوشته : قال , فان اولي الناس بامر هذه الامه قديماً و حديثاً اقربها من الرسول و اعلمها بالكتاب و افقها في الدين اولها اسلاماً و افضلها جهاداً … تا آخر حديث كه اينجا هم باز در اين حديث اعلم به كتاب را ذكر كرده و افقه در دين را . [...] به هر حال اين موضوع هست كه رهبر بايد اعلم باشد . افقه باشد اين جهات هست . [...] يك مسأله ديگري هست كه ما مزاياي اجتماع رهبري و مرجعيت را هيچوقت نمي توانيم ناديده بگيريم و فراموش بكنيم . شما همه تان ميدانيد و از خود بنده هم بهتر ميدانيد كه اگر امام يك مرجع تقليد نبود اين موفقيت را نداشت . آن كه مردم آنقدر ايثار ميكردند و حرف شنوي داشتند چون آن موفقيتي كه مرجع تقليد در دل مردم و مسلمانها داشت آن سبب ميشد همه وظيفه خودشان را ميدانستند كه هر كس به مقدار توانش در اين قسمت كمك بكند . [...] واقعاً آنچه كه سبب عشق همه ما بوده و هست و شده اين است كه مرجع تقليدمان بوده و مرجع تقليدمان هست و اگر يك دستوري مي دهد عمل مي كنيم آرام است دلمان كه مطابق دستور خدا عمل كرده ايم , به جهت اينكه مرجع تقليدمان است [..] آن كسي كه مي آيد حتي خودش را به كشتن مي دهد اين آرامش پيدا مي كند براي اينكه رهبر اينجور گفته . [..] شما يادتان است آن وقتي كه حضرت امام هم اوائل مبارزات بود آقاياني كه در صدد بودند كه يك مقدار كاري بكنند كه رژيم سابق نتواند مثلا ضربه اي به حضرت امام بزند آمدند و آن تصديق مرجعيتي كه 10-11 نفر از آقايان تصديق كردند در آن شرائط با همه آن مشكلات آنرا نوشتند براي اينكه خيلي مهم بود . شايد يك مقدار زيادي كه رژيم نتوانست ضربه اي به حضرت امام بزند همين بود كه [خمینی به واسطه مرجعیت] يك موقعيت ديني و مقدس اجتماعي داشت."

 

امینی تلویحا اعتراف می کند شرط داشتن بینش سیاسی برای رهبر در قانون اساسی جمهوری اسلامی انحرافی از موضع سنتی است و لازم دانستن انتخاب رهبر از میان فقها یا مراجعی که با ایدئولوژی حکومت نزدیکند، با شرط مرجعیت در بسیاری موارد سازگار نیست. امینی به تعارض موجود در نظام جمهوری اسلامی میان مرجعیت و ولایت فقیه اشاره می کند، که در رهبری فردی که بر اساس قانون اساسی بازنگری شده حاصل این مذاکرات در سال 1368 به رهبری انتخاب شد، یعنی آقای خامنه ای، خود را به واضح ترین نحو نشان داده است. آقای خامنه ای نه آن زمان که به رهبری برگزیده شد و نه امروز هیچ گاه مرجع در تعریف سنتی حوزه های علمیه نبوده است: 

" در بين اين آقايان [روحانیان در قم] افرادي هستند ملا, خوب , باتقوا , اما ولايت فقيه را در سر حد همين قيمومت برصغار و امثال اينها مي دانند ملا هم هستند با تقوا هم هستند , مرجع هم ممكن است باشند اما اين را مي دانند . خوب ما مي توانيم اين را براي رهبري بياوريم ؟ آدمي كه اينجور اصلا عقيده ندارد به اين , يا كسي ممكن است باشد كه اصلا به رهبري [ولایت فقیه] عقيده نداشته باشد مي شود ؟ نه , بعضي ها هم داريم كه اينها شايد آنجور نباشند اما داراي آن شرايط نيستند كه در قانون اساسي است آن شرايطي كه در قانون اساسي هست عبارت هست از اينكه بينش سياسي , اجتماعي , مديريت داشته باشد , اگر آنرا نداشته باشد اصلا نمي تواند رهبر باشد [این باز نشان می دهد ولایت فقیه در جمهوری اسلامی فقط از اندیشه شیعه نیامده و بر اساس تلفیق شیعه با نوعی ایدئولوژی ضد امپریالیسم، لنینی، ساخته شده.] رهبر كه مسأله گو فقط نيست . رهبر يك كسي است كه بايد يك جمعيتي را اداره كند و به فرمايش امام دفاع كند از اين نظامي در اين وضع موجود بين اين شيطانهاي بزرگ و كوچك در جهان. [...] شما توجه داريد مرجعيت رفته در يك جاهاي ديگر و آن شرايط را ندارد ما هم كه حضرت امام فرمودند كه اين نظام مان را نمي توانيم بي سرپرست بگذاريم [..] بگوئيم در اين زمان چون نداريم يك كسي را كه داراي آن شرايط است اين زمان باشد فقط همان مرجع تقليد و عادل . خوب اگر اين جور باشد اصلاً بايد فاتحه نظام را خواند , نميشود كه اينجور[...]

[از طرف دیگر] لازمه اين حرف اين است كه ما همه آن مزاياي مرجعيت را از دست بدهيم . يك راه ديگر اين است كه بگوئيم نه مرجعيت يك اولويت است , همين طور كه شرايط ديگر بود مرجعيت هم يك اولويت است. [...]  اما حالا نگوئيم كه اگر اين اولويت نبود ديگر رهبر نداريم , نه در يك شرايطي اگر نيست اشكال ندارد بگوئيم شرايط اضطراري است و ما مرجعيت را و اعلميت را در اين شرايط صرفنظر مي كنيم تا اينكه در آينده اصلاح بشود و پيدا بشود يك فردي كه داراي دو قسمت باشد ." 

سخنان امینی تلویحا نشان می دهد در نهاد سنتی مرجعیت در شیعه اصولا با ولایت فقیه و رهبری سیاسی فقیه در عمل قابل جمع نیست، حتی اگر از نظر تئوریک بتوان گفت مرجعیت و رهبری در یک نفر قابل جمع اند. علت آن است که نهاد مرجعیت شیعه اصولا نهادی متکثر است و نمی توان آنرا تنها به یک مرجع منحصر کرد، و ثانیا تقوی و اعلمیت شرط مرجع شدن بوده است که ربطی به رهبری سیاسی ندارد و آوردن آن در شمار خصوصیات رهبری در قانون اساسی موجود ایران هم وصله پینه ای بیش نیست. 

نامه آقای خمینی به شورای بازنگری نشان می دهد ایشان در آن زمان کسی را در میان مراجع که شایسته واگذاری مقام ولایت فقیه به او باشد، شایسته نمی دیده یا از انتقال قدرت به مراجع برای آینده نظامش بیمناک بوده. تجربه آیت الله شریعتمداری در زمان خمینی و منتظری در زمان خامنه ای نشان می دهد نهاد مرجعیت رقیبی در برابر ولی فقیه است، چون مرجع به واسطه جایگاهش در سنت شیعی در برابر نظر ولی فقیه و میراث او از خودش استقلال نشان دهد. آقای خمینی می گوید " من از ابتداء معتقد بودم و اصرار داشتم كه شرط مرجعيت لازم نيست." شاید این بدان معناست که ولی فقیه نخست ایران از ابتدا این خطر را حس می کرده.

---

[1] جلسه ساعت هفده و پانزده دقيقه روز نهم ارديبهشت ماه1368 هجري شمسي برابر با بيست و دوم رمضان المبارك1409 هجري قمري
به رياست آيت الله مشكيني تشكيل شده .

[2] جلسه ساعت شانزده و ده دقيقه روز سه شنبه دوازدهم ارديبهشت ماه 1368 هجري شمسي برابر با بيست و پنجم رمضان المبارك 1409 هجري قمري به رياست آيت الله علي مشكيني تشكيل شد .

روشنفکری دینی به چه معنا موجه است؟ یک توضیح در مورد پرگار

برخی از سئوالات من از شرکت کنندگان در پنل یک در میزگرد پرگار این طور برداشت کرده اند که نظر نهائی خودم را در مورد "روشنفکری دینی" در آن برنامه بیان داشته ام. باید بگویم در برنامه خوب پرگار با حضور عطا هودشتیان و سروش دباغ چون شرکت کننده در پنل دوم بودم و مشارکت پنل دومی ها در برنامه بسی محدودتر از پنل اولی ها است و این موضوع به شرکت کنندگان در برنامه هم از سوی کارگردان از قبل گوشزد می شود، طبیعتا موقعیتی وجود نداشت تا نظرات خودم را در مورد "روشنفکری دینی" بیان کنم. وظیفه پنل دوم بیشتر طرح سئوال برای شفاف تر شدن مواضع افراد پنل اول است تا ارائه نظر شخصی خود. بر این اساس از سئوالاتی که در برنامه پرسیدم نمی توان به موضع شخصی من در مورد روشنفکری دینی پی برد.

آنچه اینجا اشاره وار می نویسم در یک فصل ازپایان نامه دکتری در موضوع "یک فلسفه راولزی برای کشورهای با اکثریت مسلمان در حال گذار به دموکراسی" بطور مبسوط تر خواهد آمد.

من معتقد به بازسازی راولزی "نظریه روشنفکری دینی" دکتر عبدالکریم سروش هستم. حاصل این بازسازی میان بسیاری از نظرات سروش دباغ و عطا هودشتیان در برنامه پرگار در مورد لوازم رابطه روشنفکری و پژوهش در مورد دین سازش ایجاد می کند. اگر بخواهم سخنرانی دکتر سروش در آبان سال 1385 با عنوان "کارنامه روشنفکری دینی و آینده آن" را ملاک تعریف جامع ایشان از روشنفکری دینی قرار دهم، باید بگویم تمام ملاک هائی که ایشان برای روشنفکری دینی معرفی می کند از قبیل نقاد بودن، ارزیابی سنت از منظر مدرنیته، اجتهاد در اصول بجای فروع، عدم ارتزاق از دین و عدم وابستگی به قدرت وغیره را بسیارخلاقانه و کارآمد می یابم و معتقدم این ملاک ها پتانسیل آن را دارند که یک برنامه پژوهشی دراز مدت را روی آنها سوار کرد.

با این حال به نظرم نقد اساسی به نظردکتر عبدالکریم سروش در مورد عبارت "روشنفکری دینی" آن است که برای اجتناب از یک سری موانع که به پژوهشی بودن برنامه روشنفکری دینی لطمه می زند، کلمه "دینی" را نباید "منحصرا" به عنوان دین به عنوان "متعلق ایمان"، بلکه باید به عنوان دین به معنای "متعلق پژوهش همدلانه" در نظر گرفت. اگر بپذیریم هر آنچه که به پژوهشی بودن پروژه روشنفکری دینی لطمه می زند، به اساس این پروژه لطمه جدی می زند، آن وقت به نظر می رسد باید این نقد را جدی گرفت. (تعبیر روشنفکری دینی به مثابه یک برنامه پژوهشی را از مقاله محمد مهدی مجاهدی با عنوان "اخلاق روشنفکری دینی" وام گرفته ام.) بگذارید توضیح بدهم.

کاملا ممکن است کسی دیندار نباشد ولی به دین به عنوان موضوع پژوهشی "همدلانه" نگاه کند، یعنی برای سنت دینی مورد پژوهشش بسیار احترام قائل باشد و آنرا حاوی آموزه های اخلاقی مفیدی برای بشریت بداند. همین طورتمام ویژگی های یاد شده توسط دکتر سروش برای روشنفکری دینی به جز مومن بودن را داشته باشد. تحقیقات چنین فردی چرا مصداق روشنفکری دینی نباشد؟ چرا باید با گذاشتن مرز ایمان چنین فردی را از پروژه روشنفکری دینی بیرون بگذاریم؟ به نظر می رسد تعریفی از روشنفکری دینی قابل دفاع تر است که چنین افرادی را هم مشمول عبارت "روشنفکری دینی" کند. تحقیق آندرو مارچ پژوهشگر نظریه سیاسی در ییل در مورد رابطه اسلام و لیبرالیسم با عنوان "اسلام و شهروندی لیبرال: در جستجوی اجماع همپوشان" مصداق بارز چنین رویکردی است. به کسانی که کنجکاوند بدانند توصیه می کنم دو فصل اول کتاب مارچ را در مورد روش شناسی پژوهش اش بخوانند. کتاب نادر هاشمی اسلام، سکولاریسم و لیبرال دموکراسی: به سوی یک نظریه دموکراسی برای کشورهای اسلامی نمونه برجسته دیگری است. آثار محمد آرکون (که در همان سخنرانی دکتر سروش می گوید روشنفکر دینی نیست)،برخی کتاب های حمید دباشی (به عنوان مثال این اثر او در مورد شیعه را بنگرید) و احتمالا پژوهش های داریوش شایگان مصداق های دیگر چنین آثاری هستند. بسیاری دیگر از آثار که امروز در حوزه دین و لیبرالیسم از منظری همدلانه منتشر می شوند، توسط چنین پژوهشگرانی انجام می شود که با تعریف رایج بیرون از دایره روشنفکری دینی گذاشته می شوند. در میان پژوهشگران و روشنفکران ایرانی داخل و خارج کشور ما چنین افرادی کم نداریم. به نظرم احتیاج به باز تعریفی از روشنفکری دینی داریم که هم متدینان و هم غیر متدینان را، با رعایت یک سلسله اصول در مورد اخلاق پژوهش که مورد اشاره راولز در بحث رابطه دین و خرد عمومی با عنوان "استدلال حدسی" (conjectural reasoning) و "استدلال بیانی" (declarative reasoning) در مقاله "بازنگری ایده خرد عمومی (The Idea of Public Reason Revisited)" را شامل شود. مهم ترین شرطی راولز برای چنین برنامه پژوهشی در مورد دین بیان می کند صداقت و همدلی است. (باز ارجاع تان می دهم به دو فصل اول کتاب مارچ که قبلا اشاره شد) البته مومنانی که می کوشند سازگاری موضوع ایمانشان با دموکراسی را نشان دهند، مانند خود دکتر سروش یا محسن کدیور، همچنان قسمت بسیار مهمی از "روشنفکران دینی" در این تعریف هستند. تنها تفاوت آن است که دینداری "شرط لازم" روشنفکری دینی بودن شمرده نمی شود. بگذریم از اینکه روانشناسی و فلسفه باور به ما می گوید طریقه باورمند شدن یا نشدن یک فرد به یک نظام معرفت شناختی مشخص آن قدر پیچیده است که به راحتی نمی توان شخصی را دیندار یا غیر دیندار نامید. یکی از پیچیده ترین نمونه ها را ذکر می کنم: آیا نظریه عقلانیت و معنویت مصطفی ملکیان متاخر نظریه ای "دیندارانه" و خود او فردی "دینی" است؟ اتفاقا سروش دباغ هم در یکی از مقاله هایش که در سایت اش موجود است اشاره کرده بود که کلمه "دین" در روشنفکری دینی به معنای حوزه پژوهش این دسته از روشنفکران است و این با تحلیل فوق سازگار است.

مسئله مهم دیگری که در اینجا فرصت نیست بدان بپردازم آن است که روشنفکری دینی با تعریف بازسازی شده لیبرال به معنای تعریف شده در لیبرالیسم سیاسی راولز (که نباید با لیبرالیسم کلاسیک یکسان انگاشته شود) است. البته لیبرال به معنای غیراقتصادی و راولزی کلمه که تاحدی می توان آنرا معادل باورمند به دموکراسی به عنوان شکل ایده آل حکومت دانست. او صادقانه می کوشد، یا از منظری مومنانه نسبت به دین و یا از موضعی صرفا همدلانه، نشان دهد که دین مورد بحث او با عدالت چون انصاف (justice as fairness)، یا هرمفهوم عدالت دیگری که ویژگی های زیر را داشته باشد، سازگار است:

ویژگی اول: لیستی از آزادی های پایه، مانند آزادی های مندرج در اعلامیه جهانی حقوق بشر (آزادی اقتصادی به معنای سرمایه داری در این لیست نیست)

ویژگی دوم: اصل تقدم آزادی، یعنی اینکه  آزادی ها را نمی توان به نام هیچ دین یا ارزش دیگری از قبیل عدالت اقتصادی یا ملیت یا قومیت و غیره سرکوب کرد.

سوم: اصل عدالت اقتصادی، بدین معنا که باید لوازمی از سوی حکومت فراهم شود تا افراد بتوانند از آزادی های خود بهره مند شوند و مفهوم خیر خود در زندگی را، چه خیر دینی یا خیر غیر دینی، دنبال کنند. این اصل بر این باور بنا شده که بدون وجود حداقلی از امکانات اولیه اقتصادی نمی توان از آزادی های ویژگی اول بهره جست. (نگاه کنید به راولز، "بازنگری در خرد عمومی"، 774)

تفسیر روشنفکری دینی از دین در این معنا یک تفسیر معقول (به معنای راولزی کلمه reasonable که نباید با عاقلانه rational اشتباه شود) از دین است. البته تعریف روشنفکری دینی بدین شیوه آشنا بودن با افکار راولز را پیش فرض ندارد. محتوای استدلال ها و سازگاری شان با اصول عدالت لیبرالی مهم است. مثلا راولز در ص. 782 مقاله "بازنگری در خرد عمومی" کتاب عبدالله النعیم اندیشمند مسلمان سودانی در مورد بازنگری در مفهوم شریعت را مصداق چنین تعریفی که من آنرا روشنفکری دینی بازسازی شده می نامم می خواند، حال آنکه النعیم در آنزمان احتمالا تنها نامی از راولز شنیده بود و تخصصی در فلسفه راولز نداشت و کتابش را برای آنکه با اصول عدالت راولزی منطبق باشد ننوشته بود.

به هر تقدیر نتیجه این تعریف از روشنفکری دینی آن است که مثلا تنها تفسیرهای دموکراتیک از افکار علی شریعتی و سید جمال الدین اسد آبادی داخل دایره روشنفکری دینی خواهند بود و تفسیرهای غیر دموکراتیک از این دو مصداق روشنفکری نیست. به علاوه روشنفکری دینی در این معنا برخی از کسانی را که در تعریف دکتر سروش به خاطر مومن نبودن به دین روشنفکر سکولار شمرده می شوند، ولی تحقیقاتشان در مورد دین همدلانه است، را هم در بر می گیرد. نمونه اش حمید دباشی که اشاره کردم. روشنفکرانی در این تعریف روشنفکری دینی نیستند که حوزه کاری شان ربطی به دین ندارد و یا اصولا قرائت دموکراتیک از دین را غیر ممکن می دانند. یعنی آرامش دوستدار و معتقدان به تئوری دین خوئی قطعا در چنین تعریفی از روشنفکری دینی نمی گنجند. با این حال ترکیب روشنفکر دینی سکولار اصلا ترکیب متناقض الاجزائی نخواهد بود که هیچ، احتمالا بتوان گفت اعتقاد به نوعی سکولاریسم سیاسی، یا به تعبیر دیگر التزام به خرد عمومی ( public reasonدر معنای راولزی آن) لازمه روشنفکر دینی محسوب شدن خواهد بود.

به علاوه دغدغه عدالت اجتماعی/عدالت توزیعی داشتن هم جزوی از وظایف روشنفکری دینی در این معنا است. (در این قسمت دوم اتفاقا کارنامه شریعتی پربارتر از کارنامه بسیاری از روشنفکران دینی بعد از انقلاب است اگر بتوان میان اندیشه های او وآزادی هم سازگاری برقرار کرد.)

روشنفکری دینی با این تعریف بازسازی شده به صورت شاخه ای آکادمیک از نظریه سیاسی و شاخه های مرتبط علوم انسانی در خواهد آمد. اصولا یکی از فواید معنی کردن دینی در عبارت "روشنفکری دینی" به معنای "موضوع پژوهش همدلانه" به جای "موضوع ایمان" همین تبدیل کردن روشنفکری دینی به رشته ای آکادمیک است. بگذارید منظورم را با یک آزمایش فکری توضیح دهم:

فرضی کنید می خواهیم رشته ای دانشگاهی تاسیس کرد که برنامه پژوهشی اش روشنفکری دینی و پژوهشگرانش روشنفکران دینی باشند. اعلام نیاز می کنیم و از "روشنفکران دینی" دعوت می کنیم در این پروژه شرکت کنند. فرد آ که بر اساس آثار منتشر شده اش می دانیم تحقیقاتی همدلانه زیادی در قرائت دموکراتیک از دین انجام داده (مانند آندرو مارچ استاد ییل) تقاضای عضویت می کند. فرض کنید ما  آ را (آندرو مارچ را) نمی شناسیم و نمی دانیم آ رسما مسلمان نیست. طبق تعریف بازسازی شده ای که من در این نوشته از آن دفاع کردم، آ کاملا واجد شرایط عضویت در این موسسه پژوهشی است. ولی اگر "دینی" را مطابق تعریف دکتر سروش از "روشنفکری دینی" به معنای موضوع ایمان در نظر گرفته باشیم، باید مکانیسمی هم بوجود بیاوریم که بواسطه آن "ایمان" فرد ثبت نام کننده در پروژه پژوهشی را برای احراز صلاحیت اش بسنجیم. تاسیس یک رشته پژوهشی با چنین رویکری ممکن نیست. این کار نه تنها از نظر عملی مشکلات بسیار دارد، دچار همان مشکلاتی است که دکتر سروش و کسانی چون ملکیان و مجتهد شبستری و کدیور در نقد قرائت رسمی دین بر رد آن تاکید بسیار کرده اند: یعنی آفت تظاهر. یعنی افرادی که به دین مومن نیستند (اگرچه طبق تعریف مانند مارچ با قرائت دموکراتیک از دین همدلی دارند و آنرا به خاطر غنای سنت اسلامی کاملا ممکن می دانند) باید تظاهر کنند که مومن اند تا بتوانند در این پروژه شرکت کنند. به نظرم واضح است که چنین کاری اخلاقی و ممکن نیست. یک رشته پژوهشی دانشگاهی را نمی توان بر اساس ایمان افراد به عنوان ملاک عضویت تاسیس کرد.

نکته آخر آنکه ایمان را جزو شرایط روشنفکری دینی دانستن با شرایط اجتماعی امروز ایران و تکثر شدیدی که میان اهل اندیشه، به خصوص جوان ترهائی که تحث تاثیر پروژه روشنفکری دینی دکتر سروش به سراغ پژوهش درعلوم انسانی رفته اند نیست. بسیاری از نسل جوان تر اگرچه با دین و دینداران بسیار همدلی دارند و قرائت دموکراتیک از دین را کاملا ممکن می دانند، دیندار در معنای استاندارد کلمه نیستند.

ممکن است کسی بگوید این که تو می گوئی روشنفکری دینی نیست و نام دیگری باید برایش انتخاب کرد. این نقد شاید وارد باشد. به همین خاطر این روزها به این فکر می کنم که بهترین کلمه برای توصیف آنچه در بالا وصف اش را گفتم، یعنی بازخوانی راولزی از تعریف سروش از روشنفکری دینی، چیست؟ روشنفکری دینی در تفسیر راولزی، نواندیشی دینی، فلسفه سیاسی اسلامی راولزی یا اساسا باید کلمه متفاوتی جعل کرد؟ این مسئله آنگاه مهم می شود که برخی افراد که داخل دایره این تعریف از روشنفکری دینی می گنجند مانند مصطفی ملکیان یا محمد مجتهد شبستری یا محمد آرکون احتمالا ترجیح داشته باشند اندیشه و آثار خودشان را با عبارتی به جز روشنفکری دینی (مثلا با "نو اندیشی دینی" یا هر عبارت دیگری) توصیف کنند. ولی از طرف دیگر روشنفکری دینی اصلاحی است که به واسطه دکتر سروش تا حدی جا افتاده است و استفاده از آن برای کسی چون من که خود را در تداوم نقادانه همان سنت می داند وجهی دارد.


پی نوشت - همینجا می خواهم از داریوش کریمی به خاطر زحماتش برای تهیه برنامه پرگار تشکر ویژه کنم. پرگار به نظر من یکی از بهترین و عمیق ترین برنامه های بی بی سی فارسی، و حتی تمام شبکه های فارسی زبان داخل و خارج کشور، است. پرگار مخاطبانش را به اندیشه وا می دارد. در مورد خود من پرگار بهانه ای شدن برای این نوشته و اندیشه بیشتر به بازخوانی روشنفکری دینی.
------------------

پی نوشت بعد التحریر-  تقریبا یکسال بعد از نوشتن این یادداشت من یک دوره فلسفه سیاسی به صورت آنلاین درس دادم که محور بحث رابطه دین، خصوصا اسلام، و خردعمومی بود. در آنجا مفصل در مورد لیبرالیسم سیاسی رالز صحبت کرده ام و به مفاهیم حدس و بیان رالز هم اشاره شده. علاقمندان می توانند هفت جلسه کلاسها را در اینجا مشاهده یا دانلود کنند.

هابرماس شناسی در ایران

مقاله جالب "هابرماس و روشنفکران ایرانی" نوشته علی پایا و محمدامین قانعی راد چاپ شده در شماره جون 2007 مجله "مطالعات ایرانی" را با دقت خواندم و خواندنش را به اهل نظر توصیه می کنم.

 مقاله نشان می دهد چگونه از اوایل انقلاب به تدریجی آشنائی با اندیشه های هابرماس در میان گروههائی از روشنفکران ایرانی مذهبی یا چپ رواج یافته است. نشان داده شده چگونه حسین بشیریه، یوسف اباذری، سعید حجاریان، جواد کاشی، مراد فرهادپور، هادی خانیکی، عبدالکریم سروش، حسینعلی نوذری، فرزاد پدرام، اکبر گنجی، جواد کاشی، حبیب الله پیمان، حمیدرضا جلائی پور، مراد ثقفی در معرفی و بومی کردن هابرماس در ایران سهم داشته اند. گویا بابک احمدی از قلم نویسندگان مقاله افتاده و در مورد شاهرخ حقیقی و محمد رضا نیکفر قول داده شده در مقاله جداگانه ای بحث شود که احتمالا با شرایط مراکز تحقیقاتی دولتی در دوران جدید چنان قولی محقق نخواهد شد. 

مقاله به خوبی نشان می دهد همین قدر هابرماسی که ما امروز در ایران می شناسیم به برکت تلاش های این روشنفکران است. عباراتی برگرفته از فلسفه هابرماس از قبیل تفکیک حوزه عمومی-حوزه خصوصی و خرد جمعی که امروز جزو گفتمان سیاسی روزمره ایرانیان شده است، نتیجه بومی کردن هابرماس توسط این بزرگان است. 

 

با این حال معایب را هم باید دید. تحقیق نامبرده نشان می دهد چقدر خوانش بسیاری از روشنفکران ایرانی از هابرماس گزینشی بوده است و همین خوانش گزینشی از هابرماس باعث شده تا او در سفر سال 2002 به تهران قرائت ایرانی از آثارش را "پراگماتیستی" بنامد که درش یک دنیا معنا نهفته است. خصوصا اگر خوانشی که در ایران از هابرماس در دوران اصلاحات رواج داده شد را در نظر آوریم  این جمله بیشتر معنا می یابد. مقاله را که می خواندم یاد جمله ای در کتاب فیلسوف ها و شومن های محمد قوچانی افتادم که در آن از قول هابرماس در بازدیدش از تهران نوشته شده بود که هابرماس معتقد بوده در ایران ازاو (بواسطه همین خوانش گزینشی در تفسیر من) شومن ساخته شده است. چون سفر هابرماس به ایران در اواخر دوره اصلاحات بود، احتمالا نقد را هم بتوان متوجه قرائت گزینشی از او در همان دوره اصلاحات دانست. تعارض افکار و عملکرد سیاستمداران دوره مابعد اصلاحات با اندیشه های هابرماس که به نظرم احتیاج به تذکر ندارد.

یادداشت را با این پرسش به پایان می برم. ما در حال حاضر در ایران یا خارج کشور  چند "هابرماس شناس" داریم؟ 

منظور من از هابرماس شناس کسی است که اکثر قریب به اتفاق آثار هابرماس را به زبان اصلی آلمانی یا یکی از زبانهائی که آثار هابرماس به آنها ترجمه دقیق شده مثل انگلیسی دقیق خوانده باشد، شرح های نوشته شده بر هابرماس و گفتگوهای درگرفته میان او و فیلسوفان دیگر (مثلا راولز ) را تا حد زیادی خوانده باشد و حداقل یک مقاله پژوهشی به زبانی جز فارسی در مورد هابرماس منتشر کرده باشد و بدین واسطه در گفتگوهائی که در نشریات معتبر فلسفی دنیا در مورد آرا اندیشمند آلمانی می شود مشارکت نموده باشد. چه تعداد افرادی با چنین مشخصاتی داریم؟

مناظره قلمی حائری یزدی و جوادی آملی در مورد ولایت فقیه در سال 1375

من این روزها بسیار درگیر نوشتن پایان نامه دکتری هستم. موضوع پژوهشم این است که چگونه می توان مدلی بر اساس فلسفه سیاسی جان راولز، منطبق با شرایط کشورهای اسلامی در حال گذار به دموکراسی، از لیبرالیسم ارائه داد. به همین خاطر این روزها زیاد فرصت ندارم مطالب مستقلی برای وبلاگ به نگارش در آورم. ولی برای اینکه خوانندگان وبلاگ را  منتظر نگذارم، احتمالا در چند ماه آینده هر از گاهی بعضی از یادداشت هائی را که برای نوشتن پایان نامه تهیه کرده بودم، پس از ویرایش و بازنویسی منتشر کنم. در قسمتی از پایان نامه از فلسفه سیاسی مهدی حائری یزدی و مرحوم طباطبائی استفاده کرده ام و و اینک یکی از آن یادداشتها با ویرایش :

 در اولین شماره فصل نامه حکومت اسلامی که مجلس خبرگان آن را منتشر می کند، سال اول، شماره اول، پائیز 1375، عبدالله جوادی آملی مقاله ای نوشته بود با عنوان "سیری در مبانی ولایت فقیه". این مقاله بدون آنکه اسمی از مهدی حائری یزدی برده شود، نقدی بود بر کتاب "حکمت و حکومت" مهدی حائری که چند ماه قبل در سال 1374 بدون آنکه مجوزی برای چاپ در داخل کشور بگیرد، در لندن توسط نشر شادی منتشر شده بود. با آنکه مجوز چاپ نیافته بود، نسخه هائی از آن در ایران، خصوصا در محافل روشنفکری، دست بدست می شد (نقل به مضمون از صحبت شفاهی نگارنده با حسن یوسفی اشکوری بیش از یک سال قبل). یکی از مضامین اصلی مقاله سیری در مبانی ولایت فقیه جوادی آملی نقد این جملات از مهدی حائری در ابتدای فصل ولایت فقیه کتاب حکمت و حکومت بود:

"ولایت به مفهوم قیمومیت مفهوماً و ماهیتاً با حکومت و حاکمیت سیاسی متفاوت است. زیرا ولایت  [در حقوق سنتی اسلامی/فقه] حق تصرف ولی امر در اموال و حقوق اختصاصی شخص مولا علیه است که به جهتی از جهات، از قبیل عدم بلوغ و رشد عقلانی، دیوانگی و غیره از تصرف در حقوق و اموال خود محروم است. در حالی که حکومت یا حاکمیت سیاسی به معنای کشورداری و تدبیر امور مملکتی است که در یک محدوده جغرافیایی-سیاسی قرار دارد و این مقامی است که باید از سوی شهروندان آن مملکت که مالکین حقیقی مشاع آن کشورند، به شخص یا اشخاصی که دارای صلاحیت تدبیر و واجد علم و  آگاهی به امور جزئیه و حوادث واقعه و متغیره آن کشور می باشند، واگذار شود. به عبارت دیگر حکومت به معنی کشورداری نوعی وکالت است که از سوی شهروندان با شخص یا گروهی از اشخاص در فرم یک قرارداد آشکارا یا ناآشکارا، انجام می پذیرد." (حائری، حکمت و حکومت، ص 177)  

عبدالله جوادی آملی در جواب مهدی حائری نوشت: "ولايت به معناى سرپرستى است؛ آن هم سرپرستى فرزانگان نه ديوانگان." (ص. 64)

و در ادامه توضیح داد که مسئله رهبرى و مديريت جامعه به جز آنکه در آيات و روايات آمده، يك امر عقلى است و همه فقهايى كه به فلسفه فقه انديشيده‏اند، ضرورت والى را به روشنى درك كرده‏اند؛ فى المثل صاحب جواهر فقیه شناخته شده شیعه در بحث مسئله های جنگ و امر به معروف و نهى از منكر مى‏گويد این احکام اسلامی حتماً به متولى و مجرى نياز دارد وگرنه كار شيعيان در عصر غيبت ولى عصر(ع) معطل مى‏ ماند و می آورد: "كسى كه در ولايت فقيه وسوسه [شک] كند، گويا طعم فقه را نچشيده و رمز كلمه هاى ائمه معصومين: را در نيافته است. " صاحب جواهر می گوید که حتی "بعيد است كه فقيه جامع الشرايط، حق جهاد ابتدايى [با شرایط خاص خود] نداشته باشد." (جواهر الكلام، ج‏21، ص‏397 به نقل از مبادی، ص.67)  جوادی آملی آورده بود که ولی فقیه به واسطه آن مزاياى علمى و عملى كه به حكمت نظرى و عملى او بر مى‏گردد، برجامعه ولايت دارد. جوادی آملی نوشته بود که "عقل و نقل دو  چشم دينند. در تمام كتاب‏هاى اصول آمده است كه منابع غنى فقه، قرآن، سنت، عقل و اجماع است [...] چون همه مسائل و جزئيات به صورت نقلى نيامده، چشم ديگر دين يعنى عقل آن را تكميل مى‏كند.» (جوادی آملی، سیری در مبانی ولایت فقیه، ص.66)  

حائری در مقاله ای که در شماره بعد فصل نامه در زمستان 1375 حکومت اسلامی منتشر کرد، جواب جوادی آملی را داد. در ابتدای مقاله حائری آمده بود:

"دوست محترم، حضرت آقاى آملى -زيده عمره و توفيقه- اين حواشى كه نوشته شد، يقيناً به نظر جناب عالى از مقبوليت و رضايت
مطلق برخوردار نيست اما در عين حال بنده فقط به خاطر مراحم و محبت‏هاى بى‏ دريغ شما، اقدام به تذكر اين نكات كردم. والا بنا ندارم به كسى جواب بگويم."

حائری در جوابی که خواننده را به یاد پاسخ های جان لاک به سر رابرت فیلمر (فیلمر می گفت همان طور که حضرت آدم بر مابقی خلایق برتر است،  شاه برتر از رعیت است. لاک ولی به تساوی میان همه انسان ها بر اساسی مبادی دینی تاکید می کرد. ر.ک به جلد اول رساله دولت لاک.) و سخن دکارت در مورد یکسان بودن و اشتراک عقل در میان همه انسان ها می اندازد، نوشت: "همه انسان‏ها داراى حكمت نظرى و عملى‏ اند، آن دو اختصاص به ولى ندارد. [...] چون عقل عملى در همه انسان‏ها وجود بالفعل دارد، ترجيح يك عقل عملى بر ديگران ، ترجيح بلامرجح است." (نقدی بر سیری، ص.230) 

حائری در برابر جوادی که برای وفاع از ولایت فقیه نوشته بود عقل و دین دو چشم دینند، نوشت: "در همان روایات شیعه آمده است اگر روايتى بر خلاف عقل باشد آن را بر دیوار بزنید (فاضربوه على الجدار)". این روایت یعنی اینکه بر خلاف فهم جوادی که اصل بر دین است ولی عقل برای تکمیل دین آمده، اصل بر عقل است و دین برای کامل کردن عقل آمده است.    اینکه در كلام گفته مى‏شود: "در حقيقت احكام شرعيه احكام مقدمى هستند براى احكام عقليه" (الاحكام الشرعيه الطاف فى‏الاحكام العقليه)" لازمه اش آن است که اگر میان روایتی از پیامبر و عقل تعارضی به وجود آمد، باید جانب عقل را گرفت. بر این اساس روایات در مورد ولایت فقیه به خاطر منافات داشتن با عقل رد می شوند. (نقدی بر سیری، ص 229)

حائری معتقد بود تفسیر ولایت فقیه به معنای سرپرستى فرزانگان "تعبیر متناقضى است كه هيچ اهل علمى آن را بر زبان نمى‏آورد." ولایت بر فرزانگان تعبیر مجعولی است که نه تنها در کتب فقهی سنی و شیعه نیست، بلکه فی حد ذاته تناقضی منطقی است. او از روش استدلالی که در فلسفه سنتی اسلامی عموما در بحث های متافیزیکی استفاده می شود، در بحث های اندیشه سیاسی سود می جست و نوشت:

"ولايت به معناى سرپرستى عقلا و فرزانگان نداريم و اگر داشته باشيم، تسلسل در امر ولايت لازم مى‏ آيد، چون سرپرستى فرزانگان هم احتياج به سرپرستى دارد، الى غير النهاية." به عبارت دیگر " اگر اولوالالباب، اولوالالباب بخواهند، تسلسل لازم مى‏آيد." (نقدی بر سیری، 231)
البته این آخرین قطعه از مناظره حائری و جوادی آملی نبود. این مناظره در سه شماره فصل نامه "حکومت اسلامی" تداوم یافت. جوادی آملی جوابی به این نقد حائری نوشت، حائری نقد ایشان را دوباره پاسخ داد و جوادی دوباره جوابی به حائری نوشت.  تمام قطعات مناظره را می توانید بصورت آنلاین در شماره های اولیه "حکومت اسلامی" ، منتشر شونده توسط مجلس خبرگان، در سایت مجلس خبرگان، مشاهده کنید. همین طور نوشته های حائری و جوادی مرتبط با این مناظره، به جز خود حکمت و حکومت و مقاله سیری در مبانی ولایت فقیه جوادی، در کتاب جستارهای فلسفی: مجموعه مقالات، مهدی حائری یزدی، ، 1384،انتشارات حکمت آمده است. 

حائری به آخرین پاسخ جوادی پاسخی نداد. در ابتدای جواب دوم حائری به جوادی جملاتی آمده بود که نشان می دهد دلیل او برای ادامه ندادن مناظره چه بوده است: 

"عطف به گفت گوهايي كه بين اين نگارنده و جناب آقاي جوادي آملي دست داد و در شماره گذشته مجله "حكومت اسلامي" به چاپ رسيد، بعضي از دوستان اصرار مي ورزند كه براي بار دوم هم پاسخي به مرقومات معظم له عرض نمايم. اما به رغم اين پيشنهاد، اين جانب فكر مي كنم آن چه را كه شرط صلاح بوده و عقل نظري و عملي ايجاب مي كرده، ضمن كلمات و جملات كوتاه، اما جامع و مستدل در آن حواشي اعلام داشته ام، و ايشان هم جز الفاظ و مطالب ديرين و هميشگي خود چيزي بر كوله بار معرفت ما نيفزودند.معلوم است كه مقصود به خطاب اين رديف صحبت ها طبقه خاصي از پژوهش گراني مي باشند كه با داشتن سهم سرشاري از فطنت و قاده، راه و رسم خردمندانه انديشي را به خوبي آموخته اند. از اين رهگذر، روش تعقل كه در آموزش عالي تعليم اول آمده است، اين نيست كه همان مطالبي كه دقيقاً به طريق ژرف انديشي و تحقيق، تحرير يافته و بصورت جامع هرچند به اختصار تقديم محققين عالي مقام گرديده، بازگويي و تكرار گردد. زيرا در اين صورت رشتهء سخن به درازاي نامطلوب كه مجادلهء غير حسنا و در اصطلاح منطق ماده "تبكيت و تشغيب" كه تهييج شر است، گراييده خواهد شد و به قول شاعر:

گر دهمش تار صفت گوشمال

پاره شود رشته و آرد ملال

تنها مطلبي كه بايد در اين مقطع از زمان هشدار داد، اين است: به طوري كه ديده مي شود اغلب پژوهش گران و انديشمندان موجود دست خوش احساسات و علاقه مندي هاي خاصي هستند كه معيارهاي قضا و داوري هاي بي طرفانه خود را هرچند به صورت ناخود آگاهانه در برابر نيروي جاذبه و كشش هاي درون كاوي خود از دست مي دهند و خويشتن را از حقيقت يابي به دور مي دارند. در برابر اين پديده نابهنگام تنها راه گريز از اين تنگناي ناخواسته اين است كه برخي مطالب كليدي را مطرح كنيم و پيچيدگي هاي آن را برطرف سازيم تا كسي نتواند از اين پيچيدگي ها استفاده كند و حقيقت را واژگون جلوه دهد. باري، در گفت گوهاي حاشيه واري كه پيرامون برخي از نقاط ضعف فلسفه وجودي حكومت اسلامي رخ داد و مجله "حكومت اسلامي" متصدي چاپ و نشر آن گرديد، متأسفانه معلوم شد بعضي نكاتي كه تصور مي رفت يا بيّن الثبوت است يا مفروغ عنه و نيازي به توضيح و تكثير كلام ندارد، در نظر برخي از زبدگان و پويندگان طريقه معرفت شناسي مستور و ناشناخته مانده و اين بزرگواران هنوز اندر خم يك كوچه اند." (حائری یزدی، "گفتگوهای خردمندانه درباره حکومت اسلامی" در جستارهای فلسفی: مجموعه مقالات، انتشارات حکمت. 319-320)

جامع ترین نقد حائری بر استدلال طرفداران ولایت فقیه در مورد ولایت فقها در امور حسبیه همان نظریه وکالت از طرف مالکان مشاع است که آنرا می توان، در کنار نظریه ادراکات اعتباری علامه طباطبائی، نقطه عطفی در فلسفه اسلامی سیاسی اسلامی دانست. هم حائری و هم طباطبائی نوعی از آنچه فیلسوفان اخلاق و سیاست معاصر من جمله راولز و توماس اسکانلن قراردادگرائی یا ساخت گرائی می نامند، بر اساس فلسفه اخلاق/سیاسی اسلامی تئوریزه کرده اند. 

فصلی از پایان نامه ای که این روزها در حال نوشتنش هستم در این باب است.

روحانیت یا اقوام/ملل، کدامیک متحد قدرتمندتری برای سبزها؟

چند روز پیش فرصت شد مصاحبه کوتاهی با رسا کنم. در آن مصاحبه بر لزوم اتحاد جنبش سبز و حرکت آذربایجان تاکید کردم. در این یادداشت بنا دارم قدرت زیاد اتحاد جنبش سبز با حرکت آذربایجان را با الهام ازبخش هائی از مقاله معروف آلفرد استپان، استاد برجسته سیاست تطبیقی دانشگاه کلمبیا با عنوان "دین، دموکراسی و رواداری دوقلو" توضیح دهم.

استپان در این مقاله معروف با بررسی تجربی استدلال می کند برای توضیح مدلی که از رابطه دین و حکومت در اروپای غربی برقرار است بهتر است از اصطلاح "رواداری های دوقلو" (twin tolerations) بجای واژه سکولاریسم استفاده کنیم. این از آن روست که در اروپای غربی بر خلاف تصور رایج دیوار واضح و آشکاری میان دین و حکومت، آنگونه که واژه سکولاریسم القا می کند، کشیده نشده است و رابطه دین و حکومت در یک نظام دموکراتیک بسی پیچیده تر از "جدائی" صرف است.  او نشان می دهد برخلاف تصور رایج هنوز در بسیاری از کشورهای غربی کلیسای رسمی وجود دارد که مورد حمایت حکومت است.  استپان معتقد است به جز انتخابات آزاد رواداری های متقابل دین و حکومت نسبت به هم و نیز وجود قانون اساسی ای که این رواداری ها و حقوق و آزادی های اساسی را بدون هیچ قید و شرطی به رسمیت بشناسد، یکی از لوازم اساسی دموکراسی است. اوایده هانتینگتون نظریه پرداز برخورد تمدن ها را که مسیحیت را مستعد دموکراسی می داند و اسلام و آئین کنفوسیوس و مسیحیت ارتدوکس را نامستعد،نقد می کند و می گوید تمام ادیان بسته به تفسیری که از آنها می شود به یک مقدار به دموکراسی نزدیک یا از آن دورند. استفان در این مقاله رابطه دین و حکومت در چندین کشور را بطور تجربی بررسی می کند.

در بررسی نقش کلیسا در گذار به دموکراسی در کشورهای اروپای شرقی استپان ابتدا مورد لهستان و سپس یونان را بررسی می کند. در لهستان دوران دیکتاتوری کلیساهای کاتولیک بخشی از جامعه مدنی بودند و بر اساس استقلال مالی و ایدئولوژیک نسبت به حکومت فعالیت می کردند. انتخاب روسای کلیسای کاتولیک در لهستان به عهده خود کلیسا بود و حکومت هیچ نقشی در تعیین اسقف ها نداشت. این از آن رو بود که کلیسای کاتولیک بخشی از کلیسای کاتولیک رم بود و ماهیتی فرا ملیتی (transnational)داشت. بر این اساس کلیساهای کاتولیک لهستان با بازتعریف بخش هائی از الهیات مسیحی مانند مفهوم انجیلی "رسالت پیامبرانه" (prophetic mission) توانستند نقش مهمی در سازماندهی مقاومت مردم لهستان، که اکثریت کاتولیک بودند، در برابر حکومت دیکتاتوری ایفا کنند. مفهوم "رسالت پیامبرانه" [که تقریبا مشابه آن در تعلیمات شیعه در مورد امام حسین هم هست] می گوید سنت پیامبران الهی این بوده است که انسانها باید در برابر حکومت جائر بایستند، نتیجه هرچه می خواهد باشد. بر این اساس نقش کلیسا در لهستان در گذار به دموکراسی مثبت بوده است.

بلافاصله بعد استپان نقش کلیسای ارتودکس مسیحی را در برخی کشورهای ارتدوکس نشین، خصوصا یونان، در گذار به دموکراسی بررسی می کند. در این کشورها بر خلاف لهستان کلیسا تقریبا هیچ نقشی در گذار به دموکراسی نداشته است. این از آن رو بود که در این کشورها و مثلا در یونان کلیسای ارتدوکس کلیسای ملی (national) بود، رئیس کلیسا را حکومت (نظامیان و امنیتی ها) تعیین و عزل می کرد، کلیسا از نظر مالی تا اندازه بسیار زیادی غیر مستقل بود و اسقف ها عملا به جزوی از حقوق بگیران حکومت تبدیل شده بودند. در روسیه ارتدکس استالین دستور داده بود ک.گ.ب در مدیریت کلیساهای ارتدوکس دست بالا را داشته باشد.به همه اینها اضافه کنید نوعی مفهوم "تقیه" در برابر حکومت را که در الهیات ارتدوکس وجود دارد و به سکوت در برابر حکومت تشویق می کند. 53-54.Journal of Democracy, Volume 11, Number4 October 2000

در یونان کلیسای ملی ارتدوکس به خاطر این گونه رابطه میان حکومت و کلیسا عملا هیچ نقشی در گذار به دموکراسی و خاتمه دادن به حکومت نظامیان نداشته است، ولو اینکه پس از گذار به دموکراسی هم کلیسا مخالفت چندانی با دموکراسی نکرده است.

به نظرم نسبت میان روحانیت و مراجع شیعه با حکومت در زمان استبداد شاه شبیه نقش کلیسای کاتولیک در لهستان بود و بر این اساس مراجع و روحانیت شیعه و در راس شان آیت الله خمینی توانستند با تکیه بر مفاهیم شیعی و استفاده سیاسی از الهیات شیعی مبارزه امام حسین در برابر ظلم یزید در پیروزی انقلاب 1357 نقش رهبری را ایفا کنند.

ولی رابطه مراجع شیعه با حکومت جمهوری اسلامی بسیار متفاوت از رابطه آنها با حکومت شاه است. نقش مراجع در ایران امروز بسیار شبیه نقش کلیسای ارتدوکس در یونان قبل از گذار به دموکراسی است. دستگاه ولایت فقیه بعد از انقلاب بر اساس درآمدهای نفتی پول کلانی را صرف حوزه علمیه قم کرده است و به واسطه مدیرانی که همگی منصوب ولی فقیه هستند و نیز سازمان های اطلاعاتی حوزه را در کنترل کامل خویش دارد. پس از مرگ آیت الله منتظری که البته شخصیتی استثنائی بود، سایر مراجع یا شدیدا از نظر مالی وابسته به حکومت اند و از نظر فکری هم همفکر حکومت و اجرای احکام شرعی بجای قانون، یا اگر هم ته دلشان نسبت به نظریه ولایت فقیه شبهه داشته باشند (که به نظرم بسیاری شان دارند)، انگیزه ای هم برای مقابله با حکومت از جهت اقتصادی و موقعیت اجتماعی ندارند. حکومت هم این مسئله را بخوبی می داند واز طریق دفتر رهبری در قم و جامعه مدرسین حوزه علمیه قم بسیار روی آن سرمایه گذاری کرده است. اندک فقهای مستقل و شجاعی هم که در برابر حکومت ایستاده اند، من جمله آیات عظام دستغیب و بیات و صانعی، نفوذ زیادی روی اکثریت بدنه طلاب و فقهای قم و تهران ندارند، چون شرایط به گونه ای است که جامعه مدرسین حوزه قم لیست مراجع مورد تائید نظام را اعلام می کند و دیدیم چگونه مرجعیت آیت الله صانعی را به خاطر مقاومت ایشان در برابر ولی جائر فاقد اعتبار اعلام کردند.

به نظرم جنبش سبزبه جای جلب نظر مراجع  برای ایستادگی در برابر حکومت (که بنا بر دلایلی که برشمردم تقریبا به دست آوردنش محال است) باید اتحاد با جنبش های اقوام/ملل، بخصوص قوی ترین این جنبش ها یعنی حرکت آذربایجان که امروز نامش به واسطه دلاوری های مردم اورمیه و تبریز در اعتراض به خشکی دریاچه بر سر زبانها افتاده، جدی بگیرد. به نظرم نه جنبش سبز و نه حرکت آذربایجان بدون اتحاد با یکدیگر موفق به بدست آوردن مطالبات شان نخواهند شد. تعارف ها را کنار بگذاریم.


جنبش های اقوام/ملل بر خلاف (اکثریت) مراجع و روحانیت شیعه هیچ وابستگی اقتصادی و حتی ایدئولوژیک به حکومت ندارند. راز اینکه علی رغم سرکوب شدید حکومت باز هم جوانان آذربایجان به خیابانها می آیند و مطالبات خود علیه نابود شدن محیط زیست شان و ستم زبانی و فرهنگی و اقتصادی به آذربایجان را پی می گیرند، بر این اساس است. روحانیت شیعه اگر قبل از انقلاب می توانست نقشی در مبارزه با استبداد داشته باشد، ولی این نقش را امروزه تنها جنبش های مستقل و در عین حال قدرتمندی چون حرکت سبز و جنبش اقوام می توانند ایفا کنند.


در مصاحبه ای که بالا لینک اش را در یوتیوب گذاشته ام بطور مختصر گفته ام الان به واسطه هدف مشترک اعتراض در مورد خشکی دریاچه اورمیه بهترین فرصت برای ایجاد اتحاد و همدلی میان جنبش سبز و حرکت آذربایجان در میان مدت بوجود آمده است. در بلند مدت هم به نظرم (این نکته را از آرش نراقی در یک گفتگو آموخته ام) بهترین راه ایجاد تفاهم میان حرکت سبز و جنبش های اقوام و ملل ساکن ایران تکیه بر حقوق بشر است. هم جنبش سبز و هم حرکت آذربایجان، حقوق بشر را به عنوان مبانی حرکت خود قبول دارند. اسناد رسمی حقوق بشری مصوب سازمان ملل هم که در دسترس همه است. به علاوه برای داشتن تصوری از حقوق بشر که حقوق قومیت ها/ملل و لیبرالیسم را تومان شامل شود، نظریه های کسانی ویل کیملیکا و چند فرهنگی گرائی لیبرال اش در دسترس ماست. (به کسانی که در جنبش سبز و در حرکت آذربایجان دغدغه های نظری دارند توصیه می کنم مطالعه نظریات کیملیکا را جدی بگیرند.)


این که گفتم احتمالا باید از کمک مراجع به جنبش سبز مایوس بود، اصلا بدین معنا نیست که مثلا اگر جنبش سبز پیروز شود، با نوعی سکولاریسم بقول سروش ستیزه گر به سرکوب مرجعیت خواهد پرداخت. اگر مقاله استپان را با دقت بخوانیم خواهیم دید که در رواداری های دوقلوی مورد نظر او، که به نظرم سیستم آینده ایران هم چنان مدلی خواهد بود، روحانیت و مراجع از آزادی عمل کامل در جامعه مدنی برخوردارند و دینداران همچنان می توانند نقشی فعال در سیاست داشته باشند. تفصیل این مطلب البته مورد نظر این یادداشت نیست. بحث من فارغ از هرگونه داوری ارزشی در مورد جایگاه روحانیت این بود که در میان دو گزینه اقوام/ملل و روحانیت اتحاد با اولی بنا بر شرایط تاریخی دوران جمهوری اسلامی برای دموکراسی خواهان قدرتمندتر است. البته که همه ما مشتاقیم روحانیت جامعه ما وابستگی خود را به حکومت کم کند و نقش موثرتری در گذار به دموکراسی ایفا کند. مراجع مستقل و البته قلیلی چون آیت الله صانعی، آیت الله بیات زنجانی، آیت الله دستغیب و آیت الله وحید و روحانیونی چون محسن کدیور و هادل قابل البته که نقش موثری در گذار ایران به دموکراسی دارند و در آزمون تاریخی روحانیت سربلندند.

پی نوشت - طرح متعلق به سجاد عزیز برگرفته از مجموعه پوسترهای مربوط به دریاچه اورمیه است.