قرائت اشعری از نظریه ولایت فقیه

«قرائت اشعری از نظریه ولایت فقیه»
در ادامه مباحث گذشته در تحلیل مبانی نظری جابجائی آرا ملت ایران در انتخابات ریاست جمهوری و گذار نظام سیاسی ایران از جمهوری اسلامی به حکومت اسلامی بر اساس قرائت آیت الله مصباح یزدی، دراین مقاله ابتدا گزارشی از قرائت ایشان از نظریه ولایت فقیه خواهم داد و سپس خواهم کوشید تا نشان دهم که تعریف عدالت ولی فقیه درقرائت ایشان و پاره‌ای دیگر از فقها از ولایت فقیه به یک قرائت اشعری از این نظریه می‌انجامد که با اصل عدل خداوند در اصول دین و کلام شیعه در تعارض قراردارد.

قرائت آیت الله مصباح یزدی از نظریه ولایت فقیه
در مقاله «اختیارات ولی فقیه در خارج از مرزها» (۱)، آیت الله مصباح یزدی با مطرح کردن این سوال که «ملاک مشروعیت ولایت فقیه چیست؟» دو دیدگاه را در میان فقهای شیعه مطرح می‌کنند: طبق دیدگاه نخست که من آنرا دیدگاه «قراردادگرایانه و دموکراتیک» می‌خوانم، ملاک مشروعیت ولایت فقیه، مانند نظریه‌های قرارداد اجتماعی مدرن، قراردادی است که ولی فقیه با مردم منعقد می‌کند. دراین دیدگاه بیعت یا قرارداد (که خود را در شکل رای مستقیم یا غیر مستقیم مردم به ولی فقیه متجلی می‌کند) مبنای مشروعیت بخشیدن به ولایت فقیه را ایفا می‌کند. (۲) مبانی نقلی این دیدگاه در مورد نسبت میان مشروعیت ولایت فقیه و مردم قواعدی در شرع اسلام نظیر اصل «اوفو بالعقود» است. آیت الله مصباح یزدی منتقد این نظریه‌اند و دلایل طرح این نظریه را «یا گرایش به دموکرات مآبی غربی که متأسفانه در کشورهای اسلامی هم رواج یافته‌است» و یا «بیان یک دلیل جدلی برای اقناع و الزام مخالفان چنان که در بیانات امیر مؤمنان(ع) خطاب به معاویه در مورد اعتبار بیعت مهاجرین و انصار آمده‌است.» می‌دا نند. (همان منبع)


در دیدگاه دوم که دیدگاه مختار آیت الله مصباح یزدی و برخی دیگرازفقهاست، مشروعیت ولایت فقیه نه از جانب مردم که ازولایت تشریعی الهی سرچشمه می‌گیرد. در این نظر ولایت و حکومتی که منتسب به نصب و اذن الهی نباشد «نوعی شرک در ربوبیت تشریع الهی» محسوب می‌شود. بر این اساس مشروعیت نه دررای مردم و دموکراسی که در پسند خداوند است:
مشروعیت ولایت و حکومت فقیه، از ولایت تشریعی الهی سرچشمه می‌گیرد و اساساً هیچ گونه ولایتی جز با انتساب به نصب و اذن الهی، مشروعیت نمی‌یابد و هر گونه مشروع دانستن حکومتی جز از این طریق، نوعی شرک در ربوبیت تشریعی الهی به شمار می‌رود. به دیگر سخن، خدای متعال، مقام حکومت و ولایت بر مردم را به امام معصوم عطا فرموده، و اوست که فقیه واجد شرایط را - چه در زمان حضور و عدم بسط ید و چه در زمان غیبت - نصب کرده‌است و اطاعت از او در واقع، اطاعت از امام معصوم است، چنان که مخالفت با او مخالفت با امام و به منزله انکار ولایت تشریعی الهی است: «و الرّادّ علینا الرّادّ علی الله و هو علی حدّ الشرک بالله». ( آیت الله مصباح یزدی، اختیارات ولی فقیه در خارج از مرزها)
براین اساس ولایت فقیه ازاصول اساسی اسلام و «حلقه وصل نظام به خداوند و ملاک مشروعیت نظام است.» (آیت الله مصباح، نظریه سیاسی در اسلام، ص ۱۰۲) این دیدگاه غیر دموکراتیک است و نتیجه منطقی آن آنست که اگر مانند منطق نظریه پردازان لیبرال مانند کانت، جان استوار میل و راولز بخواهیم اساس مشروعیت نظام حکومتی را در رای مردم بجوئیم، دچار دیدگاهی خلاف اسلام و شرک آلود شده‌ایم. ولی فقیه در زمان غیبت منصوب از طرف امام زمان (عج) است و حق او برای حکومت نه برخواسته از رای مردم که دنباله حق انحصاری امام معصوم برای حکومت است. خداوند مقام حکومت را به پیامبر داده‌است و پیامبر این مقام را به امامان معصوم عطا فرموده‌است و در زمان غیبت امام زمان هم این حق از طرف امام زمان به فقیه جامع ا لشرایط داده می‌شود. مشروعیت حکومت ولی فقیه ادامه مشروعیت الهی حکومت پیامبر و امام معصوم است. ا ین دیدگاه برهانی سلسله مراتبی در مورد اعتبار ولایت فقیه دارد که آنرا به قوانین درحکومت اسلامی هم بسط می‌دهد. بر این اساس این خداوند است که با واسطه یا بی واسطه به قوانین درحکومت اسلامی اعتبارمی دهد و موجب لازم الاجرا شدن آنها از سوی مسلمین می‌گردد. بنا بر این برخلاف تئوری‌های دموکراتیک در مورد منشا اعتبار قانون در یک ساختار سیاسی، اعتبار قوانین درحکومت اسلامی نه ازرای مردم که با یک سلسله مراتب از طرف خداوند صادر می‌شود:
در تئوری حکومت اسلامی در بخش قانونگذاری، اعتبار اصلی قانون از جانب خداوند است و هر کسی که خدا به او اعتبار دهد، مثل پیغمبر، کلامش معتبر است و نیز کلام هر کس که پیغمبر او را نصب کند، مثل امیرالمؤمنین، برای ما معتبر است و همچنین هر کس که از طرف معصوم به نصب خاص و یا به نصب عام منصوب گردد. مقررات و قوانینی که از سوی سلسله مراتب فوق صادر میگردد خدایی و اسلامی است، چون از سوی خداوند تأیید شده‌است. البته چنانکه گفتیم، در حکومت اسلامی، گاه این تأیید با چند واسطه صورت میگیرد: اعتبار امضای ولی فقیه به امضا و تأیید امام معصوم است و اعتبار تصمیمات و امضای امام معصوم به امضا و تأیید پیامبر است؛ و در نهایت اعتبار امضای پیغمبر است که بر اساس نصّ قرآن ثابت شده؛ چنانکه خداوند فرمود: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا أَطِیعُوااللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُوْلِی الاَْمْرِ مِنْکُمْ...» (نساء، ۵۹) و نیز آیه «النَّبِیُّ أُوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ...» (سوره احزاب، ۶) ( آیت الله مصباح، نظریه سیاسی در اسلام، صص ۱۰۹-۱۰۸).
در دیدگاه مختار آیت الله مصباح یزدی حتی مشروعیت قانون اساسی نیز، بر خلاف کشورهای دموکراتیک، نه وابسته به رای و اراده مردم که منوط به تائید رهبری و ولی فقیه‌است و در غیراین صورت اعتباری ندارد:
اعتبار قانون اساسی در سایر کشورها به رأی مردم است. اما ما به مقام و مرجع بالاتری برای قانون اساسی معتقدیم و قائلیم که قانون اساسی اعتبارش منتهی به اذن خدا میشود و باید پیغمبر، یا امام معصوم و یا شخصی چون مالک اشتر که از سوی امامان معصوم تعیین شده، این قانون اساسی را امضا کند. بنابراین، اعتبار قانون به ترتیب از کلام خدا، پیغمبر(صلی الله علیه وآله)، امام معصوم(علیه السلام) و سپس کسی که از طرف امام معصوم تعیین میشود به دست میآید؛ این منطق و تئوری اسلام است. در زمان غیبت امام معصوم، از آنجا که ولی فقیه به نصب عام از سوی امام معصوم برگزیده شده، ولایت او از طرف امام امضا شده و اعتبار یافته‌است، تأیید او منشأ اعتبار قانون اساسی خواهد بود. در غیر این صورت، قانون اساسی فی حد نفسه مشکل دارد و جای بحث و سؤال هست که اعتبار آن تا کجاست. ( همان، ص ۱۰۸)
براساس قرائت آیت الله مصباح یزدی از نظریه ولایت فقیه، فرمان ولی فقیه زمان نه تنها بر تمام مسلمانانی که تحت امر حکومت اسلامی زندگی می‌کنند «نافذ و لازم الاجرا» است، بلکه طبق آن «اطاعت ولی فقیه بر مسلمانان مقیم در کشورهای غیر اسلامی نیز واجب است، خواه با او بیعت کرده باشند و خواه نکرده باشند.» (مصباح، مقاله اختیارات ولی فقیه خارج از مرزها)
براین اساس آیت الله مصباح یزدی جایگاه ولی فقیه را در کنار جایگاه خداوند، پیامبران و امامان می‌نشاند و اختیارات بسیار فربهی چون «ولایت بر اموال و اعراض و نفوس مردم» و یا ولایت بر مسلمانان خارج مرزها را به ولی فقیه نسبت می‌دهد. پرسش بسیار مهمی که در اینجا مطرح می‌شود آنست که از نظر آیت الله مصباح یزدی ولایت فقیه و حکومت اسلامی در چه صورتی عادلانه محسوب می‌شوند؟


در پاسخ باید گفت علی رغم جایگاه بسیار بسیار مهم مفهوم عدالت در نظریه سیاسی مدرن، آیت الله مصباح یزدی تا آنجائی که تحقیقات نگارنده نشان می‌دهد سخن چندان زیادی در باب عدالت بر زبان نرانده‌اند.
ازمجموع سخنان ایشان از قبیل لازم الاجرا بودن اجرای تک تک قوانین فردی، جزائی، اجتماعی و سیاسی اسلام در تمام زمانها و مکانها ونفی مطلق امکان تعدد قرائات دراسلام می‌توان چنین برداشت کرد که عدالت حکومت اسلامی در نظر استاد مصباح یزدی یعنی آنکه اولاً ولی فقیه پایبند به احکام شرعی باشد؛ یعنی واجبات دینی را انجام دهد و محرمات دینی را ترک کند و ثانیاً احکام شرعی و فقهی اسلام را در جامعه اسلامی اجرا کند.


احتمالاً بتوان چنین تفسیری از مفهوم عدالت حکومت اسلامی و ولی فقیه را نظر مختار آیت الله مصباح دانست. در قسمت بعدی مقاله نشان خواهم داد چرا تعریف اینگونه عدالت ولی فقیه را می‌توان یک قرائت اشعری از نظریه ولایت فقیه دانست که با اصل عدل الهی در کلام عقل گرای شیعه امامیه در تعارض است.
قرائت اشعری از نظریه ولایت فقیه؟
چنانکه می‌دانیم در قرون اولیه پس از وفات پیامبر بزرگوار اسلام گرایش‌های کلامی مختلفی میان مسلمانان پدید آمدند که دو تا از مهم ترین آنها گرایش عدلیه، که به مجموع دو مکتب معتزلی و شیعی گفته می‌شد، و گرایش اشعری بودند. متکلمان معتزلی و شیعی یا همان عدلیه رویکردی عقل گرایانه به کلام و الهیات اسلامی داشتند و در موارد تعارض میان ظواهر دینی و بدیهیات عقلی جانب عقل را می‌گرفتند. در مقابل متکلمان مکتب اشعری جایگاه عقل در اعتقادات دینی را تنها تا آنجا روا می‌دانستند که به اثبات مبانی و اصول دینی کمک کند و نقش مستقلی برای عقل در فهم دین قائل نبودند.(۴) همانطور که از نام عدلیه هم پیداست، بدون آنکه بخواهیم به جزئیات تاریخی در مورد مکتب اشاعره از یک طرف ومعتزله و شیعه از طرف دیگر بپردازیم، مهم ترین تفاوت این دو مکتب در نگاه آنها به مسئله عدل خداوند نهفته‌است. معتزله و شیعه در میان تمام صفات خداوند تنها اعتقاد به عدل الهی را در اصول دین خویش قرار دادند که این مسئله نشانگر اهمیت عظیم مسئله عدل برای آنها است. در اینجا برای تقریر عقیده عدلیه در مورد عدل الهی تنها به نقل قول زیر از یکی از علمای برجسته شیعه بسنده می‌کنیم. شیخ محمد حسین کاشف الغطاء، متکلم و فقیه شیعی نیمه اول قرن سیزدهم هجری در کتاب «اصل ا لشیعه و اصولها» اصل عدل در اصول دین شیعه را چنین توضیح می‌دهد:


ویراد به: الاعتقاد بان الله سبحانه لا یظلم أحداً، ولا یفعل ما یستقبحه العقل السلیم.... فهو شأن من شؤون التوحید، ولکن الأشاعرة لما خالفوا العدلیة، وهم المعتزلة والإمامیة، فانکروا الحسن والقبح العقلیین، وقالوا : لیس الحسن إلا ما حسنه الشرع، ولیس القبح إلا ما قبحه الشرع، وأنه تعالی لو خلد المطیع فی جهنم، والعاصی فی الجنة، لم یکن قبیحا، لأنه یتصرف فی ملکه....أما العدلیة فقالوا.... العقل یستقل بحسن بعض الأفعال وقبح البعض الآخر، ویحکم بأن القبیح محال علی الله تعالی لانه حکیم، وفعل القبیح مناف للحکمة، وتعذیب المطیع ظلم، والظلم قبیح، وهو لا یقع منه تعالی....أن الأشاعرة فی الحقیقة لا ینکرون کونه تعالی عادلاً، غایته : أن العدل عندهم هوما یفعله، وکل ما یفعله فهو حسن، نعم أنکروا ما أثبته المعتزلة والإمامیة من حکومة العقل....، زاعمین أنه لیس للعقل وظیفة الحکم بأن هذا حسن من الله وهذا قبیح منه.....
منظور از عدل آن است که خداوند سبحان به هیچ کسی ستم نمی‌کند و عملی را که عقل آنرا ناروا می‌شمارد انجام نمی‌دهد...عدالت خداوند شانی از شئون توحید است. و لیکن اشاعره که مخالف عدلیه، یعنی معتزله و امامیه هستند، منکر عقلانی بودن حسن و قبح اند و معتقدند حسن آنست که شرع آنرا حسن شمارد و قبح آنست که شرع آنرا قبح شمارد و اگر خداوند متعال بندگان مطیع اش را به جهنم داخل کند و گناهکاران را به بهشت، قبحی مرتکب نشده‌است چرا که در ملک خود تصرف کرده‌است....ولی عدلیه در برابر معتقدند عقل در انتساب قبح به برخی افعال و انتساب حسن به بعضی دیگراستقلال دارد و انجام عمل قبیح برای خداوند تعالی محال است چرا که خداوند خردمند است و انجام عمل قبیح منافی خرد است و مجازات دادن افراد مطیع ستم است و ستم قبیح است و خداوند متعال محال است عمل قبیح انجام دهد... اشاعره منکر عادل بودن خداوند نیستند، [فرق آنها با معتزله در آنجاست که] عدل در اندیشه آنها مجموعه اعمالی است که خداوند انجام می‌دهد و هر آنچه خداوند انجام می‌دهد نیکو است؛ آنها نقشی را که معتزله و امامیه برای حکمیت عقل قائل اند، باور ندارند... و چنین می‌پندارند این در چارچوب وظیفه و اختیارات عقل نیست که در مورد حسن و قبح افعال خداوند [که مقامش بالاست] داوری کند...
آنطور که شیخ محمد حسین کاشف الغطا به وضوح توضیح می‌دهد امامیه و معتزله معتقدند حسن و قبح ذاتی است و انسان‌ها بر اساس عقل شان و مستقل از دین و شرع می‌توانند حسن و قبح اخلاقی را در یابند. یکی از مواردی که عقل بر اساس قاعده حسن و قبح ذاتی عدلیه قادر به فهم مستقل از شرع آنست عدالت است که بر این اساس در فهم آن احتیاجی به شرع نیست.
واضح است که اگر حسن و قبح عقلی باشد و انسان‌ها بتوانند عدالت افعال الهی را با عقل شان در یابند، عدالت انسانها نیز بر اساس عقل بشری قابل فهم است. به عبارت دیگر اگر آنطور که از اصول دین عدلیه بر می‌آید حسن و قبح عقلی باشد و بتوان عدالت خداوند را مستقل از شرع مورد بررسی قرار داد، عدالت در مورد انسان‌ها به طریق اولی قابل بررسی با عقل مستقل از شرع است.
بر اساس این استدلال و بر اساس اصل حسن و قبح عقلی در کلام شیعه، عدالت ولی فقیه شیعه را هم می‌توان با عقل بشری و مستقل از شرع و وحی مورد بررسی قرارداد. بنا بر این می‌توان گفت تعریف آیت الله مصباح یزدی از عدالت ولی فقیه مبنی بر تحقق احکام شرعی اسلامی در زندگی فردی و اجتماعی، به علت مبتنی ساختن مبنای عدالت بر شرع بجای عقل، با اصل حسن و قبح ذاتی در کلام شیعه در تعارض است. بر اساس این ادعا کلام شیعه قرائت متفاوتی از قرائت آیت الله مصباح یزدی به مسئله عدالت ولی فقیه را طلب می‌کند که بر طبق آن ما انسانها به حکم انسان بودن و بر اساس عقل مان و مستقل از شریعت قادر هستیم در مورد عادلانه بودن یا ناعادلانه بودن اعمال و سخنان هر کسی من جمله ولی فقیه بیندیشیم و داوری کنیم، همانگونه که به حکم انسان بودن و مستقل از احکام شرعی قادریم عادلانه بودن افعال الهی را مورد مطالعه قرار دهیم.
سخن پایانی
برخلاف ادعای استاد مصباح یزدی مبنی بر اینکه «حکومت الهی که ما بدان معتقدیم با تئوکراسی غربی [درقرون وسطی] از زمین تا آسمان فرق دارد. نباید این سوء تفاهم پیش بیاید که حکومت الهی از منظر اسلام، همان حکومتی است که مسیحیّت، بخصوص دستگاه کاتولیک، برای خدا و ارباب کلیسا قائل بود.(نظریه سیاسی در اسلام، ص ۲۱)"، مدل مورد دفاع ایشان در مورد حکومت اسلامی و ولایت فقیه و مشروعیت الهی بدون هیچ کم و کاست گونه‌ای از تئوکراسی که اصحاب کلیسا و خلفای اشعری مسلک اسلامی در سده‌های میانی به آن معتقد بودند، می‌باشد. همانطور که نگاه اشاعره به خداوند، ا فعال الهی را فارغ از هر گونه پرسش و چون و چرا می‌نشاند، قرائت آقای مصباح از نظریه ولایت فقیه نیز ولی فقیه را فارغ از هرگونه پرسش و خطا قرار می‌دهد. باید گفت این مسئله با امکان مورد نقد و پرسش قرار دادن حاکمان و خطا پذیری آنها درنظریه سیاسی مدرن در تعارض است، چرا که به یک معنا تمام نظریه سیاسی مدرن از هابز و کانت تا راولز و هابرماس در نقد و رد خطا ناپذیری حاکمان و منشا الهی داشتن مشروعیت آنان شکل گرفته‌است.
به علاوه دربرابر این سئوال که آیا هر آنچه ولی فقیه انجام می‌دهد مصداق عدل است و یا اینکه عدالت را باید به طور مستقل و فارغ از شریعت و اعمال ولی فقیه و با عقل شناخت، اگر قائل به رویکرد دوم باشیم، قائل رویکردی به عدالت شده‌ایم که در هماهنگی با اصل عدل الهی در اصول دین کلام امامیه و معتزله‌است و اگر قائل به رویکرد اول باشیم که اعمال و سخنان ولی فقیه و احکام شریعت تماماً ملاک عدالت هستند و در نتیجه منکر حسن و قبح ذاتی اعمال شویم، قائل به قرائتی اشعری مابانه از نظریه ولایت فقیه شده‌ایم.
به نظر می‌رسد آیت الله مصباح یزدی قائل به رویکرد دوم به مسئله عدالت ولی فقیه هستند و از این رو می‌توان نظریه ایشان را قرائت اشعری از نظریه ولایت فقیه دانست.
متاسفانه مقام محترم رهبری هم درخطبه‌های نمازجمعه ۲۹ خرداد نشان دادند که برداشت شان ازعدالت بیش از آنکه به رویکرد متکلمین امامیه از عدالت نزدیک باشد، نزدیک به برداشت آیت الله مصباح یزدی و اشاعره از عدالت است چراکه ایشان توقع داشتند مردم ایران و دو کاندیدای اصلاح طلب آقایان مهندس موسوی و کروبی شواهد بسیار عدیده در مورد تقلب عظیم در انتخابات را نادیده بگیرند و بدون مراجعه به فهم و عقل خویش سخنان رهبری در مورد عدم جابجائی آراء درانتخابات را فصل الخطاب قرار دهند و بر اساس آنها اعمال مجریان انتخابات را بی چون و چرا مصداق عدالت فرض کنند. حال آنکه همانطور که مهندس موسوی هم با بلاغت و دلیری هر چه تمام در بیانیه شماره ۵ شان خواستار آن شده‌اند، عقلانیت تفکرامامیه حکم می‌کند که یک کمیته مستقل حقیقت یاب به عنوان نماینده خرد جمعی ملت، عدالت و یا عدم عدالت مجریان انتخابات اخیرریاست جمهوری در حفظ آراء مردم را بررسی کنند و گفتن اینکه در نظام اسلامی ایران تقلب صورت نمی‌گیرد راه حلی برای مسئله نیست.
باید گفت رویکردی که انتظار دارد تمام اعتراضات مردم و کاندیداها به جابجائی عظیم آراء در انتخابات اخیر، آنهم علی رغم شواهد عقلی فراوان برای این مسئله، پس از سخنان رهبری خاموش شود، یک رویکرد اشعری و غیر عقل گرا به مسئله عدالت ولی فقیه‌است که صراحتاً با اصل حسن و قبح ذاتی اعمال و اصل عدل الهی در اصول دین شیعه در تعارض است ؛ مگر آنکه بتوان اصل عدالت خداوند را از اصول دین شیعه برای همیشه حذف کرد و یا آنرا بکل قربانی مصلحت کرد.
پاورقی
۱. چاپ شده در «مجله حکومت اسلامی»، سال اول، شماره اول، پاییز ۱۳۷۵، از صفحه ۸۱-۸۶.

۲. آیت الله دکتر مهدی حائری یزدی، فقیه و استاد برجسته فلسفه اسلامی و فرزند آیت الله عبدالکریم حائری یزدی بنیانگذار حوزه علمیه قم برجسته ترین مدافع این نظریه‌است که آنرا در کتاب «حکمت و حکومت» به طور مبسوط شرح می‌دهد.

۳. بگذریم از این نکته که برخی متفکران شیعه مثل محسن کدیور یا اشکوری حوزه عصمت امامان شیعه را شامل افعال اجتماعی و سیاسی ایشان نمی‌دانند.

۴. برای مطالعه بیشتر در مورد جایگاه عدل در نزد فرق مختلف کلامی مسلمانان مراجعه کنید به «عدل الهی»، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا.

لینک همین مطلب در وبگاه زمانه

گذار به حکومت اسلامی بر اساس قرائت مصباح

"روش جدیدی از زندگی سیاسی ... دارد بر کشور ما تحمیل می‌شود."
میرحسین موسوی در بیانیه دوم انتخاباتی اش خطاب به مردم ایران

روزهای اخیر مردم ایران شاهد یکی از مهم ترین تحولات سیاسی پس از انقلاب اسلامی سال ١٣٥٧ بودند. در انتخابات ریاست جمهوری که در روزهای اخیر برگزار شد، دربرابر چشمان بهت زده میلیون ها ایرانی نام محمود احمدی نژاد با ٢٤ میلیون رأی از صندوق های رای بیرون آورده شد، در حالی که در هفته های قبل از انتخابات بنا برغالب نظر سنجی ها او تنها حدود ١٠ میلیون رأی را صاحب بود. این تفاوت شگرف به اعتقاد بسیاری حکایت از محاسبه نکردن آراء حقیقی رأی دهندگان در انتخابات اخیر و نسبت دادن آراء دروغین به آنها در حجم بالا دارد. به عبارت دیگر گویا تصرفی عظیم در آراء مردم در انتخابات شکل گرفته است.


این تصرف در آراء که به معنای به کل نادیده گرفتن رای ملت است، حکایت گذار تغییری بسیار ژرف در نظام اسلامی ایران است که می توان آن تغییر ماهیت نظام ازجمهوری اسلامی به "حکومت اسلامی" نامید. پیش ازاین دوست عزیزم محمد مباشری در مقاله ای درخشان که چند روز قبل از انتخابات نوشته بود - ولی بعد ازانتخابات منتشر شد- پیش بینی رخداد چنین تحول عظیمی در نظام ایران را براساس جسارت غیر عادی و نامعمول احمدی نژاد درحمله بسیار شدید و به اصطلاح "افشاگرانه" خود به هاشمی رفسنجانی و ناطق نوری و خانواده آنها در مناظره تلویزیونی با مهندس موسوی کرده بود. (1) همانطور که مباشری هم در مقاله خویش به خوبی به آن اشاره کرده است، در این مقاله نشان خواهم داد قرائت و برداشتی از اسلام و رابطه آن با سیاست و حکومت و نگاه خاصی به نظریه ولایت مطلقه فقیه که آیت الله مصباح یزدی از آن دفاع می کنند، می تواند مبنای نظری این تحولات را فراهم کرده باشد و اگر این تحولات کودتا گونه به فرجام برسند احتمالاً دیگر هیچ اثری ازجمهوریت نیم بند در نظام اسلامی ایران باقی نخواهد ماند و جمهوریت و رای مردم برای همیشه در نظام ایران به امری کاملاً تزئینی بدل خواهد شد. در این گفتار من برآنم که به علت اهمیت بالای بحث مقاله آقای محمد مباشری را بسط بیشتر دهم تا ابعاد عمیق تری از مبانی تئوریک تغییرات کلانی که در نظام اسلامی در پی این کودتا ممکن است در حال رخ دادن باشند آشکار شود.
این مقاله به علت طولانی بودن سه قسمت خواهد داشت. در قسمت اول که قسمت حاضر است شواهد امکان نقش احتمالی آقای مصباح و یاران ایشان در به قدرت رسیدن دوباره احمدی نژاد بدون پشتوانه رای مردم ذکر خواهند شد. در قسمت های دوم و سوم این مقاله به ارائه تصویر اندیشه سیاسی آقای مصباح خواهم پرداخت و نشان خواهم داد که رای مردم، دموکراسی و آزادی چه جایگاهی درنظریه ایشان دارد و اینکه آیا جایز است نظریه حکومتی ایشان را به جای جمهوری اسلامی، نظریه حکومت اسلامی بنامیم؟ منبع عمده من برای بخش اول مقاله گزارشی از کتاب «گفتمان مصباح» نوشته آقای رضا صنعتی است و منبع قسمت های دوم و سوم این مقاله کتاب دو جلدی آقای مصباح با عنوان «نظریه سیاسی در اسلام» است که حاصل سخنرانی های پیش از خطبه ایشان در نماز جمعه تهران می باشد.





▪ ▪ ▪
«گفتمان مصباح» عنوان کتابی است که در سال ١٣٨٤ توسط مرکز اسناد انقلاب اسلامی درباره سوابق مبارزاتی و مواضع فکری و سیاسی آیت‏اللّه مصباح یزدی از سال‏های پیش از پیروزی انقلاب تا نهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری منتشر شده است. منبع ما در این بخش مقاله عمدتاً گزارش شماره ٦٣ مجله شهروند امروز از این کتاب تحت عنوان "دو مصباح در یک گفتمان" است که به قلم فرید مدرسی نگاشته شده است. نویسنده كتاب «گفتمان مصباح» از مریدان قدیم آیت الله مصباح یزدی است و برای نگارش این کتاب در طول قریب چهار سال بیش از ١١٠٠ مقاله و خبر در مورد آیت‏اللَّه مصباح یا نقد ایشان را مورد مطالعه قرار داده است كه با حذف موارد مشابه به برخی از آنها در متن و یا پاورقی كتاب استناد کرده است.
آیت الله مصباح یزدی نه تنها چنانکه معروف است یکی از منتقدان و معترضان بسیارسرسخت سید محمد خاتمی و اکبر هاشمی رفسنجانی است و معتقد است که «بعد از رحلت امام(ره) تاكنون كه حدود شانزده سال است، مردم متدین خیلی خون دل خورده‌اند. همه ما كم و بیش می‌دانیم، چه بسا در بین شماها كسانی باشند كه نیمه شب‌ها اشك ریخته و از خدا خواسته باشند كه به این فسادها پایان دهد...» ( گفتمان مصباح، ٨٧٨ – ٨٧٧) از نظر مصباح در دول هاشمی و خاتمی دین اسلام آسیب فراوان دید.
به علاوه فهم هاشمی از نظریه ولایت فقیه فهم غلطی است چرا که هاشمی رفسنجانی بر خلاف مصباح ولایت فقیه را امری زمینی و خطاپذیر و نه آسمانی و مافوق چون و چرا می داند. آیت‌الله مصباح یزدی درایام انتخابات قبل ریاست جمهوری بدون نام بردن از آیت‌الله اكبر هاشمی رفسنجانی و در نقد این اندیشه های ایشان گفته بود: «كسانی با عنوان آیت‌الله می‌گویند ما بودیم كه ولایت فقیه را درست كردیم تا بتوانیم با شاه مبارزه كنیم و كشور را حفظ كنیم، ...رهبری را ما درست كردیم، شورای رهبری را ما به رهبری فردی تغییر دادیم؛ بعد هم اگر دلمان بخواهد دوباره عوضش می‌كنیم... با اینكه عنوان آیت‌الله را دارند، متن مكاسب را درست نمی‌توانند معنا كنند. (٨٧٥ – ٨٧٤) تا جایی كه كسانی كه از آنها انتظار نمی‌رفت، گفتند: ما ولایت فقیه را امری زمینی می‌دانستیم و می‌دانیم! این، همان حرفی است كه از دهان منافقین شنیده می‌شد...سربسته به شما می‌گویم و انشاءالله همیشه سربسته بماند؛ كسانی كه شما باور نمی‌كنید، در صدد تضعیف موقعیت رهبری و ولایت فقیه هستند» (همان)

بنا بر نقل این کتاب آیت‌الله مصباح در همان روزها در پی واكنش به کسانی که اینگونه سخنان راتخریبی می دانستند، این گفتارها را نه تنها تخریبی ندانست، بلكه آن را از مصادیق افشاگری و "غیبت واجب" عنوان كرد: «اگر همسایه‌تان آمد و گفت كه كسی برای خواستگاری دخترم آمده؛ به نظر شما كه او را می‌شناسید، آیا دخترم را به او بدهم یا نه؟ شما كه می‌دانید، این شخص شراب‌خوار و تارك‌الصلاه است، باید واقعیت را به او بگویید یا نه؟ اینجا واجب است غیبت كنی و بگویی این مرد شراب‌خوار است... همان كسی كه گفته غیبت حرام است، در یك جایی هم گفته واجب است، اگر كوتاهی كردید و عامل مخفی شدن حق و رواج باطل و فساد شدید و زمینه‌ای فراهم شد كه شخص ناشایستی سر كار بیاید و اختیارات شصت، هفتاد میلیون مسلمان را در دست بگیرد و انقلاب را به فساد بكشاند، مسئولید.» (ص ٨٧٨– ٨٧٦)

دراینجا باید پرسید آیا این منطق نمی تواند توجیه گرشرعی رفتار احمدی نژاد در حمله به هاشمی رفسنجانی، ناطق نوری ، کروبی ، مجلس ششم و سایرین و متهم کردن ایشان به انواع فساد مالی و سیاسی در مناظرات تلویزیونی دوره دهم ریاست جمهوری آنهم با عنوان افشاگری و "غیبت واجب" باشد؟ این همان مساله ای که مباشری درمقاله « انتخابات ریاست جمهوری یا تغییر نوع نظام ایران به فاشیسم اسلامی» بر آن تاکید دارد.
سخنان علی اکبر محتشمی‌پور عضو مجمع روحانیون مبارز و رئیس کمیته صیانت از آراء مهندس موسوی یک هفته قبل از روز انتخابات 22 خرداد در سالگرد رحلت امام خمینی و پس از مناظره موسوی و احمدی نژاد تاییدگر این مسئله است. محتشمی پور معتقد است آقای مصباح یا شاگردان ایشان "مجوز شرعی" مطرح کردن اسامی هاشمی رفسنجانی، ناطق نوری و سایرین را در مناظره های انتخاباتی به احمدی نژاد داده بودند. محتشمی پور معتقد است ستاد احمدی‌نژاد در انتخابات دهم ریاست جمهوری از بودجه تشکیلات آقای مصباح‌یزدی اداره می‌شد. او در سخنرانی خویش از مصباح و حامیانش تحت عنوان "فرقه مصباحیه که از پشت به امام خنجر می زند" یاد کرد و این سوال را مطرح نمود که چه کسانی مجوز شرعی چنین اعمالی را برای احمدی نژاد در مناظره های تلویزیونی صادر می کنند:
«چه کسی به احمدی نژاد مجوز شرعی داده است که در مقابل چشم میلیون ها نفر اینگونه هتک حرمت کند و جز این است که این حرکت دقیق و طراحی شده توسط عواملی که به امام خمینی(ره)، انقلاب، رهبری زمان و جمهوری اسلامی اعتقاد ندارند و برای ریشه کن کردن این ها تلاش می کنند طراحی شده است؟.... جز این است که فرقه مصباحیه که از پشت به امام خنجر می زند، امروز چنین احکامی را صادر می کند و مرکز آنان در قم تشکیلاتی است که به نام مصباح یزدی شکل گرفته و ستاد احمدی نژاد از بودجه دولتی این نهاد و از این محل شکل گرفته که خلاف نص صریح صحبت های حضرت امام خمینی(ره) است که هیچ دستگاه دولتی که از بودجه ارتزاق می‌کند حق نداد از کاندیداها حمایت کند. » (سایت خبری سلام نیوز، جمعه 15 خرداد ١٣٨٨).»
در نقطه مقابل انتقاد شدید به هاشمی و خاتمی دیدگاه مصباح در مورد احمدی نژاد و دولت او کاملاً متفاوت است. سابقه آشنائی محمود احمدی نژاد با مصباح یزدی به روزهائی بازمی گردد که احمدی‌نژاد در كلاس‌های درس آیت‌الله در نشست كانون بسیج اساتید در دانشگاه علم و صنعت شرکت می کرد ( گفتمان مصباح، ص ٨٧٩) اما در آستانه انتخابات سال 84 رابطه آنها به حدی رسید که احمدی نژاد خود را سرباز آیت الله مصباح می دانست و بر اساس نقل صریح نویسنده كتاب «گفتمان مصباح» در انتخابات گذشته ریاست جمهوری "آنچه بیش از هر چیز در راهیابی دكتر احمدی‌نژاد به مرحله دوم انتخابات و امكان رقابت وی با آیت‌الله هاشمی رفسنجانی موثر واقع شد، حمایت حضرت آیت‌الله مصباح از ایشان بود." (ص879) و در در مرحله اول انتخابات ریاست جمهوری همان دوره هم بسیاری افراد "تنها با ایمانی كه به نظرات آیت‌الله مصباح داشتند، می‌توانستند تردیدهای خود نسبت به كارآمدی دكتر احمدی‌نژاد را به فراموشی بسپارند". (ص 893) و با او همکاری کنند. مقایسه معروف احمدی تژاد و رجائی هم یکی از ابداعات آقای مصباح یزدی و هواداران ایشان بود با این قول مصباح که «باید رئیس‌جمهوری چون رجایی انتخاب كرد... [چون رجائی] زندگی ساده‌ای داشت و حاضر بود با دل و جان برای اسلام كار كند» (ص 856) رسانه سیاسی هواداران آیت‌الله مصباح (هفته‌نامه پرتو سخن)، هنگامیکه درهفته های باقیمانده به ایام انتخابات دوره نهم ریاست جمهوری شایعات انصراف احمدی نژاد از كاندیداتوری مطرح شد خطاب به او نوشت: «اگر قرار باشد كه با این فشارها زود از میدان به در روید و تسلیم آنها شوید، چه بهتر كه از اول نمی‌آمدید... بمانید و یك بار دیگر خاطرات شهید رجایی را در اذهان مردم زنده كنید» ( همان،ص861)
به علاوه مصباح یزدی در آن ایام روش ناطق نوری برای رسیدن به اجماع میان اصولگرایان (نظرسنجی برای كاندیداهای اصولگرا و انتخاب فردی كه میزان آرای بالاتری دارد) را درحمایت احمدی نژاد رد کرد و گفت: «ما بنشینیم و ببینیم چه كسی برنده می‌شود، بعد اعلام كنیم كه ما هم از او حمایت می‌كنیم. آیا این اصولگرایی است؟! (ص 886)... بر اساس نظرسنجی‌ها چه فرد یا تیمی بناست برنده شود، ما هم از او حمایت می‌كنیم؛ فكر می‌كنند كار درست و عاقلانه این است! اگر این‌طور فكر می‌كنیم، تنها خیال می‌كنیم كار درستی می‌كنیم؛ اما مصداق این آیه شریفه‌ایم: «قل هل ننبئكم بالاخسرین اعمالا» خاسرین هم نیستیم؛ اخسرین هستیم» (ص 852)
حتی می توان ریشه اعتماد به نفس احمدی نژاد در نسبت دادن کراماتی چون هاله نور به خود را در اعتماد به نفسی جست که آیت الله مصباح یزدی و روحانیون اطرافشان در عباراتی نظیر این عبارت به احمدی نژاد داده اند: «دیشب یكی از دوستان حاضر در جلسه نقل كرد؛ قبل از برگزاری مرحله اول انتخابات به محضر یكی از علمای اهواز رسیدم. ایشان گفت: نگران نباشید، احمدی‌نژاد رئیس‌جمهور می‌شود. ایشان گفته بود كه شخصی شب بیست‌وسوم ماه رمضان در حال احیا، پیش از نیمه شب به خواب می‌رود. در خواب به او ندا می‌شود كه بلند شو برای احمدی‌نژاد دعا كن، وجود مقدس ولی‌عصر(عج) دارند برای احمدی‌نژاد دعا می‌كنند. می‌گویند من حتی اسم احمدی‌نژاد را نشنیده بودم و اصلا او را نمی‌شناختم.» (883 – 882)
به علاوه بنا بر سخنانی که آیت الله مصباح یزدی در اولین دیدارشان با احمدی نژاد در موسسه امام خمینی قم پس از انتخاب او به ریاست جمهوری در سال 1384 بیان داشته اند (فیلم این سخنان در شبکه یوتیوب موجود است)، آ یت الله مصباح از احمدی نژاد به عنوان رئیس جمهور "محبوب و مردمی و مومن و متعهد" نام می برد و ازانتخاب احمدی نژاد به ریاست جمهوری با عنوان انتخابی "مشحون به کرامات ومعجزات" که "شکر فراوان می طلبد" ، یاد می کند. به خاطر بیاوریم که رقیب اصلی احمدی نژاد در انتخابات گذشته آقای هاشمی رفسنجانی رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام بود و این سخنان آقای مصباح با در نظر گرفتن این مقایسه بسیار معنادار است. درآن سخنان دولت احمدی نژاد " نوید دهنده احیای اسلام" خوانده می شود و بر این مسئله تاکید می شود که آیت الله مصباح و شاگردانشان پس ازانتخاب احمدی نژاد امید آن یافته اند که زحماتشان "به بار بنشیند" و حال تکلیف سنگین تری دارند و اینکه همکاران موسسه امام خمینی ایشان درقم آماده هر نوع همکاری ، بدون هیچ چشم داشت و منت، با دولت نهم هستند.
این همکاری بی چشم داشت و منت در انتخابات دوره دوم ریاست جمهوری آقای احمدی نژاد به عنوان مثال در فعالیت های تبلیغاتی تبلور یافت که شاگردان آقای مصباح برای احمدی نژاد انجام می دادند. چنانکه حتی به ادعای آقای محتشمی پور بودجه ای هم از طرف موسسه امام خمینی برای تبلیغات به نفع آقای احمدی نژاد در نظر گرفته شده بود. برای ذکر تنها یک نمونه از فعالیت های شاگردان آیت الله مصباح به نفع احمدی نژاد درروزهای مانده به انتخابات به خبری اشاره می شود که در قلم نیوز دو هفته قبل از انتخابات اخیرمنتشر شد. در خبر سایت قلم نیوز به تاریخ یکشنبه 10 خرداد 1388 آمده بود که حجت الاسلام شیخ الاسلامی از روحانیون وابسته به آیت الله مصباح یزدی جمعه شب مورخ 8/3/88 با حضور در خوابگاه مولوی که به خوابگاه کشاورزی هم معروف است، به تبلیغ احمدی نژاد پرداخت. وی در این سخنرانی ضمن متهم کردن اصلاح طلبان به وابستگی به کشورهای خارجی به شدت به مهندس میر حسین موسوی حمله کرده و سعی نموده با ارائه نمودارهایی به دفاع از عملکرد احمدی نژاد در چهارسال گذشته بپردازد." ( آیا عجیب نیست که نمودارهای حجت الاسلام شیخ الاسلامی ما را به یاد نمودارهای معروفی می اندازد که احمدی نژاد در مناظره با کروبی و موسوی در مورد بالا بودن وضعیت اقتصادی کشور در زمان ریاست جمهوری خود به مردم نشان می داد؟)
البته رابطه میان احمدی نژاد و مصباح به هیچ وجه یک طرفه نیست. در خبرها آمده بود که بودجه موسسه امام خمینی در زمان ریاست جمهوری احمدی نژاد چند برابر شد و به مقدار بسیار زیادی افزایش یافت. به علاوه احمدی نژاد به کرات به دفاع از مصباح و اندیشه های او پرداخته است که تنها به آخرین نمونه آنها فقط اشاره می کنم. احمدی نژاد در اظهارات خود در مناظره تلویزیونی با موسوی بدون آنکه نام مستقیمی از مصباح یزدی ببرد به دفاع از او پرداخت و به موسوی گفت:
....درزمان آقای خاتمی هم که معلوم بود، کسی مگر می توانست یک کلمه انتقاد کند ، همان علمایی که جنابعالی می فرمایید ، یکی شان یک اظهار نظری می کرد ، کاریکاتورشان را می کشیدند که ما بعد از ملی شدن نفت دیگر نداشتیم که کسی علیه علما کاریکاتور بکشد. ( متن مناظره موسوی- احمدی نژاد به نقل از همشهری آنلاین)
منظور احمدی نژاد از "علما" در اینجا آیت الله مصباح یزدی است. اشاره احمدی نژاد به کاریکاتوری است که سه هفته پیش از انتخابات مجلس ششم در بهمن ۱۳۷۸در یکی از روزنامه های اصلاح طلب چاپ شد و چون طرفداران آیت الله مصباح یزدی این کاریکاتور را اهانت به ایشان دانستند، در قم و دیگر شهرهای مذهبی سه روز تجمع کردند که به بازداشت 6 روزه کارکاتوریست یعنی نیک آهنگ کوثر انجامید. شایسته یاد آوری است که اینگونه تجمعات و اعتراضات بود که در نهایت منجر به استعفای مهاجرانی وزیر وقت ارشاد شد. جالب آنکه احمدی نژاد در مناظره با موسوی در مغالطه ای انتقاد روزنامه های اصلاح طلب از آیت الله مصباح را مصداق نبود آزادی برای علما و روحانیون در دوره آقای خاتمی می داند، حال آنکه بحث آزادی در نظریه سیاسی در مورد نسبت میان حکومت با مردم و جامعه مدنی مطرح می شود و نقد کردن یکی از علما از سوی روزنامه ها به معنای نبود آزادی بیان در یک جامعه نیست که اتفاقاً نبود امکان آن مصداق نفی آزادی بیان است.



قسمت پایانی
اگر تمام داده های بالا را جمع بندی کنیم و به آنها اندیشه سیاسی آیت الله مصباح در نفی جمهوریت را هم اضافه کنیم (که به این اندیشه در دو قسمت بعدی مقاله به طور مفصل اشاره خواهد شد) ، آیا نمی‌توان انتظار داشت که خبر زیر که پنج روز مانده به انتخابات اخیر منتشر شد، قابل اعتماد و اعتنا باشد؟:
«جمعی از کارکنان وزارت کشور نيز روز يک شنبه با انتشارنامه ای سرگشاده با ابراز نگرانی نسبت به تغییر و دستکاری آرا مردم در ستاد انتخابات کشور هشدار دادند. در اين نامه که به امضاي جمعی از کارکنان وزارت کشور رسيده تاکید شده که "اهداف و برنامه ریزی در ستاد انتخابات کشور ، به طور آشکار و متقنی به سمت صیانت و سلامت از آراء مردم در انتخابات 22 خرداد 88 پیش نمی رود." آنها ....از "حکم شرعی برای تغيير آراء" خبر دادند. در بخشی از این نامه با پرده برداری از تلاش‌های پشت پرده مقام های دولتی برای تغيير آراء آمده که "بعد از ریزش شدید آراء یکی از کاندیداها (محمود احمدی نژاد) و ناامیدی یارانش و نیز کاهش درصد آرای مشارالیه در نظر سنجی های معتبر دولتی دراوایل اردبهشت ماه سال جاری، یکی از آقایان اساتید حوزه و رئیس موسسه آموزشی در قم که اتفاقا زمانی مباحث فلسفه سیاسی را درنماز جمعه تهران مطرح می کردند، در جلسه محرمانه ای با تفسیر به رأی سوره بقره آیه 249 خواهان «تغییر آرا» به نفع کاندیدای اقلیت می شود و می گوید: "اگر کسی رئیس جمهور شود و ارزشهای اسلامی که اکنون در لبنان، فلسطین و ونزوئلا و دیگر نقاط جهان منتشر شده آسیب ببیند، رأی دادن به او جایز نیست و حرام است. هم خودمان نباید رای بدهیم و هم باید مردم را هوشیار کنیم که رای ندهند، ولا غیر. بر شما مسئولین انتخابات ، هر امری واجب است." (روزنامه اینترنتی روزآنلاین، ١٧ خرداد ١٣٨٨)»
باید پرسید آیا منطقی که مجوز شرعی حمله به هاشمی و ناطق نوری در مناظره تلویزیونی را به نام غیبت واجب و صیانت از اسلام را داده است، چرا ، لااقل بنا بر درصدی از احتمال، قادر نباشد مجوزشرعی جابجائی آراء مردم به نفع احمدی نژاد به نام صیانت از اسلام و نظام اسلامی را بدهد؟
جواب به این پرسش را به خوانندگان محترم وا می نهیم.
در قسمت های دوم و سوم این مقاله به بررسی جایگاه دموکراسی و جمهوریت، آزادی و رای مردم و ولایت فقیه در اندیشه سیاسی آیت الله مصباح یزدی خواهم پرداخت.
پاورقی
(1) عطاالله مهاجرانی وزیر اسبق ارشاد دولت خاتمی هم در این یادداشت در وبلاگ خویش به این تحول اشاره کرده است.
به طور طبیعی به تدریج از روز انتخابات هر روز که می گذرد نوشته های بیش تری را در مورد این تغییر شگرف در نظام در وب سایت ها می بینیم.

لینک همین مطلب در وبگاه زمانه 

تحلیلی بر اندیشه سیاسی سروش در باب انتخابات، بخش دوم مبهم‌اندیشی در نظریه سیاسی، آفت مهم اصلاح‌طلبی ایرانی

در ادامه تحلیل اندیشه سیاسی سروش در باب انتخابات، در این مقاله یکی از اندیشه‌های محوری سروش در سیاست عملی و اصلاح طلبی، یعنی نفی مبهم اندیشی در نظریه سیاسی را بررسی خواهم کرد و نشان خواهم داد چرا مبهم اندیشی سیاسی که حاصل آن عدم شجاعت عملی و اکتفای صرف به مطالبات سلبی در اصلاحات است، آفت مهلک اصلاح طلبی در ایران می‌باشد و چرا طریق صواب آن است که هر یک از دو کاندیدای اصلاح طلب، یعنی آقایان موسوی و کروبی، و گروه‌های مدافع ایشان، حتی المقدور از این آفت مهم تبری جویند.
این مقاله متضمن پیروی از دکتر سروش در حمایت از کاندیدای خاصی نیست و مخاطب آن تمام اصلاح طلبان کشورمان هستند.
سروش در مصاحبه‌ای در تاریخ ۱۸ اسفند ۱۳۸۴، چندین ماه پس از آن‌که محمود احمدی نژاد به مسند ریاست جمهوری نشسته بود، به تلویزیون هما چنین گفت:
«... من در جناب آقای خاتمی این مشکل را دیده بودم، مشکلی که قبلاً هم از آن به طور کلی‌تر سخن گفته بودم و آن اینکه عدم بصیرت در نظر موجب عدم شجاعت در عمل می‌شود. اگر شما به اندیشه‌ای به نحو روشن و قطعی پایبند باشید، در عمل هم شجاعت پیدا می‌کنید. اما اگر اندیشه ناروشن بوده و بصیرت نظری کافی حاصل نباشد، البته در مقام عمل هم دچار سستی و تزلزل خواهید شد.
من گمان می‌کنم و همچنان بر این گمان هستم که جناب آقای خاتمی علاوه بر موانع بیرونی که ایشان را احاطه کرده بود و مانع از اجرای افکار و برنامه‌های او و یارانش می‌شد و من در آن هیچ تردیدی ندارم، ایشان پاره‌ای موانع درونی هم داشت. یعنی مفهوم‌هایی که از آنها دم می‌زد مانند آزادی، حقوق بشر و جامعه مدنی که شعار اصلی‌اش بود، ظاهراً حد و مرز این مفاهیم برای ایشان کاملاً روشن نبود.
ایشان گاهی به این سو می‌رفت و گاه به آن سو و ایده‌ای را مطرح می‌کرد و دیگران هم دنبال او را می‌گرفتند، ولی ناگهان ترمز می‌کرد، عقب می‌کشید و باز می‌ایستاد و همه را متحیر می‌گذاشت. این قصه خصوصاً در جامعه مدنی از همه جا مشهودتر بود. ایشان جامعه مدنی را مطرح کرد. من به یاد دارم چقدر در باب تحلیل و توضیح جامعه مدنی مقاله نوشته شد.
روشنگری‌های بسیار خوبی شد و مفهومی که تا آن موقع نسبتاً غریب و ناآشنا بود، آشنا شد و جامعه علمی و دانشگاهی ما، فرهیختگان و تحصیل کردگان ما آشنایی خوبی با آن پیدا کردند. [....] اما ناگهان مواجه شدیم با این‌که آقای خاتمی‌گفتند مراد من از جامعه مدنی، مدینة النبی است. این آب سردی بود که بر مغز و ملاج همه ریخته شد.
ایشان یا از ابتدا چنین درکی از جامعه مدنی داشت یا بعداً به دلایل خاص سیاسی و فکری نظرشان را عوض کرده و مدینة النبی را به جای جامعه مدنی نهاد و این تذبذبی آشکار در فکر ایشان بود. شاهد همین تذبذب آن‌گاه که ایشان در باب آزادی سخن می‌گفت هم بودیم.
البته اگر بخواهم جناب آقای خاتمی را با دیگر سیاستمداران و مردان سیاست پیشه‌مان مقایسه کنم خواهم گفت که اصلاً جای مقایسه نیست. به هر حال من در آقای خاتمی چنین مشکلی را که نامش را می‌توان تذبذب گذاشت، می‌دیدم و آن را منشا پاره‌ای از مشکلات عملی ایشان می‌شمردم.» (به نقل از وب سایت سروش)
عبارات بالا واضح و گویا هستند. سروش معتقد است دوره هشت ساله اصلاحات در ایران از ابهام در مفاهیم رنج می‌برد. تکلیف اصلاح طلبان و به خصوص شخص آقای خاتمی با برخی مفاهیم پایه نظریه سیاسی اصلاً مشخص نبود و این ابهام و ضعف در اندیشه و نظر سیاسی موجب تردید و تذبذب آنان در عمل و رفتار سیاسی می‌گردید که در نهایت اصلاحات را با بن‌بست مواجه کرد.
اندیشه‌ای که سروش در این مصاحبه و سایر آثارش به صراحت بر آن تاکید بسیار دارد آن است که «شجاعت در عمل فرزند بصیرت در نظر است» و این‌که تا وضوح و شفافیت در نظر حاصل نشود، شجاعت عملی به دست نخواهد آمد.
نقدهایی که سروش در مصاحبه جنجال برانگیز ۲۰ اردیبهشت ۱۳۸۸ با نشریه روز به اصلاح طلبان و یکی از کاندیداهای اصلاح طلب وارد کرد، نیز روح همین اندیشه را در بر داشت. سروش در آن مصاحبه نیز اصلاح طلبان را به شجاعت عملی بیشتر فرا خواند و گفت که «این‌که کسی دوباره بیاید و در کسوت سیاسی ادعای رسالت روشنفکری داشته باشد» مطلوب او نیست.
فقدان بصیرت نظری در سیاست ایران مساله‌ی جدیدی نیست. سروش در کتاب ادب قدرت، ادب عدالت نداشتن تئوری را صفت اساسی نیروهای فعال سیاسی در طول مبارزات یک‌صد ساله از مشروطه تاکنون دانست و به صراحت اعلام کرد که «انقلاب ۵۷، یک انقلاب بی‌تئوری بود.» (صفحه ۵۳ کتاب) و انقلابیون ایران بیش از آن‌که بدانند چه می‌خواهند و چه نظامی بر پا خواهند کرد، می‌دانستند چه را، یعنی رژیم شاه را، نمی‌خواهند.
سروش در آن کتاب هم به همه کسانی که به مشی اصلاح طلبانه در ایران باور دارند هشدار داد که نباید تجربه انقلاب اسلامی (انقلاب بدون تئوری) در مورد اصلاحات تکرار شود. او فهرستی از مسایل را نام برد که در دوران هشت ساله خاتمی مطرح شد ولی تبیین دقیق تئوریکی در مورد آن‌ها صورت نگرفت.
مباحثی چون سکولاریسم، آزادی، عدالت، جامعه مدنی، حقوق شهروندی، حقوق بشر، حقوق زنان، آزادی‌های مدنی، حوزه‌ی خصوصی و حوزه‌ی عمومی، مشروعیت قدرت و ارکان آن، گفتمان تکلیفی و گفتمان حقی، شهروند یا رعیت¹. البته پرواضح و بدیهی است این‌که اصلاح طلبان ایرانی و آقای خاتمی ضعف نظری دارند، اولاً به هیچ‌وجه به معنای کتمان جنبه‌های بسیار مثبت و رهایی‌بخش اندیشه‌های ایشان نیست.
به عنوان مثال اندیشه گفتگوی تمدن‌ها یکی از میراث‌های بسیار ارزشمند اندیشه خاتمی در سطح بین المللی است که با اقبال بسیاری اندیشمندان جهان مواجه شده است.
ثانیاً این سخن به معنای آن نیست که این ضعف‌ها غیرقابل جبرانند. و ثالثاًً این نظر به هیچ عنوان به معنای ضعف نظری نداشتن رقیب اصلاح طلبان یعنی جریان محافظه کار نیست.
خود سروش مکرر در مکرر در آثارش تاکید کرده است که بهره‌مند نبودن از قدرت استدلال ورزی و نظرورزی است که تندروان جریان محافظه کار یا آن‌چه او «طرف‌داران قرائت فاشیستی از دین» می‌خواند را به بکارگیری خشونت بر ضد اصلاحات وا می‌دارد. بگذریم از آن‌که بدنه غالب جریان ضد اصلاحات اصلاً دغدغه اندیشه سیاسی مدرن را ندارد و خود را جز برای پاسخ به شبهات مستغنی از توجه به تئوری‌های جدید سیاست می‌داند.
در واقع اگر ضعف نظری اصلاح طلبان و آقای خاتمی محتاج دلیل و برهان باشد، ضعف نظری محافظه کاران و مخالفان اصلاحات به بداهت آفتاب است و مروی مختصر بر سخنان آقای احمدی نژاد، رییس جمهور وقت و ابهام‌های چندین لایه آن‌ها (که البته ممکن است گاهی از روی تعمد و سیاست پیشگی هم باشند!) محتاج دلیل نبودن این امر را به راحتی آشکار می‌کند.
اگر بخواهیم بدون تعارفات مرسوم سخن بگوییم باید بپذیریم که نظریه سیاسی در ایران فقیر است و با کمال تأسف سهم ما ایرانیان در سطح جهانی درنظریه پردازی و پژوهش در مورد پایه‌های نظری سیاست بسیار ناچیز است. برای توضیح این امر بگذارید قدری به چیستی نظریه سیاسی در عالم امروز بیشتر بپردازیم. نظریه سیاسی شاخه‌ای از معرفت است که به مطالعه جنبه‌های مفهومی، هنجاری و تجربی حیات سیاسی می‌پردازد.
آغاز نظریه پردازی در مورد سیاست به یونان باستان باز می‌گردد. نظریه پردازان برجسته سیاست از دوران باستان تا عصر کنونی کسانی هستند چون افلاطون و ارسطو در دوران باستان، فارابی در دوره اسلامی، توماس هابز، جان لاک، ژان ژاک روسو، دیوید هیوم، ایمانوئل کانت، کارل مارکس و جان استوارت میل از دوره رنسانس تا قرن نوزدهم و کسانی چون جان راولز، یورگن هابرماس، آمارتیا سن، رونالند دورکین، مارتا نوسبام و چارلز تیلور در قرن بیستم و بیست و یکم.
هر یک از این متفکران در مورد پایه‌های مشروعیت و قدرت سیاسی، چیستی مفهوم عدالت و آزادی، حقوق اساسی و حقوق بشر، رابطه دموکراسی و لیبرالیسم، تفکیک قوا، نسبت دین و سیاست و سکولاریسم، نسبت سیاست و اخلاق، جایگاه جامعه مدنی، رابطه اقتصاد و عدالت اجتماعی، حقوق زنان و جایگاه آن‌ها در خانواده، روابط بین الملل و سایر مفاهیم نظریه سیاسی، داد سخن داده‌اند و امروزه نیز هر روز ده‌ها مقاله معتبر پژوهشی درتحلیل و نقد افکار ایشان در نشریات معتبر پژوهشی دنیا در زمینه نظریه سیاسی چاپ می‌شود.
بر اساس میراثی که این نظریه پردازان در اختیار ما نهاده‌اند، یک جریان سیاسی اصلاحی زمانی از آفت مبهم اندیشی خواهد رهید که به عنوان مثال نظرش را در مورد سکولاریسم (اعم از سکولاریسم سیاسی² یا سکولاریسم فلسفی³ یا در مورد لیبرالیسم (اعم از لیبرالیسم سیاسی⁴ و لیبرالیسم جامع⁵ آشکار کند و واضح کند هنگامی که می‌گوید «آزادی»، دقیقاً منظورش کدام آزادی‌ها است؟ آزادی بیان؟ کدام آزادی بیان؟ آزادی بیانی که جان استوارت میل در کتاب «درباره آزادی»⁶ از آن دفاع می‌کند؟ اصولاً حد آزادی چیست؟ آن‌طور که میل می‌گوید حد آزادی تنها و تنها تزاحم به غیر است؟ و یا نه حد آزادی تعالیم شریعت است؟
اگر حد آزادی تعالیم شریعت است در این صورت تفاوت یک جریان اصلاحی با بنیادگرایی⁷ در چیست؟ و یا این‌که نه و در اینجا منظوری متفاوت از شریعت مراد است؟ یا هنگامی که از آزادی سیاسی سخن گفته می‌شود، آیا منظور آزادی سیاسی غیرمسلمانان و حتی ناباوران به خداوند (اتئیست‌ها) هم هست؟ آیا اتئیست‌ها و بودایی‌ها هم (مثلاً) مانند اهل کتاب حق ورود به مجلس در یک کشور مسلمان را دارند؟ بر چه اساسی؟
یا در بحث عدالت (که همیشه از مبهم‌ترین بحث‌ها در کشور ما بوده است) کدام فرمول در عدالت مورد نظر است؟ آیا منظور از عدالت، برابری است؟ آیا تمام اقسام برابری شامل برابری‌های جنسیتی، دینی، نژادی، طبقاتی و غیره شامل این نگاه به برابری می‌شوند یا تنها پاره‌ای از آن‌ها مراد است؟
آیا رای فمینیست‌ها درباب برابری سیاسی و حقوقی کامل میان زنان و مردان پذیرفته است؟ اگر نه، مرز این نابرابری کجاست و توجیه آن چیست؟ در بحث عدالت اجتماعی آیا اصل دوم عدالت راولز (اصل تفاوت⁸ در کتاب «نظریه‌ای در باب عدالت»⁹ پذیرفتنی است؟
در بحث قانون آیا هنگامی‌که از قانون و لزوم پیروی از آن و نفی قانون گریزی سخن می‌رود، آیا مقصود هر نوع قانونی است؟ یا قوانینی که با اخلاق مخالفت و مغایرت نداشته باشند؟ (چون اگر گفته شود هر انسانی باید در هر زمانی هر قانونی را که بر او اعمال می‌شود بی چون و چرا بپذیرد به معنای آن است که مردم آلمان در زمان جنگ جهانی دوم و غلبه نازی‌ها باید از تمامی قوانین حاکم بر کشورشان تبعیت می‌کردند).
به راستی نسبت قوانین حقوقی و فقهی و اخلاق چیست؟ اگر قانونی فقهی غیراخلاقی و غیرعادلانه هم باشد، آیا باید همچنان مردم را به پیروی از آن فرا خواند و آیا اصولاً چنین چیزی ممکن است؟¹⁰ در مورد لزوم رعایت حقوق بشر آیا مقصود لزوم رعایت حقوق بشر به معنای مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر است؟ و یا نه مفهومی دیگر از حقوق بشر، مثلاً آن‌چه جان راولز در کتاب «قانون ملل»¹¹ توصیف می‌کند مقصود است؟
امروزه در دنیا بحث مهاجران و حقوق آن‌ها از بحث‌های داغ نظریه سیاسی است. حقوق اتباع مهاجر، مثلاً افغان‌هایی که در ایران زندگی می‌کنند و یا به ایران پناهنده شده‌اند، چیست؟ آیا آن‌ها می‌توانند از حقوق شهروندی نزدیک به یکسان یا یکسان با ایرانیان برخوردار باشند؟
در مورد اقوام و قومیت‌های غیرفارسی زبان و غیرشیعه، یعنی ترک‌ها، کردها، عرب‌ها، ترکمن‌ها، لرها، بلوچ‌ها، چه؟ آیا آن‌ها حق دارند که در مدارس زبان مادری و مذهب خود را در کنار زبان فارسی فرا گیرند و آیین‌های قومی خود را (مثلا ً موسیقی خود را) در حوزه عمومی به جا آورند؟ یا سرانجام در بحث روابط بین الملل، کدام موضع پسندیده‌تر و قابل دفاع‌تر است؟ ملی گرایی؟ یا جهان شهرگرایی¹² است؟ رئالیسم و یا نظریه‌های پسا استعماری¹³ و یا نظریه‌ای دیگر؟
ممکن است در برابر طرح این سوالات به اصطلاح معروف گفته شود که گوینده توجه ندارد که «ما در ایران زندگی می‌کنیم نه سوییس!» و پرداختن به سوالات فوق در فضای کنونی ایران دور از انتظار است و یا طرح این مباحث در فضای فکری جامعه ما بسیار زود است. من دو پاسخ به ایراد فوق دارم.
اول آن‌که آدمی تا در مورد مفهومی بصیرت نیابد، در یافتن راه‌های تحقق عملی آن نیز به درستی نخواهد کوشید. به بیان فیلسوفان علم الاجتماع، مفاهیم علوم انسانی ابتدا در اذهان ما شکل می‌گیرند و سپس در جهان خارج و اجتماع محقق می‌شوند. ما تا هنگامی که به درستی ندانیم آزادی چیست، عدالت کدام است و غیره، هیچ‌گاه شاهد ظهور درست آزادی و عدالت در جامعه‌مان نخواهیم بود و همواره در دور باطل وضع موجود سرگردان خواهیم گشت.
در اروپا هم اگر این بحث‌ها تحقق عملی یافتند به خاطر آن بود که ابتدا (یا لااقل به طور توامان) بر ذهن و ضمیر اروپاییان غالب شدند. در واقع از حدود چهارصد سال پیش به این سو و حداقل از زمان لویاتان توماس هابز این بحث‌ها در نظریه سیاسی اروپا پا گرفتند و البته دچار تحول هم شدند.
مثلاً جان لاک حدود سیصد و چهل سال پیش در «رساله‌ای در باب تسامح»¹⁴ نوشت حکومت باید پیروان تمام ادیان مختلف، به استثنای اتئیست‌ها و کاتولیک‌ها را مورد تسامح قرار دهد، حال آن‌که فیلسوفان لیبرال معاصر مانند راولز معتقدند پیروان تمام ادیان و عقاید، من‌جمله اتئیست‌ها را، باید مورد تسامح قرار داد.
دوم آن‌که وقتی گفته می‌شود نظریه سیاسی در ایران فقیر است، من وضعیت خودمان را درسطح طرح این مباحث مثلاً با انگلستان یا «سوییس» مقایسه نمی‌کنم، بلکه سطح مباحث در کشورهای مسلمانی مثل ترکیه و اندونزی مققصود نظر من است.
اهل نظر می‌دانند در کشور همسایه ما، ترکیه فارغ از رفتار سیاستمداران بحث‌ها در نظریه سیاسی، مثلاً در مورد رابطه سکولاریسم و دین، به شدت پیش رفته است و سطح بحث‌های روشنفکران و افکار عمومی در این زمینه‌ها به طور نسبی بالاست.
رجوعی به مطبوعات کشور ترکیه در اینترنت گواهی بر این مدعا است. آیا ما باید تنها به این دل خوش کنیم که ما در زمان‌های گذشته سنت‌های قدرتمند فکری در کشورمان داشته‌ایم و یا بالعکس باید ناامید شویم و به خود بقبولانیم که اگر ده‌ها سال هم بگذرد سطح مباحث ما هیچ‌گاه به سطح کشورهای پیشرفته‌تر نخواهد رسید؟ به نظر هیچ کدام از این دو مطلوب نیستند.
به علاوه از کسانی که می‌گویند طرح این مباحث، حداقل در سطح نظری، در جامعه ما زود است می‌پرسم چه زمانی زمان طرح آن‌ها در جامعه ما خواهد رسید؟ اصلاً کدام مرجع قادر است در مورد دیر بودن یا زود بودن طرح این مباحث داوری کند؟ به نظر اینجانب هیچ‌کدام از استدلال‌های فوق در نپرداختن به مباحث جدید نظریه سیاسی مجاب کننده نیستند. بلکه ما باید دست به کار شویم و سطح بحث‌های نظری خودمان را بالاتر ببریم.
براین اساس اکتفای به انتقادات سلبی، و البته بسیار بجا، از دولت محمود احمدی نژاد در یک چشم‌انداز طولانی مدت، ما را به یک اصلاح طلبی پایدار نخواهند رساند. در عین مواضع سلبی و انتقادی مستحکم نسبت به دولت نهم و جریان پشتیبان آن ما احتیاج به مواضع ایجابی واضح و شجاعانه از سوی کاندیداهای محترم اصلاح طلب داریم.
به عبارت دیگر هر چقدر برنامه‌ها و مواضع اعلام شده از سوی یک کاندیدا و تیم همراه او در مواجهه با پرسش‌های اساسی در سیاست و اصلاح طلبی دقیق‌تر و دورتر از کلی گویی باشد، پس از رسیدن به قدرت توفیق عملی بیشتری نصیب اصلاحات خواهند یافت.
تا به امروز آقای کروبی، براساس بیانیه‌های انتخاباتی‌شان بیشتر به تدقیق مواضع نظری و عملی تیم خود در برابر پاره‌ای پرسش‌های اساسی در نظریه سیاسی پرداخته‌اند و این امری بسیار پسندیده است.
امید است مهندس موسوی، دیگر کاندیدای اصلاح طلب که موج محبوبیت‌شان در سراسر ایران به سرعت رو به فزونی است، و تیم همراه ایشان نیز در قالب بیانیه‌های انتخاباتی و یا به هر طریق دیگری که صلاح بدانند، به تدقیق بیشتر مواضع‌شان همت گمارند.

---

پاورقی‌ها
۱- مراجعه کنید به کتاب ادب قدرت، ادب عدالت، انتشارات صراط، ۱۳۸۶. در هنگام نگارش این مقاله متاسفانه نگارنده به هیچ عنوان به اصل کتاب ادب قدرت، ادب عدالت دسترسی نداشت. به همین دلیل تنها به گزارش مختصری اکتفا شد که در هفته نامه سلیم گلستان در این آدرس در مورد کتاب درج شده بود.
۲- Political Secularism
۳- Philosophical Secularism
۴- Political Liberalism
۵- Comprehensive Liberalism
۶- On Liberty
۷- Fundamentalism
۸- Difference Principle
۹- A Theory of Justice
۱۰- به عنوان مثال قوانین قضایی کشور ما مبتنی بر نگاه خاصی به فقه بنا شده‌اند ولی بر اساس تعاریف مدرن از عدالت در تمام موارد عادلانه محسوب نمی‌شوند. بر این اساس می‌توان به اهمیت نکته‌ای که سروش در مصاحبه اخیرش در مورد اصلاح ساختار قوه قضاییه بیان داشت، پی برد. سروش صریحاً گفت: «پیشنهاد من این است که قوه قضاییه را هم انتخابی کنند. من فکر می‌کنم در این صورت از بسیاری جهات مشکلات قوه قضاییه ما رفع خواهد شد. قوه قضاییه به معنای واقعی کلمه باید از قدرت‌های دیگر مستقل باشد [...] قوه قضاییه اگر استقلال نداشته باشد، حقیقتا عدالت نخواهیم داشت و همه چیز بر فنا خواهد رفت. آقای کروبی گفته است می‌خواهم در قانون اساسی تغییراتی بدهم. بنده به ایشان پیشنهاد می‌کنم که این تغییر را مدنظر قرار دهند. آقای موسوی گفته که می‌خواهد اصلاحاتی انجام دهد. من به ایشان پیشنهاد می‌کنم که این اصلاح را عملی بکند. به همه روشنفکران پیشنهاد می‌کنم. من امیدوارم که از این طریق ما قانون اساسی‌ای بنویسیم که متفاوت با قانون اساسی جهانیان باشد و به یک معنا، عدالت را به جهانیان بشناسانیم.» ( مصاحبه با روز، ۲۰ اردیبهشت ۱۳۸۸)
۱۱- The Law of Peoples
۱۲- Cosmopolitanism
۱۳- Post Colonial Theories
Essay Concerning Toleration-14

لینک همین مطلب در وبگاه زمانه

لینک همین مطلب در سایت دکتر سروش

تحلیلی بر اندیشه سیاسی سروش در باب انتخابات، بخش اول: چرا تحریم انتخابات اخلاقی نیست؟

در روزهای گذشته سروش مصاحبه‌ای در مورد انتخابات ریاست جمهوری انجام داد که بحث و جدل‌های فراوان برانگیخت.
در دو مقاله جداگانه‌ای که درپی هم خواهند آمد، برآنم که نحوه استدلال‌های سروش در مصاحبه اخیر را تحلیل کنم، بدون آن‌که مانند دکتر سروش بخواهم تاکید خود را بر یکی از دو کاندیدای اصلاح طلب، یعنی آقای کروبی یا آقای موسوی، بگذارم.
در مقاله نخست که مقاله‌ی حاضر را تشکیل می‌دهد، خواهم کوشید بر اساس مدل نتیجه گرایانه در فلسفه اخلاق، توصیه سروش به عدم تحریم انتخابات را توضیح دهم و بر اساس این مدل از اخلاقی نبودن تحریم انتخابات و اخلاقی بودن رای دادن به یکی از دو کاندیدای اصلاح طلب در انتخابات آتی دفاع کنم.
سروش در مصاحبه چند روز گذشته‌اش با نشریه روز، نحوه استدلال تحریم کنندگان انتخابات را در قالب تمثیل زیر بیان کرد:
«من در ایران با دوستانی رو به رو بودم که معتقد بودند در انتخابات نباید شرکت کرد. من با دلایل آن‌ها حقیقتا قانع نشدم. [...] زاویه دید آن‌ها این است که انتخابات به هر حال بساطی است که حکومت بر پا می‌کند و بازی کردن در این بساط، نهایتا سودش به نظام می‌رسد [...] وقتی از آن‌ها می‌پرسیدم پس باید چکار کرد، جوابی نداشتند؛ یعنی راه دیگری نمی‌ماند، لابد باید انقلاب کرد، کارهای براندازی کرد...
در این‌جا من به آن‌ها قصه چاه کنی را گفتم که چاهی کنده بود و نمی‌دانست خاک آن را کجا بریزد. دخو به او گفت یک چاه دیگر بکن، این خاک‌ها را در آن بریز. بقیه داستان معلوم است. این آدم تا آخرعمرش چاه می‌کند. خاک اولی را می‌ریخت در دومی، دومی را در سومی... گفتم ما یک انقلاب کردیم، یک عالم خاک از چاه جامعه آوردیم بیرون. حالا مانده‌ایم که این خاک‌ها را کجا بریزیم.
شما می‌گویید یک چاه دیگر بکنید؛ ولی باز همان سئوال مطرح می‌شود. خاک چاه دوم را کجا بریزیم؟ ما نمی‌توانیم عمری را به چاه کنی سپری بکنیم. [...] ما باید وارد همین بازی [انتخابات ریاست جمهوری] بشویم و این بازی را آن قدر تقویت کنیم که به جایی برسد که نتایج واقعی داشته باشد. ممکن است ابتدا نتایجی بدهد نیمه مطلوب، اما به تدریج انشاءلله مطلوب خواهد شد.» (مصاحبه با روز، ۲۰ اردیبهشت ۱۳۸۸)
در این عبارات سروش تحریم کنندگان انتخابات را به چاه کنی مانند می‌کند که همواره و همواره چاه می‌کند، حال آنکه این چاه کنی بی‌پایان است و هیچ غایت و نتیجه‌ای ندارد. چنان‌که نشان خواهم داد، در پس تمثیل چاه کن سروش در عبارات بالا استدلالی مبتنی بر اخلاقی نبودن تحریم انتخابات ریاست جمهوری براساس نتیجه گرایی¹ در حوزه اخلاق هنجاری قرار دارد.²
اخلاق هنجاری³ در یک تقسیم بندی کلی به سه دسته اخلاق وظیفه گرا، اخلاق نتیجه گرا و اخلاق فضیلت گرا تقسیم می‌شود. نتیجه گرایی در اخلاق به معنای باور به این امر است که نتیجه یک عمل خاص معیار داوری در مورد اخلاقی بودن یا نبودن آن عمل است.
معیار تمایز نتیجه گرایان از دو مکتب دیگر اخلاق هنجاری آن است که نتیجه گرایان، بر خلاف وظیفه گرایان و فضیلت گرایان، در داوری در مورد نیکی یا بدی یک عمل بیش از هر چیز به نتیجه آن بها می‌دهند.
بر اساس نگاه آنان عملی اخلاقی است که نتیجه مطلوبی داشته باشد و می‌بایست اعمال افراد و کارکرد نهادهای حکومتی را بر اساس مقداری که «مطلوبیت»⁴ را ارتقا می‌دهند سنجید. به عبارت دیگر ارتقا یا کاهش مطلوبیت معیار روا بودن یا ناروائی یک عمل خاص است.
تمام نظریه‌های نتیجه گرایانه به اخلاق به پرسش‌های زیر پاسخ می‌دهند: نتیجه مطلوب چه معنا دارد و اصولاً معنای مطلوب بودن چیست؟ (مطلوب مورد نظر یک نظریه نتیجه‌گرا باید مطلوب بذاته⁵ باشد، یعنی مطلوبیت آن به خواست افراد معین بستگی نداشته باشد.) چه کس یا کسانی به طور عمده از نتیجه عمل بهره می‌برند؟ چگونه می‌توان نتایج را سنجید و داور این سنجش در نتیجه کیست؟
بر خلاف تصور غلطی که بعضاً در مورد نتیجه گرایی وجود دارد، تنها در نظریه‌های نتیجه گرایانه‌ای که برخود محوری⁶ تاکید دارند، عملی اخلاقی‌تر محسوب می‌شود که نفع بزرگتری را عاید خود شخص کند و در بسیاری از نظریات نتیجه گرا (نظریات دگرخواهانه⁷) به هیچ عنوان ترجیحی میان نفعی که از عمل عاید خود فرد می‌شود و نفعی که نصیب دیگران می‌شود نیست.
بسته به آنکه تعریف ما از مطلوبیت و نتیجه مطلوب چه باشد، می‌توان نظریه‌های نتیجه گرا را به شاخه‌های مختلف تقسیم کرد. بر اساس فایده باوری لذت‌گرا⁸، لذت و دوری از درد و رنج مطلوب بذاته هستند و عملی اخلاقی تر است که لذت را به بیشترین مقدار افزایش دهد و درد و رنج را به بیشترین اندازه کاهش دهد.
بر اساس نتیجه گرایی سعادت باورانه⁹ یک زندگی تمام و شکوفا که در آن انسان استعدادهای خود را به منصه ظهور برساند، مطلوب نهایی است. به نحو مشابه می‌توان از نتیجه گرایی زیبایی‌شناسانه¹⁰ سخن گفت که در آن غایت نهایی خلق هرچه بیشتر زیبایی است. مطلوب یک نظریه نتیجه گرا همچنین می‌تواند به حداکثر رساندن مقدار آزادی و عدالت در میان مردمان یک جامعه باشد.
حال بگذارید ببینیم بر اساس نتیجه گرایی در اخلاق، شرکت نکردن و تحریم انتخابات اخلاقی ‌است یا غیر اخلاقی؟ در مقدمه باید مشخص کنیم چه نتیجه‌ای از شرکت کردن یا شرکت نکردن در انتخابات مد نظر ماست و اصطلاحاً «مطلوب بذاته» شرکت یا عدم شرکت در انتخابات ریاست جمهوری دهم چیست؟
سروش در مصاحبه‌اش این مطلوب را ذکر می‌کند و اگر با مطلوبی که او می‌آورد هم داستان شویم، پذیرفتن مابقی استدلال آسان است. نتیجه مورد نظر سروش در استدلال او مبنی بر اخلاقی بودن شرکت در انتخابات به نفع اصلاح طلبان و غیراخلاقی بودن تحریم انتخابات در عبارات زیر بیان شده است:
«.... من توقعم از ریاست جمهوری این است که فضا اندکی باز بشود که اهل اندیشه و اصلاح بتوانند در جامعه مدنی، کاری بکنند. مطبوعات قدری آزادتر باشند؛ مردم کمی آزادتر باشند و سایه ترس، از روی سر مردم کنار برود. قوه قضاییه قدری پاکیزه‌تر بشود. [...]
پیشنهاد من این است که قوه قضاییه راهم انتخابی کنند. من فکر می‌کنم در این صورت از بسیاری جهات مشکلات قوه قضاییه ما رفع خواهد شد...؛ قوه قضاییه اگر استقلال نداشته باشد، حقیقتا عدالت نخواهیم داشت.» (مصاحبه با روز، ۲۰ اردیبهشت ۱۳۸۸)
در این عبارات سروش مطلوب نهفته در عمل شرکت در انتخابات و رای به نفع اصلاح طلبان را بازتر شدن فضای جامعه مدنی، آزادی نسبی بیشتر برای مطبوعات و مردم و (در شرایط ایده آل) انتخابی شدن قوه قضائیه می‌داند. تمام این موارد را می‌توان به راحتی در دو هدف کلی آزادی و عدالت خلاصه کرد.
دیگر آن‌که همان‌طور که در تمثیل چاه کن ذکر کردیم، بنابر استدلال سروش تحریم انتخابات «بی نتیجه» است. بر این اساس برهان نتیجه گرایانه سروش در رد اخلاقی بودن تحریم انتخابات را می‌توان به صورت زیر صورت بندی کرد:
مقدمه ۱: تحریم انتخابات دهم ریاست جمهوری، روا و اخلاقی است اگر و تنها اگر انجام آن موجب آزادی و عدالت بیشتر برای مردم ایران شود.
مقدمه ۲: تحریم انتخابات موجب آزادی و عدالت بیشتر نمی‌شود، چون (لااقل در زمان حاضر) روش‌هایی غیر از اصلاحات عقیم هستند.
نتیجه: تحریم انتخابات غیراخلاقی است.
این استدلالی است که البته مانند بسیاری از استدلال‌های دقیق فلسفی دیگر، اغلب ما به طور طبیعی و بدون توسل به ریزه‌کاری‌های فلسفی و در صورت قبول مقدماتش انجام می‌دهیم.
با این حال در اینجا هدف هم ارج نهادن به استدلالی بود که دکتر سروش در مصاحبه‌اش انجام داده بود و در میان هیاهوی تبلیغات انتخاباتی احیاتاً مورد بد فهمی قرار گرفت و هم تشان دادن آن‌که استدلالات فلسفی و اخلاقی را، چنان‌که در مباحث اخلاق کاربردی مطرح است، می‌توان در مورد مسائل روزمره سیاسی نیز جاری ساخت.

---

پاورقی‌ها:
۱- Consequentialism
۲- سروش دباغ هم معتقد است دکتر سروش در بحث‌های مربوط به رابطه سیاست و اخلاق عمدتاً از مدلی نتیجه گرایانه پیروی می‌کند. (بنگرید به "فضیلت گرايی در دیانت، نتیجه گرايی در سیاست: نگاهای به آرای اخلاقی عبدالکریم سروش در گفتگو با سروش دباغ، روزنامه اعتماد،۲۷ فروردین ۱۳۸۸)
۳-normative ethics
۴- good
۵- good in themselves
۶- egoism
۷- alturistic
۸- hedonistic utilitarianism
۹- eudaimonic consequentialism
۱۰-aesthetic conseqientialism

لینک همین مطلب در وبگاه زمانه
لینک همین مطلب در سایت دکتر سروش

ايتاليائي ها، ايراني ها و زبان های خارجی

وقتي به يك كشور خارجي وارد مي شوي اولين مسئله اي كه با آن مواجه مي شوي مسئله زبان است؛ زبان مادري كه با آن زندگي كرده اي ديگر براي ارتباط برقرار كردن با سايرين چاره ساز نيست. زبان نسبت ويژه اي با هويت انسان دارد كه در مورد آن در يادداشتي ديگر صحبت خواهم كرد. ولي در اينجا مي خواهم چقلي ايتاليائي ها را بكنم و در مورد آشنائي آنها با زبان انگليسي بنويسم.

معروف است كه ايتاليائي ها و ايراني ها بسيار شبيه همند. در اينجا نمي خواهم صحت ويا كذب اين جمله معروف را تحليل كنم (شايد بعدها در يادداشتي ديگراينكار را كردم)، ولي اين را مي دانم كه اين توصيف حداقل از يك نظر كاملاً صحيح است و ايراني ها وايتاليائي ها لااقل از يك جهت بسيار شبيه همند و آن آشنائي كم و پائين با "زبان انگليسي" است! راستش من وقتي با مسئله كم اطلاعي ايتاليائي ها با زبان انگليسي در رم مواجه شدم بسيار متعجب شدم. ما كه در ايران زندگي مي كنيم ممكن است فكر كنيم تمام مردمي كه در اروپا زندگي مي كنند مثل بلبل انگليسي صحبت مي كنند، حال آنكه اينگونه نيست. آنطور كه من بر اساس تجربه شخصي فهميده ام متوسط دانش زبان انگليسي در ايتاليا فقط احتمالاً يك كم از متوسط دانش انگليسي در ايران بيشتر است. اينجا دانش بالاي انگليسي را فقط كساني دارند كه به اقتضاي شغل شان با زبان انگليسي و انگليسي زبانان سر و كار دارند مثل اساتيد دانشگاهها، دارندگان مغازه در محله هاي توريستي وتاريخي (تاحدودي) و غيره.  به جز اين مثلاً احتمال آنكه يك راننده اتوبوس ايتاليائي يا صندوقدار يك سوپرماركت ايتاليائي بتواند به انگليسي صحبت كند بسيار پائين است؛ دقيقاً مانند ايران! در ايتاليا بردهاي تبليغاتي ، روزنامه ها و مجلات، نوشته جات اداري و رسمي، علائم خيابان ها..همه و همه به زبان ايتاليائي اند و نادر مواردي پيدا مي كني كه دوزبانه باشند. به همين خاطر به خصوص در روزهاي اول حضورم در ايتاليا احساس شخص بي سوادي را داشتم كه خواندن و نوشتن بلد نيست و به دنبال آدرس است وواضح است كه چنين احساسي اصلاً خوشايند نيست. راستي اين را هم اضافه كنم كه اساتيد ما در گروه دكتراي نظريه سياسي دانشگاه لوئيس رم خيلي خوب و سليس انگليسي صحبت مي كنند. همينطور تمام دانشجويان و همكلاسي ها كه از مليت هاي مختلف اند و از اين بابت در گروه مشكلي ندارم.

با اين حال نكته مثبت آن است كه ايتاليائي ها مردم خونگرمي هستند و همين باعث مي شود اگر آدم مثلاً به دنبال آدرسي باشد و آنرا بلد نباشد در خيابانهاي يك شهر ايتاليائي گم و آواره نشود. اكثر مردم اينجا اگر ازشان نشاني يا هر چيز ديگري بپرسي، اگر هم انگليسي بلد نباشند، سعي مي كنند با حركت دست و بدن، استفاده از مختصر لغات انگليسي و خلاصه به هر نحو ممكن تو را در يافتن آدرس و نشاني كمك كنند. فكر مي كنم اكثر مردم كشور خود ما ايران هم نسبت به خارجي ها همين احساس و برخورد خوب را داشته باشند.

نكته ديگر آنكه به نظر من نسبت يك فرد ايتاليائي و زبان انگليسي براي يادگيري مانند نسبت ما و زبان عربي است. مي دانيم الفباي زبان فارسي و عربي تقريباً يكي است و به علاوه ريشه شايد نيمي از لغات فارسي امروز از عربي گرفته شده است؛ با اين حال ياد گرفتن زبان عربي براي يك فارسي زبان چندان كار آساني نيست و چه بسا هم سخت است. به همين نسبت هم اگرچه الفباي ايتاليائي و انگليسي تقريباً يكي است و ريشه بسياري از لغات آنها هم مشترك است ،يعني برآمده از زبان لاتين ، ولي يادگرفتن زبان انگليسي براي يك ايتاليائي كار آساني نيست و محتاج صرف انرژي است.

اين را هم بگويم كه براي ايتاليائي ها ياد گرفتن زبانهاي اسپانيائي، فرانسوي و رومانيائي( بخصوص اسپانيائي) آسان است. يعني كساني كه اين زبانها را بلدند اينطور مي گويند.  اين زبان ها به هم نزديك اند.

زبان و هويت

من چهار زبان را از حد آشنائی محدود تا تسلط نسبی بلدم. فارسي و تركي زبان مادري و پدري من هستند وبا انگليسي هم در حد آزمون تافل آشنا هستم. عربي را هم در حدي مقدماتي بلدم، آنقدركه اگر قرآن بخوانم بدون ترجمه فارسي كم و بيش معني اش را مي فهمم.

دوره دكتراي ما در اينجا به زبان انگليسي برگزار مي شود، يعني كلاسها، سمينارها، مقالات و تكاليف درسي همه به زبان انگليسي اند. به همين خاطر هم من توانستم  بدون دانستن زبان ايتاليائي و فقط با داشتن تافل در انگليسي به ايتاليا ازدانشگاه لوئيس رم پذيرش بگيرم و به ايتاليا بيايم. آنچه من از زبان ايتاليائي مي دانم در حد بسيار ابتدائي است.

يكي از مسئله هائي كه بعد از آمدن به رم متوجه آن شدم رابطه زبان و هويت است. من دو زبان مادري دارم: فارسي و تركي. يعني مادر من فارسي زبان است وپدرم ترك زبان. قبل از آمدن به ايتاليا، من هيجده سال اول زندگيم را در تبريز، شهري كه اهالي اش ترك زبانند بزرگ شده ام و نه ده سال مابقي را در تهران كه مردم اكثرا فارسي صحبت مي كنند.

من در ايتاليا متوجه شدم كه فارسي و تركي دو پاره از هويت من هستند. ولي اينكه فارسي و تركي دواره از هويت من هستند يعني چه؟ يعني آنكه من با هيچ زبان ديگري مانند اين دو زبان نمي توانم ارتباط برقرار كنم. من با ايندو زبان زيسته ام و با هيچ زبان ديگري مانند اينو نمي توانم احساساتم را بيان كنم.

 چند موضوع دیگر که دوست دارم در باب تجربه سفر به ایتالیا و  ترکیه در موردشان بنویسم:

معماري رم

واتيكان

نقد  مدرنيته و سفر فرنگ

تركيه و خاطيرلا سوگيلي

رضا شاه، محمدرضا، جمهوري اسلامي و آتاترك

نظریه ریاضی ارتباط (و نقد هابرماسی بر آن)

مقاله زیر را من در کارگاه یک روزه فلسفه رسانه در دانشکده صدا و سیما در 26 آذر 1386 ارائه کردم. قسمت اولش بازگوئی سهم من از ترجمه یکی از فصل های کتابی است که برای رشته فلسفه رسانه دانشکده صدا و سیما بطور مشترک با عده ای از دوستان فلسفه علمی ترجمه کردیم و اسم نویسنده کتاب الان خاطرم نیست. قسمت هابرماس برگرفته از فصل هابرماس کتاب فیلسوفان سیاسی قرن بیستم مایکل لسانف ترجمه دیهیمی و چاپ نشر ماهی است. 
با تشکر از مصطفی مهاجری عزیز و دکتر حسینی برگزارکنندگان کارگاه فلسفه رسانه

----------------

نظریه ریاضی و مخابراتی ارتباط یکی از نظریات جا افتاده و متداول معاصر در مورد ارتباط است. مبنای این نظریه كتابي كم حجم است كه در سال 1949 با عنوان  نظريه رياضي ارتباط[1] منتشر شد.كتاب شامل دو بخش بود. محتواي اعظم كتاب شامل يك ارائه رياضي از نظريه اطلاعات[2]نوشته شده توسط شانن[3] بود. کتاب يك دیباچه بيست و هشت صفحه اي با عنوان" در باب راهنمائي عمومي مطالعات تحليلي ارتباط[4]" به قلم ويور به همراه داشت که به همراه نظریات فرد دیگری با نام وینر که بانی دانش سایبرنتیک است، بنیاد نظريه مخابراتی و ریاضی ارتباط  را تشکیل می دهند. در اين مقاله ابتدا به طور نسبتاً مبسوط تز شانن، ویور و وينر را توضیح می دهیم. سپس به صورت مجمل نظریه ریاضی ارتباط را بر اساس نقد هابرماس از علوم اجتماعی تجربه گرا و پوزیتویستی مورد نقد قرار می دهیم.

نظريه رياضي ارتباط شانن

شانن بر آن است كه در قالب مفاهيم رياضي فرايندي را توضيح دهد كه بواسطه آن يك پيام، بدون توجه به آنچه اين پيام مي گويد يا معنا مي دهد، قادر است از يك مخزن به يك مقصد طي مسير كند. خودش می گوید: "پيام ها غالبا معنائي دارند .... اين جنبه معنائي ارتباط بي ارتباط با مسائل مهندسي است." (شانن، 1949، ص.31)  رياضياتي كه شانن با استفاده از آن مي كوشد اين جريان اطلاعات را توضيح دهد، براي خواننده غير متخصص كاملاً دشوار است. ولي مدل او از دستگاه ارتباط بسيار معروفست که در آن ارتباط دارای این پنج بخش است:

1. يك مخزن اطلاعات[5] كه پيام يا رشته اي از پیام ها را به اين هدف كه آن پيام ها با پايانه دريافتي ارتباط

       برقراركنند، توليد مي كند؛

2. يك مخابره کننده[6] كه به نوعي پيام را تبديل به يك علامت مناسب براي مخابره از طريق مجرا مي

       كند؛

3. مجرا [7]كه محيطي است كه براي انتقال اطلاعات از فرستنده به گيرنده به كار مي رود.

4. گيرنده كه معمولاً كارش عكس كارانجام شده توسط فرستنده است و علامت را دوباره به پيام تبديل مي كند؛

5.   مقصد كه شخص( يا شيئ) هدف پيام است. (شانن،1949،صص.34-33)

سیستم ارتباط قادر است كه علامت ها و پيام ها را از جائي به جاي ديگر انتقال دهد، ولي علاقه اي و فهمي از آن پيام ها ندارد. فردی که در اتاق چيني سرل[8] قرار دارد و علائم را به شکل صوری به زبان چینی ترجمه می کند، مخابره کننده شاننی ارتباط است. سرل این آزمایش فکری را طراحی کرد تا نشان دهد کامپیوتر قادر نیست مانند انسان بیندیشد و زبان بیاموزد. تصور كنيد شما که فردی فارسی زبانید در اتاقي حبس شده ايد و در اين اتاق قفسه هاي گوناگوني پر از نمادهاي چيني وجود دارند. شما معني هيچ كدام از نمادهاي چيني را نمي دانيد، ولي به شما يك كتاب قواعد صوری به زبان فارسي داده شده است تا آن نمادها را بر اساس آن سرهم بندی كنيد. قواعد کتاب راهنمای سرهم بندی كلمات بر اساس صورت[9] اند نه بر اساس معنا[10]. فرض كنيد جملاتي به زبان چيني به داخل اتاق فرستاده شود و شما قواعد كافي براي دانستن نحوه به خارج برگردانيدن آن نمادها به زبان چینی را در کتاب فارسی تان داريد. جملات چيني فرستاده شده به داخل اتاق "پرسش" اند و آنچه شما به خارج اتاق باز مي گردانيد"پاسخ" و شما هم از این امر ناآگاهید چون چینی بلد نیستید. فرض كنيم شما آنقدر در سرهم بندی نمادها خبره شويد كه "پاسخ هاي" شما از پاسخ هاي يك چيني بومي به همان پرسش ها تمييز ناپذير باشد. اگرچه پاسخ ها عین همند و مردم بيرون اتاق نمي توانند تفاوت را بگويند، ولی شما تنها در حال به كنار هم چسباندن نمادها بر اساس قواعد كتاب نوشته شده به فارسي هستيد و نه فهم نمادها و در واقع چینی بلد نیستید. به قول سرل "نمي توان زبان چيني را تنها با دستكاري صوري اين نمادها آموخت"(1984،ص.32)

در اين آزمايش فكري سرل، کامپیوتر فهمي از نمادهائي كه دستكاري مي شوند يا پيامي كه آن نمادها حاوي آنند ندارد چون گرامر و نحو مي داند ولي معنا نه. می توان گفت شانن هم در نظريه خود نحو صوری سيستم هاي ارتباطي را توصيف كرده است و درواقع در پي اندازه گيري و سنجش اطلاعات است، بدون توجه به فهم كه دغدغه اصلي برخی دیگر از نظريه هاي ارتباط است. نظريه شانن يك نظريه رياضي است که براي ايجاد آن" لازم است كه عناصر مختلف موجود را به صورت هستومندهاي[11] رياضي در آوريم كه به خوبي متناظر ايده آل همبسته فيزيكي شان باشند." (شانن،1949،ص.34)

این نظريه به ما اين امكان را مي دهد كه بدون درگيري با مباحث معنا، تفسير و تفهم[12]  که از نقطه نظر مهندسی شانن مبهم و موجب عدم دقت است، در مورد ارتباط صحبت كنيم. شاید بتوان گفت شانن یک مدل علی از ارتباط (در برابر مدل تفهمی و هرمنوتیکی) به ما می دهد. به طور کلی در فلسفه علوم اجتماعی دو نوع تبیین رقیب یکدیگرند: تبیین های علی، تجربی و قانون گرا که الگویشان علوم طبیعی و به خصوص فیزیک است در برابر تبیین هرمنوتیکی، معنا کاوانه و تفهمی که به تمایز علوم انسانی از علوم طبیعی قائل است.

ماهيت اطلاعات در نظریه شانن

از نظرعلم فيزيك اطلاعات يك پديده جالب است چون برعکس مفاهيم جرم و انرژي بر آن قوانین بقا حاکم نیستند. جمع كل ماده و انرژي همواره ثابت باقي مي ماند ولي اگر من مقداري اطلاعات داشته باشم و آنرا به شما بدهم، از مقدار آن کم نمی شود؛ حالا هم شما آنرا داريد و هم من. به علاوه من نه تنها كماكان صاحب این اطلاعاتم حتی ممكن است در نتيجه گفتن آن به شما آنرا به صورت ارتقاء يافته تری داشته باشم. بيشتر به نظر مي رسد اطلاعات شبيه هستومندي زيست شناختي است تا فيزيكي بدين معنا كه قدرت بازتوليدي براي بازتوليد خودش را دارد.چگونه مي تواند براي چيزي مثل اين نظريه اي فيزيكي ارائه كرد؟

نكته نخستي كه بايد در مورد نظريه رياضي ارتباط شانن به آن پرداخته شود آنست كه اين نظريه مستقيماً با خود اطلاعات سروكار ندارد، بلكه بيشتر متوجه نمودهای فيزيكي[13] اطلاعات است. نظريه شانن با آگاهي فی نفسه سروكار ندارد مگر آنكه اين آگاهي به زبان درآید، مكتوب شود يا به طريقه اي ديگر اظهار شود مثلاً از طریق اعداد، نقطه ها و خطها، نحوه جريان برق درون يك سيم، دود، بانگ طبل، تكانه هاي عصبي و غیره. هركدام از اين روشهاي اظهار اطلاعات متمايزند؛ يعني هركدام از واحدهاي تقسيم ناپذير معيني براي توصيف اطلاعات استفاده مي كنند. در نوشتار اين واحدها حروف الفبا هستند. مي توان بر يك اظهار با واحد-مقدارهاي مختلف دیگری افزود: يك صدا، يك تك-بانگ طبل،يك علامت، و غيره. در واقع اگر بتوان اطلاعات را در قالب واحد و حساب نمايش داد، نظريه رياضي ارتباط ممكن مي گردد.

بر مبناي واحدهاي تقسيم ناپذير تنها مي توان گفت كه "واحدی اضافه شد" يا"اضافه نشد". يا به زبان كلي تر"آري"( يك واحد اضافه شد) يا "نه"( يعني يك واحد اضافه نشد) .وقتي با يك شرايط"آري- يا- نه" مواجهيم یک رياضيدان مي تواند از يك سيستم دوتائي یا باینری اعداد مدد بجويد. بجاي سيستم آشناي ده دهي يك سيستم باینری تنها از دو عدد سود مي جويد: صفر و يك. از صفر مي توان براي نشان دادن "نه" استفاده كرد و از يك براي نشان دادن"آري". چنانچه کامپیوترها هم به این طریق عمل می کنند.

براي فهم رابطه ميان اطلاعات و سيستم باینری بازي بيست سؤالي را در نظر بگيريد. سؤال پرسنده می خواهد چیزی را که در ذهن طرف مقابل است حدس بزند و بر این اساس مجموعه ای از سئوالها را می پرسد و در مقابل پاسخ"آري" يا "نه "مي گيرد. با پرسيدن مجموعه اي از سئوالها رقابت كننده گام به گام به عناصر اطلاعاتي مشخصي نزديك مي شود. پرسش هائي مانند "آيا موجود زنده است؟" يا "آيا نوعي گياه است؟" يا "آيا در محوطه اطراف خانه ما يافت مي شود؟" را مي توان به صورت يك سري دوتائي، نظير 1،0،1،1،0  والي آخرنشان داد. كه در آن پاسخ پرسش اول "نه"(0) بوده است و پرسش دوم"آري"(1)، سومي آري(1) و الي آخر. در اینجا اطلاعات با يك سري از اعداد دوتائي اظهار شده اند.

طبق نظر شانن ارزش اطلاعاتي يك انتخاب معين متناسب با احتمال انتخاب آن است. در بازي بيست سؤالي ميزان اطلاعاتِ همراه يك پيام با تعداد سؤالاتي كه شما به منظور نزديك شدن به آن بايد بپرسيد، اندازه گرفته مي شود. هرچه انتخاب هاي دوتائي بيشتري لازم باشد، به همان ميزان ايتمي كه آشكارمي شود نامنتظره تر[14] است و اطلاعات بيشتري در اين پروسه ارائه مي شود. براي شانن پيامي كه احتمال انتخابش زياد باشد، به النسبه حاوي اطلاعات كمتري است. پرسش هاي "آري" يا"نه" كمتري براي رسيدن به پاسخ لازم است.

اطلاعات كميتي اضافه كردني است ، چيزي كه به آنچه فردي مي داند افزوده مي شود. اطلاعات موجود يك پيام مشخص هميشه متناسب است با انتظارات و دانش قبلي گيرنده آن. اظهار[پيام] اگر مستعبد و نامنتظره باشد ، اطلاعات زيادي در خود دارد. به عنوان نمونه فرض كنيد من در یزد زندگي مي كنم که در ايام تابستان هواي آن بسيار گرم است. اگر در یکی از روزهاي مرداد ماه من در پيشگوئي هواشناسي فردا بشنوم که "فردا برفي نخواهد باريد" مقدار اطلاعاتي گرفته ام بسيار جزئي است، چون من بر اساس تجربه خودم و اينكه دماي امروز یزد 35 در جه بود مي توانستم همان نتيجه را بگيرم. احتمال آنكه در مرداد در یزد برف نبارد بسيار بالا است و بنابر اين بیان آن در پيش بيني هواشناسي ارزش اطلاعاتي بسیار کمی برای من دارد. ولی از طرف ديگر اگر پيش بيني كننده هوا در مرداد به من بگويد "فردا برف مي بارد" به خاطر نامحتمل بودن چنان رويدادي در تابستان مقدار اطلاعاتي كه من دریافت می کنم بسيار بالاست. شانن بر مبناي اين قاعده كلي در مورد مستعبد یا پیش پا افتاده بودن یک پیام ارزش اطلاعاتي آن را اندازه  می گيرد. پیامی كه اظهار مي شود مهم نيست، بلكه احتمال انتخاب آنچه بيان مي شود از ميان تمام چيزهاي قابل بيان در آن لحظه مهم است. ويور اين اصل را به اين طريق توضيح مي دهد:

در نظريه رياضي[ارتباط] كلمه ارتباط اصلاً به معناي پيام مشخصي كه انتخاب مي شود ارجاع ندارد. در واقع به اين كلمه بيشتر ... به ظرفيت هاي انتخاب پيام از اين مخزن مشخص ارجاع دارد. اين مخزن چه پيامهائی از خود عرضه مي كند و چقدر انتخاب آنها محتمل يا غير محتمل است؟ و در نتيجه، چقدر پيامي كه انتخاب مي شود نامنتظره است؟ (1967، ص.208)

مخزني كه پيام هاي مختلف از آن انتخاب مي شوند را مي توان يك كمد بزرگي پر ازتعداد زياد ولي محدودي پيام پنداشت. اين كمد بزرگ طوري ساخته شده كه برداشتن برخي پيام ها آسان تر از بقيه است. اين طراحي بدين معنا است كه اگر بخواهيد پيامي را از اين قفسه برداريد احتمال اينكه برخي پيام ها را برداريد بيشتر است و احتمال برخي پيام ها كمتر. به عنوان نمونه، كلمات و حروف اضافه مثل "ي(ياي نكره)"، "از"، يا کلماتی مثل "این" و "آن" نسبت به كلماتي چون"غمناك"، "سانتی متر"، يا" فرار" اطلاعات كمتري مي دهند، چون فراوان تكرار مي شوند و در عوض کلمات گروه دوم احتمال انتخاب کمتر و ارزش اطلاعاتی بالاتری نسبت به آنها دارند. هر پيامی همراه با احتمال انتخابی میان صفر و صددرصد است.

به علاوه كمد پر به طريقي ساخته شده است كه ميزان آساني دسترسي به پيام هاي مختلف متاثر از انتخاب يا انتخاب هاي مختلف قبلي است. اين طراحي يعني احتمال انتخاب پيام ها وابسته به آن است كه قبلاً چه پيامي انتخاب شده باشد. در نگاه نخستین ممکن است به نظر بیاید ما انسانها در انتخاب هر پیامی در ارتباطاتمان آزادیم؛ مي توانیم هر فكري را به انتخاب خود به انديشه درآوریم و سپس آنرا به زبان نشانه ها تبدیل و به شخص ديگري بيان کنیم. ولي شانن می گوید نمي توان بر سر كمد پر رفت و همينطور هر پيامي انتخاب كرد. كمد طوري طراحي شده كه احتمال انتخاب برخي پيام ها را بيش از سايرين كند.

فرض كنيد ما با مخزن پيامي مواجهيم كه بجاي آنكه حاوي پيام هاي كامل باشد، شامل كلمه هاست. ما با انتخاب درست و مناسب كلمات پشت سر هم يك پيام را مي سازيم. فرض كنيد من اين كلمات را انتخاب كرده ام:

  "من تمايل دارم امشب ------."

در اين مرحله من می خواهم كلمه بعدي را انتخاب كنم. آيا آزادم هر انتخابي بكنم؟ پاسخ آن است كه نه.احتمال آنكه كلمات بعدي اسم هائی چون "گوريل" يا " فضا نورد" باشد، اگرچه صفر نيست، واقعاً كم است. محتمل تر است كه كلمه بعدي به شكل فعل باشد مثل "بروم" يا "تلويزيون ببينم" يا "بخوابم".

همين مطلب در مورد متون منظوم و شعر که در آنها قافيه ، وزن و سجع حاكم است ، صادق است. در يك قطعه مسجع یا یک بیت شعر شاعر یا نویسنده عمداً یک مصوت را در فاصله هائي مشخص با جائي كه آخرين بار آورده شده تكرار مي کند. چون از قبل معلوم است كه در جاي مشخصي از متن يك مصوّت مشخص و نه هر صدائي احتمالاً يافت مي شود، احتمال پيش بيني آنكه كلمه چه خواهد بود افزايش مي يابد.به عبارت معروف زير از استاد سخن سعدی در مقدمه گلستان دقت کنید:

 "منت خدای را ،عزوجل، که طاعتش موجب قربت است و به شکر اندرش مزید نعمت. هر نفسی که فرو می رود ممد حیات است و چون باز می آید مفرح ----."

در اینجا ما با قدري دقت مي توانيم بگوئيم كلمه مفقوده به احتمال زیاد بر وزن "حیات" خواهد بود و اگر قید معنی را هم اضافه کنیم احتمال آنکه کلمه مورد نظر ذات باشد پیشاپیش واقعاً بالاست. تكراري كه به واسطه سجع بر متن اعمال مي شود ، به ياد آوردن پيام را آسان تر مي كند. به اين علت است كه ما قادريم ترانه ها و تصنيفات، اشعار كودكان و اشعار و ضرب المثل ها را به ياد بياوريم.

معنا هم ما را محدود مي كند. در نظر بگيريد كه تعدادي كلمات در كنار هم قرار داده شده اند تا جمله اي ساخته شود. جمله بايد معنائي متناسب با متن زمينه[15] ای كه آنرا احاطه كرده و آنچه اين متن زمينه درباره آن است، داشته باشد. اين گفتگو را كه بر گرفته از کتاب "یک سنگ و یک دوست"(1367) جعفر ابراهیمی (شاهد) است را در نظر بگيريد:

خداداد:          " خوب ننه محترم، زمانه است دیگر، همیشه به یک حال نمی ماند، یکی می آید، یکی می رود."

جابر(باخنده):   "بازهم مادرم یاد گذشته ها افتاده است؟" ‍    

خداداد:         "راستی مش جابر، من نمی دانستم این سلمان هم با شما قوم و خویشی دارد."

جابر:            "بلی، مادرم یک قوم و خویشی دوری با اینها دارد."

هر اظهاري در اين مكالمه هم موجب پاسخ و عکس العمل می شود و هم پاسخ است. هر اظهاري پاسخ زا است چون موجب عكس العملي از فرد ديگر در قالب يك پاسخ مي شود؛ سخن اول خداداد به ننه محترم در مورد تغیر اوضاع زمانه به احتمال زیاد در پاسخ به اظهاری از طرف ننه محترم یا مشاهده احوال او صادر شده است و در عین حال موجب تحریک جابر به ورود به گفتگو می شود و پرسش او که "بازهم مادرم یاد گذشته ها افتاده است؟"

جملات مختلفي وجود دارد كه جابر مي توانست به جاي اين جمله بگويد، مثل:

        "بابا ول کنید این حرفا رو، آدم غمگین می شه." یا  "آره، پیچاره سالم بود که مرد." يا اینکه جابر اصلاً حرفی نزند و سکوت کند.

اظهارات بسيار ديگري هم وجود داشت كه جابر آنها را بعيد بود بگويد چون بی ربطند،  مثل:

         "سعدی گلستان را در سال 656 هجری نوشت."يا

         "محل صدا و سیما در نزدیکی پارک ملت است."

مشخص است چنين اظهاراتي پاسخ هاي مناسبي به جمله خداداد نيستند و به زمینه گفتگو بي ربطند. جمله خداداد که می پرسد "راستی مش جابر، من نمی دانستم این سلمان هم با شما قوم و خویشی دارد." باز در عکس العملی به فضای قبلی مکالمه اظهار شده است و در عین حال نمی تواند هر جوابی از سوی جابر داشته باشد. چنانکه صحبت جابر هم که می گوید"بلی، مادرم یک قوم و خویشی دوری با اینها دارد" دقیقاً در پاسخ به آن ابراز شده است و به واسطه سخن قبلی خداداد محدود شده است.

اين الگوي عكس العمل/پاسخ/عكس العمل ادامه مي يابد تا كلّي كه آنرا "مكالمه[16]" مي ناميم را شكل دهد. در چارچوب مكالمه طرفين شريك مجبورند كه اظهاراتي متناسب[17] و نه بي قاعده از خود صادر كنند. "تناسب" توسط متن زمينه و اظهارات پيراموني آن تعيين مي شود. هرسخنی در زنجيره اين مكالمه جايگاهي دارد؛ هم پاسخي به اظهار پيش از خود است و هم عكس العمل اظهاري كه به دنبالش مي آيد. محتواي اين اظهار در زمينه ساير اظهارات حاصل مي شود، و در عین حال به محتويات آنها شكل مي دهد. در داخل زمينه[18] يك مكالمه ، يك فرد هيچ گاه كاملاً آزاد نيست تا هر پيامي را براي گفتن انتخاب كند. او هميشه در قيد احتمالاتي است كه كلمات، جملات و اظهارات پيشين بر او اعمال مي كنند.

دیگر آنکه احتمال اينكه يك پيام مشخص از مخزن پيام ها انتخاب شود توسط دستور زبان جمله هم تعيين مي شود. از آنجا كه دانش ما از نحو جملات عميقاً در يك زمان طولاني شكل گرفته است، مشكلي در تشخيص جمله بي معنائي مثل اين جمله نداريم:

" كازرم هاي مقرنس سديداً كهيدند."

اگرچه جمله بالا از نظر معنائي بی ربط است، مي توان اجزاي جمله را بر اساس نحو تشخيص داد: صفت،اسم، فعل و قيد. بر اساس دستور زبان جمله بالا خبري است نه پرسشي.

همچنين مي توان آمدن يك كلمه را بر اساس جايگاهش در يك جمله پيش بيني كرد. به عنوان مثال:

        "در ایران، اول فروردین------  است."

        "------  برف همیشه سفيد است."

        "سالن سینما در --------،------- بدي دارد."

                 "او يك راننده تاکسی------- است."

         تمام اين مثالها بيانگر كار يك سيستم دستور زباني اند؛ مثلاً در زبان فارسی فاعل-مفعول-فعل معمولاً به ترتیب می آیند. ساختار نحوي يك پيام تا حدودی پيشاپيش بر مخاطب معلوم مي دارد كه در جاي معيني از متن چه گفته خواهد شد و ساختاري براي اعمال ارتباطي ايجاد مي كند كه دامنه تفاسير ممكن يك مخاطب از يك پيام را محدود مي كند. اين مسئله قلب نظريه شانن است. اين نظريه به ما نشان مي دهد كه لازم نيست خواننده فهمي از مدلول "كازرم هاي مقرنس" داشته باشد تا بتواند مقداري حد اقل فهمی از عبارت" كازرم هاي مقرنس سديداً كهيدند" داشته باشد. تنها بر مبناي سيستم دستور زباني و سيستم احتمالات كه بر تركيب و كنار هم گذاشتن كلمات حاكم است، مي توان اين مقدار فهم را حاصل كرد.

 وقتي ما از يك مخزن پيامی انتخابي مي كنیم، مقدار مشخصي آزادي انتخاب داریم. اگر احتمالات برخواسته از بار انتخابهاي گذشته مارا محدود نمي كردند، آزادي انجام بيشتري داشتیم. اگر مقدار بالفعل آزادي در انتخاب را ،كه مقيد به انتخابهاي گذشته است، بر آزادي انتخاب بيشينه كه متعلق به حالتي است كه فردی نا متأثر از انتخابهاي گذشته باشد تقسيم كنيم نسبتی به دست می آید. فرض كنيد حاصل اين تقسيم 0.8شود. معني اين نسبت آنست كه ( الف) فرد 0.8حالتي كه فارغ از تاثير انتخابهاي گذشته باشد، آزادي انتخاب دارد. (ب) 0.2 آزادي او به خاطر وابستگی كه ميان پيام ها يا كلمات يا نشانه ها در مخزن وجود دارد ،از بين رفته است.

اين 0.2 آزادي از دست رفته خوانده مي شود. هنگام سخن اگر بر اين باورباشیم كه در انتخاب كلمات، در هر زماني آزاديم، اين يك خيال باطل است. اگر فردی نخواهد بي معني و آشفته سخن بگويد و كلماتش به كلمات ما قبل بي ربط باشند، بايد جملات را در قالب نحوی زبان در آورد. در انگليسي آزادی از دست رفته تقريباً 50 درصد است.یعني تقريباً نصف انتخاب ها به فرد بستگي دارد و نصف ديگر به طور خودكار از مباني متداول نحوه كنار هم قرار دادن كلمات در زبان انگليسي حاصل مي شود.

بنابراین نظریه شانن نظریه ای ریاضی و احتمالاتی است. حال اگر نظريه شانن كاربرد اندكي دربحث ارتباط انساني دارد ، چگونه مي توان تاثير ژرفش را بر بحث های معاصر بر سر ارتباط را توضيح داد؟ راجرز[19] مدعي است كه انتشار كتاب شانن "به تنهائي مهم ترين نقطه عطف در تاريخ علم ارتباط بود."(1986،ص.85) و راجرز و ولنت[20] معتقدند "نظريه اطلاعات شانن پارادايم پايه پژوهش در نظريه ارتباط است."(1993،ص.50)  باید پاسخ داد اين به تنهائي نظريه ارتباط شانن نيست كه باعث جايگاه استوار اين كتاب در مباحث نظری معاصر در باره ارتباط شده است. مسئله ديگري هم در اين تاثير سهيم است و آن يادداشت ديباچه ویور بر کتاب شانن با عنوان "درباب راهنمائي عمومي مطالعات تحليلي ارتباط" است. در اين سنتز ویور نظريه ارتباط شانن در بستري از ديدگاه لاك در مورد ذهن و ارتباط و مباحث پردازش اطلاعات در روانشناسي شناختي قرار داده شده است.

اهمیت بسط ویور بر نظریه شانن

           كلمه ارتباط در اينجا به معنائي بسيار وسيع استعمال خواهد شد تا تمام روشهائي كه توسط آنها           يك ذهن مي تواند بر ذهني ديگر تاثير بگذارد را شامل شود. (قسمتی از مقدمه وارن ويور بر کتاب نظریه ریاضی ارتباط شانن)

در مقدمه ویور بر کتاب با عنوان "در باب راهنمائي عمومي مطالعات تحليلي ارتباط" است كه ما شاهد در هم آميزش نظريه رياضي ارتباط شانن با فلسفه جان لاك هستيم.  اساس تفسير ويور از شانن قرار دادن سخنان شانن در چارچوب وسيع تري از سؤالات بود. بنا بر اين ويور سه دسته از مسائل ارتباط را از هم تشخيص داد:

دسته A- چگونه مي توان با صحت و اطمینان علائم ارتباط را مخابره کرد؟‌

دسته B- علائم مخابره شده معنای مطلوب را با چه دقتي مي رسانند؟

دسته C- چقدر به نحو مطلوب و مؤثر معانی دريافته شده رفتارهای گیرنده را تحت تاثير قرار مي دهند؟

نظريه شانن پاسخي به مسائل دسته A ارتباط است (بحث بدون اشتباه فرستادن علائم) و نه مسائل سطوح Bو C. ويور بخش مبسوطي از مقدمه اش را به نشان دادن اين امر اختصاص داد كه نظريه شانن مربوط به جنبه هاي معنا(B) يا تأثيربر رفتار(C) نيست. ويور بر اين تاكيد كرد كه در فهم نظریه شانن " نبايد اطلاعات با معنا خلط شود."(1949،ص.8) و " كلمه اطلاعات در نظريه ارتباط چندان به آنچه مي گوئيد مربوط نيست، بيشتر به آنچه مي توانيد بگوئيد مربوط است."(همان،ص.8) و اين كه نظريه اطلاعات پیامها را به صورت کلی در نظر می گیرد و "به پيام ها(ومعنایشان) به صورت منفرد ربطي ندارد."(همان،ص.14) ويور صريحاً توصيف كرده كه اين رويكرد به اطلاعات به مجموعه اي از پرسشهاي پژوهشي مي انجامد كه مستقيماً مربوط به ارتباط انساني نيستند:

a.    چگونه مي توان مقدار[21] اطلاعات را اندازه گيري كرد؟

b.    چگونه مي توان ظرفيت[22] يك مجراي ارتباطي را اندازه گرفت؟

c. عمل مخابره معمولاً شامل يك مرحله رمزنگاري[23] در تبديل پيام به علامت است؛ ويژگي هاي يك رمزنگاري كارآمد چيستند؟چه موقع رمزنگاري به بهترين وجه صورت مي گيرد ؟(همان، ص.8)

 ويور مسائل دسته هاي B و C را ارائه كرد تا بگويد نظريه شانن راجع به آنها نيست؛ ولي دقيقاً مباحث اين دسته ها وارد گفتمان جاري ارتباط شده اند! علت این امر هم تاثیر خود اوست. هنگاميكه ديباچه ويور را مي خوانيم  مي بينيم او نتوانسته است در برابر وسوسه پرداختن به سؤالاتي فراتر از مسائل سطح A شانن تاب بياورد. ويور خود به اين نكته در مقدمه اش اعتراف مي كند:

ويور به قول خودش "جنبه هائي از نظريه را بررسي مي كرد كه بطور خاص نظريه شانن به آنها نپرداخته بود"(ویور، 1967، ص.198) و دقیقاً همين جنبه ها بودند كه بيش از خود نظريه شانن بيشترين توجه را به مدل او برانگيختند. راجرز (1986،ص.86) معتقد است نظريه رياضي ارتباط شانن براي فهم ظرايف تعاملات انساني نامناسب بود و ویور آنرا مناسب بحث در این زمینه کرد. ويور به تامل در مورد دسته هاي B وC كه دقيقاً مسئله معنا و رابطه آن با رفتار انساني را مورد توجه قرار مي دهد پرداخت. ویور نظریه شانن را بسط داد طوریکه نوشت: "كلمه ارتباط در اينجا به معنائي بسيار وسيع استعمال خواهد شد تا تمام روشهائي كه توسط آنها يك ذهن مي تواند بر ذهني ديگر تاثير بگذارد را شامل شود." (وارن ويور،1949،ص.30) یا در جای دیگر مثالی مي زند: "در گفتگوي شفاهي، مخزت اطلاعات مغز است، مخابره کننده دستگاه صوتي است كه تغييرات در فشار هوا را ايجاد مي كند (یعنی علامت) که از طریق هوا(مجرا) مخابره می شود." (ويور،1949،ص.7) یا در مثالی دیگر "وقتي من با شما سخن مي گويم ، مغز من مخزن اطلاعات است و مغز شما مقصد است؛ دستگاه صوتي من انتقال دهنده است و گوش شما و عصب هشتم اش گيرنده هستند." (همان ،ص.7)

ویور رابطه ای میان نظریات شانن و جان لاک در مورد ارتباط برقرار کرد. او معتقد بود می توان دسته بندي هاي مدل شانن از يك سيستم ارتباطي آرماني را برگرفت و اجزاي نظريه لاك را به صورت هوياتي رياضي تصور کرد.لاك هدف ارتباط را آن مي دانست كه انديشه اي در ذهن يك شنونده توسط سخناني كه برآمده از ذهن يك گوينده است، برانگيخته و ايجاد شود.

ويور آشكارا فراتر از شانن مي رود و به نحو واضح مسائل ارتباط دسته B يعني مسائل مربوط به معنا را مورد بحث قرار مي دهد:

مسائل معنا مربوط اند به یکسان بودن[24] ، يا تقريب رضايت بخش ميان تفسير گيرنده  و معناي مورد نظر فرستنده. اين مسئله بسيار عميق و چند بعدي است.(ص.4)

        اينكه گيرنده ها چگونه علائم را تفسير مي كنند پرسشي رياضي يا مهندسي نيست و بلکه روانشناختي است. پرسش آن است كه ذهن انسان با توسل به چه چیزی قادر است معنا را از نشانه ها استخراج كند؟ تنها پاسخ ويور در اين مقدمه آنست كه" مسئله بسيار عميق و چند بعدي است.". در مقاله اي ديگر، ويور از فعل استخراج معنا به عنوان اتفاقي كه "طي فرايندي ذهني-مغزي كه تا بحال بر ما مجهول است" رخ مي دهد ، ياد مي كند.( ويور،1967،ص.205) ويور مدل رياضي شانن را در روانشناسي، دانش بررسی فرايندهاي ذهني مجهول و مسئله كشف دستورالعمل هاي پردازش اطلاعاتي كه ذهن را قادر به تفسير مي كنند، وارد می کند. او ارتباط را بر مبنائي فلسفي بنا مي نهد، حال آنكه نظريه شانن فلسفه نيست، بلكه يك فرمول بندي پيچيده رياضي است.

      ويلبر اسچرام[25] برجسته ترين كسي بود كه قرائت ويور از نظريه شانن را گرفت و آنرا اساس حوزه نو پاي تحقيق در ارتباط قرار داد.( راجرز و ولنت، 1993 را ببينيد) تصوير اسچرام از ارتباط حاصل ضروري پيوند مباحث شانن در دسته A و نظريه پردازي ويور در دسته B و C بود. به عنوان نمونه اسچرام(1954) مي نويسد:

يك مخزن مي تواند يك فرد باشد (در حال صحبت، نوشتن، نقاشي، يا ژست گرفتن) يا يك رسانه  (مثل يك روزنامه؛ بنگاه نشر، ايستگاه تلويزيوني، يا استوديوي تصاوير اينيميشن). پيام مي تواند به صورت جوهر بر كاغذ، امواج صوتي در هوا، پالسهاي جريان برق، تكان دست، پرچم افراشته يا هر علامت ديگري باشد كه قابليت تفسير معنا را دارد. مقصد مي تواند فرد واحدی[26] باشد كه گوش مي دهد، تماشا مي كند، يا مي خواند و يا عضوي از يك گروه باشد ، مثل يك گروه مباحثه، جمعيت شنونده يك خطابه، تماشاگران فوتبال يا مخاطب يك رسانه مثل خواننده يك روزنامه يا بیننده تلويزيون.(صص. 4-3)

ویور و طرفدارانش مانند اسچرام معتقدند با استفاده از مدل شانن، تقريباً هر فعل ارتباطي را مي توان به يك مخزن، يك پيام، و يك گيرنده فروكاست. به قول ويور مي گويد نظريه ارتباط شانن را مي توان " نه تنها در مورد سخن شفاهي يا مكتوب، بلكه درمورد موسيقي، هنرهاي تصويري ، تئاتر يا رقص باله ، و در واقع تمام رفتارهاي انساني" (1949،ص.3) بكار بست. فراتر آنکه بر اساس این دیدگاه ارتباط تنها به فعل انساني هم محدود نیست. ویور معتقد است:

چه بسا بهتر باشد تعريف مان از ارتباط را باز وسعت بخشيم و تعريفي بكار بگيريم كه تأثير يك وسيله (مثل ابزار اتوماتيكي كه مسير يك هواپيما را رد يابي مي كند و موقعيت هاي احتمالي آينده آنرا محاسبه مي كند) بر وسيله اي ديگر (مثلاً بر يك موشك هدايت شونده كه آن هواپيما را تعقيب مي كند تا به آن اصابت كند) را نيز شامل شود.(ويور، 1949، ص.30)

بر این اساس صورت پایه ای ارتباط بدون توجه به اينكه از كدام موقعيت يا محيط خاص صحبت مي كنيم، همواره يكسان است. و:

اين نظريه آنقدر جهانشمول است كه احتياجي نيست كه گفته شود كدام نوع از علائم – اعم از حروف و كلمات نوشته شده، نت هاي موسيقي، گفتار شفاهي ، موسيقي سمفونيك يا تصوير- مد نظر است. نظريه شانن پايه اي است و نسبت هائي كه آشكار مي كند به يكسان بر تمام اينها و ساير اشكال ارتباط قابل اعمال است. (ویور، 1949،ص.25)

و

في الواقع، نظريه به خاطر صورت بندي خلاقانه اش هسته حقیقی دروني[27] ارتباط را نشان مي دهد.آنهم با نشان دادن نسبت هاي پايه حاكم بر تمام اشكال ارتباط و بدون بر گرفتن شكلي خاص .(ص.25)

ويور از دل نظريه شانن يك "هسته حقیقی دروني" ارتباط بيرون مي كشد؛ حقیقتی که در پس ظواهر تمام اشكال ارتباط وجود دارد. بر این اساس مطالعه ارتباط وابسته به معنا يا رفتاري مشخص نيست، بلكه قاعده اي كلي است كه مي توان آنرا براي توضيح هر معنا يا رفتاري با استفاده از روابط جهانشمول شانن به كار بست.

ارتباط، تاثيرگذاري[28] و كنترل در آراء وینر

مدل ارتباط شانن و نظريه پردازي هاي ويور در مورد اين مدل یکی از ارکان نظریه معاصر ارتباط است. و کم نیستند کسانی که به ارتباط از منظر سه گانه " فرستنده- پيام – گيرنده" می نگرند.

براي بسياري ارتباط پرسشي براي تامل ژرف فلسفي نيست ، بلكه ابزاري براي انجام برخي چيزها و مهم تر از همه تاثیرگذاری است. چنين نگاهي غالباً در حرفه هاي ارتباطي نظير روزنامه نگاري، روابط عمومي ، تبليغات و بحث هاي ارتباطي در خور حال شركت ها شكل مي گيرد. برای بسیاری از افراد شاغل در يكي از اين حرفه ها پاسخ پرسش"ماهيت ارتباط در درون اين صنايع چيست؟" آن است که ارتباط ابزاري است براي رسيدن به و ضعيت ها و رفتارهاي مورد نظر در گيرنده. وضعيت يا رفتار مطلوب مي تواند قانع كردن يكنفر براي خريد جنسي ، ایجاد اعتماد به نشان[29] يك شركت يا تفسير رخدادي جهاني به طريقي خاص باشد. شاغلان این مشاغل بیشتر مي خواهند بدانند كه چگونه مي توانند از ارتباط براي به دست آوردن نتايج مطلوب دررفتار مخاطبان يا اهداف معين سود جويند.

يكي از نكات جالب و مهمي كه وارن ويور در تفسيرش از نظريه رياضي ارتباط شانن برآن افزود ، مقدمه اي بر مسائل دسته C ارتباط یعنی مسائل تاثير گذاري بر رفتاربود، او نوشت:

مسائل تأثيرگذاري مربوطند به سنجش ميزان موفقيت معناي اظهار شده به گيرنده در هدايت او به رفتار مورد نظر. ممكن است در نگاه نخست اين گفته كه هدف تمام ارتباطها تأثير بر رفتار گيرنده است ،تنگ نظرانه به نظر برسد، ولي با تعريف جامع و معقولي از رفتار، واضح خواهد شد كه ارتباط يا رفتار را تحت تأثير قرار مي دهد و يا اصلاً ابتر و بدون هر اثر محتملي خواهد بود.(1949، ص.5)

ويور(1949) در "ياددادشت ديباچه" تفسير خود از مسائل دسته C يعني مسائل تاثيرگذاري و ارتباط را به رياضيدان كارآزموده ديگري، نوربرت وينر[30] مبدع دانش سایبرنتیک، ارجاع می دهد. خود شانن هم به گفته است كه نظريه ارتباط در مباني و فلسفه اش دين زيادي به پروفسور نوربرت وينر دارد. البته وينر بيشتر دغدغه جنبه هاي زيست شناختي و عصب شناختی را دارد تا مهندسی.

نظریه وينر پلي ميان نظريه مهندسي شانن و مطالعه فرايندهاي ذهني بر اساس علم پردازش اطلاعات بود. از نظر وينر ارتباط ابزاري است كه از طريق آن يك سيستم پردازش اطلاعات مي تواند با محيط اش تعامل كند و نسبت به محيط اش واکنش مقتضي دهد. وينر هم زبان رياضي پيچيده اي براي توصيف اين تعامل بكار مي گيرد. او رويكرد خودش به ارتباط را "علم سايبرنتيك[31]" مي نامد كه امروز بخش مهمي از گفتمان ارتباط است. علم سايبر نتيك اصطلاحي با دامنه وسيع است که شامل: مطالعه زبان، مطالعه پيام ها به عنوان وسايلي براي كنترل ماشين و یا انسان، نظریه ماشين هاي محاسبه و ماشين هاي مشابه و قسمت هائي از روانشناسي و عصب شناسي می شود.

تز اساسي وينر كه حاصل مطالعه او در سايبرنتيك است آنست كه" جامعه را مي توان تنها از طريق مطالعه پيام ها و ابزارهاي ارتباطي فهميد. "(1954،ص.16)  منظور وينر از ارتباط بیشتر ناظر به مسائل دسته C است. در نظر او ارتباط و كنترل اساساً قرین همند. وقتي من با كسي ارتباط بر قرار مي كنم، یعنی سعي می کنم پاسخي را كه مي خواهم گيرنده به پيام من بدهد، کنترل کنم. ارتباط "كنترل[32]" است، از اين نظر كه رفتار گيرنده پاسخي است به رفتار ارتباطي فرستنده و به طور عكس كنترل هم ارتباط است ،چرا كه "وقتي من افعال كس ديگري را كنترل مي كنم، در واقع پيامي را به او ابلاغ مي كنم" (وينر،1954،ص.16). وينر مي افزايد "به علاوه ، اگر كنترل من تأثير گذار بوده باشد، من بايد پيامي ازگیرنده دريافت كنم كه مي گويد دستور فهميده و مورد اطاعت واقع شده است."(ص.16) به عبارت ديگر، پاسخ گيرنده به مثابه فیدبکی[33] است كه مي توان آنرا براي تصحيح پيام هاي آينده ،تا زمان دستيابي به پاسخ مطلوب، مورد استفاده قرار داد.

وينر در اعتقاد به وجود الگوي پيام-پاسخ(فیدبک)- پيام  تفاوت بسيار اندكي ميان ارتباط بين انسان ها و ارتباط ميان ماشين ها و انسان يا ميان ماشين و ماشين قائل است. بر اساس راي او:"اينكه علامت در مراحلي كه بر آن گذشته بيشتر از ميان يك ماشين گذشته تا يك فرد.... مسئله ای نامربوط است و توصيف مرا از علائم تغيير نمي دهد.(ص.16)

وينر هم مانند وارن ويور بر آن است كه ارتباط را به هسته حقیقی اش فروبكاهد كه در آن "روابط پايه عموماً بدون توجه به آنكه كدام شكل خاص از واقعيت برگرفته شده، برقرارند."(ويور،1949،ص.25). نظريه عصب شناختي یا نوروساینسی وينر در باب پيام ها، مانند نظريه رياضي ارتباط شانن بر هر سيستم ارتباطي اعم از سيستم هاي بيولوژيكي، مكانيكي يا اجتماعي قابل اعمال است. توضیح او در مورد فیدبک و خود-تصحيحي[34]  امكان ارائه يك الگوي غني و دقيق براي مطالعه رفتارهاي انسان را مي دهد.(اِدن ،1883؛ الياس ،1983؛ كوچن، 1983)

وينر با نگاه به پردازش اطلاعات مي نويسد:

آدمي در جهاني احاطه شده كه در آن با اندامهاي حسي ادراك مي كند. اطلاعاتي كه او دريافت مي كند توسط مغز و دستگاه عصبي یکدست می شوند و پس از ذخيره[35]، مقايسه[36] و گزينش از طريق اندامهاي اجرا كننده که عمدتاً ماهيچه ها هستند به صورت عمل درمی آید.(1954،ص.17)

ارتباط يعني علائمي فيزيكي كه آنها را قواي حسي آدمی گردآوري مي كنند و توسط ذهن پردازش مي گردند. در تکلم، قوه حسي شنوائي است؛ علامت به گوش وارد مي شود، به علامت ديگري تبديل مي شود و از طريق رشته اي عصبي به مغز منتقل مي شود. در واقع"پردازش"، " فايل گشائي" و "رمزگشائي"  همراه با "تحريك عصبي" در "شبكه هاي عصبي[37]" طی "فرايندهاي الكتروشيميائي" صورت می گیرد. این مدل مادی گرایانه و تقلیل گراست و درآن ارتباط در نهايت به فرایندهای فيزيكي و شیمیائی واقع در مسيرهاي عصبي در مغز تحویل می شود.

اين نحوه تبيين را با مثالی از عمل يك بچه گربه توضیح می دهیم. وينر مي نويسد: " اگر من  بچه گربه ای را صدا كنم و او به من نگاه كند، من پيامي براي او فرستاده ام كه اندام هاي حسي گربه آنرا گرفته اند و نتیجه در عمل او نمود پيدا كرده است."(1954،ص.22) اين مثال پيوستگي ارتباط و كنترل را نشان مي دهد: شخصی گربه را صدا مي كند و اندامهاي حسي او صدا را در يافت مي كنند و مجموعه اين ها باعث پاسخي در كاركرد مغز بچه گربه مي شود. اين اتفاق در مغز بچه گربه متناسب با پيامي كه به او بيان شده است رخ مي دهد. در واقع ارتباط پاسخ صادر شونده از بچه گربه را شکل می دهد و بدین ترتیب بخشي از رفتار او را كنترل مي كند.

به علاوه وينر به معناي ديگري از رابطه ارتباط و كنترل هم علاقمند است؛ اطلاعاتي كه از محيط دريافت مي شود هم پيام هائي در سيستم عصبي گربه توليد مي كنند. بچه گربه اي را در نظر بگیرید كه به يك توپ كاموائي ضربه مي زند. توپ كاموا باز مي شود و بچه گربه مي تواند آنرا با پا بگيرد. به قول وينر" اينجا پيام هاي پيچيده اي درداخل سيستم عصبي بچه گربه از رشته هاي عصبي مفاصل، ماهيچه ها، و زردپي هاي به یکدیگر فرستاده و گرفته مي شود."(1954،ص.22) در اين مثال از ارتباط ميان مردم( يا مردم و ماشين ها) سخن نمي گويیم، بلكه از ارتباط ميان اجزاي داخلی يك سيستم صحبت مي كنیم كه در اين مورد شبكه عصبي بچه گربه است. اين سيستم ارتباط داخلي بيرون از خود آگاهي يا كنترل موجود زنده قرار دارد و خودكار است. مثال دیگر وینر برای یک تبیین سایبرنتیکی برداشتن سیگار است: شما سيگاري مي بينيد و مي خواهيد برش داريد. به يك معنا، شما "اراده مي كنيد" كه دستتان اينكار را انجام دهد. ولي شما" اراده نمي كنيد" ماهيچه يا عصب مشخصي اينكار را انجام دهد. اين "اراده" بسيار کلی است. كار بر داشتن سيگار را ماهيچه هائي انجام مي دهند كه صاحبشان از وجودشان خبردار نيست و نمي تواند درك و نظارتي بر آن داشته باشد. اين ماهيچه ها برداشتن سيگار را در جريانی ازفیدبکها انجام مي دهند. ماهيچه ها فاصله و جهت سيگار نسبت به بدن را چك مي كنند و بر اساس اين فیدبک تكان مي خورند. دستگاه هائي مثل در بازكن هاي فتوالكتريك مي توانند همين صفات را از خود نشان دهند.این دربها عملگرهاي حسي یا سلول هاي فتو الكتريكي دارند كه به تابيدن نور بر سطح شان حساسند. به بیان دیگر اين دستگاه ها مثل گربه اش یا ماهیچه های بدن مقيد به ارتباط با جهان خارجند.  در نگاه سايبرنتيكي ارتباط یعنی اعمال فيزيكي دستگاه عصبي یا دستگاه هائي مثل دربازكن هاي فتوالكتريكي. به عبارت ديگر ارتباط و پردازش اطلاعات يكسان دانسته مي شوند.

برخی در دنیای جدید مایلند از ارتباط به مثابه وسيله اي براي رسيدن به اهداف مورد خواست خود بهره جویند. برای آنها مهم است که بدانند بر اساس این مدل چگونه مي توان كاري كرد كه مخاطب تحت تأثير پيام ما واقع شود؟ رادفورد می گوید همین تمايل محركي شد براي گسترش يافتن بحث ارتباط و تبديل آن به رشته اي مشخص در سالهاي دهه  1950و در واقع مطالعه نظام مند ارتباط پديده اي بسيار متأخر است. بعد از این دهه بود كه ارتباط به عنوان موضوعي براي توجه و مطالعه اجتماعي- علمي جدي گرفته شد. سيمپسون[38]، تاريخدان، مي نويسد پژوهش ارتباط به عنوان رشته اي دانشكده ها، و دروس خاص خود بين سالهاي 1950 و 1955 شكل گرفت و عمده ترين محرك ايجاد پژوهش ارتباط به عنوان يك رشته جدا، علاقه خشك آكادميك به پژوهش در "ماهيت ارتباط" نبود؛ انگيزه هاي اوليه اين پژوهش را دغدغه هاي كاملاً عملي رقم زدند. اینکه ارتباط يك وسيله است: سلاحي جنگ. محرك و منبع مالی اوليه مطالعه نظام مند ارتباط به شکل ریاضی آن پشتيباني مالي دولت از برنامه هاي جنگ روانشناختي بود. "جنگ روانشناختي[39]" یعنی:

مجموعه اي از استراتژيها و تاكتيك ها براي نيل به اهداف ايدئولوژيك، سياسي يا نظامي سازمان پشتيبان مالي (به ويژه دولت يا جرياني سياسي) از طريق استفاده از خصوصيات فرهنگي و روانشناختي مخاطبِ هدف و نظام ارتباطي متعلق به او. (سيمپسون، 1994، ص.11)

سيمپسون گزارش مي دهد كه در طول اين دوران سازمان CIA مخفيانه تأمين هزينه مالي دانشگاه دولتي پژوهش در علوم اجتماعي ([40]BSSR) را براي مطالعه در مورد شكنجه و اعتراف گيري از اسراي جنگي تكفل كرد. CIA بازجوئي زندانيان را "نوعي استفاده عملي از قواعد جامعه شناختي و روان شناختي موجود در مطالعات ارتباط" می دانست. (1994،ص.4)

پشتيبانان نظامي، تبليغي و جاسوسي این پروژه ها در آمریکا پشتيبان رويكردي كاربردي و عملگرايانه به پژوهش هاي ارتباطي بودند كه به اهداف نظامي و ايدئولوژيكشان مدد رساند. اين رويكرد ويژه هم تبيين خاصي را از "چيستي" ارتباط را رجحان می داد و هم مجموعه اي از وسايل  براي بررسي آن عرضه می کرد. در اين فضا ارتباط ماشيني بود براي مخابره هرنوع پيامي به منظور رسيدن به اهداف ايدئولوژيك، سياسي يا نظامي. سيمسون مي نویسد: "سازمان هاي نظامي و جاسوسي آمريكا در شكل دهي دقيق و نظام مند مجموعه اي از مفاهيم به هم پيوسته[41] در مورد ارتباط نقشي اساسي داشتند كه قسمت زيادي از پژوهش هاي پس از جنگ جهاني دوم در مورد ارتباط را تعريف مي كرد... اين پروژه ها بر اساس تز ارتباط به مثابه كنترل[42] طراحي شده بودند." (همان، ص.9-8)

مدل مخابراتی ارتباط  "عملاً سنگ نوشته بالاي درب دانشكده هاي ارتباط آمريكا است."(همان،ص.19) تأثير آنرا مي توان در متون اوليه مطالعات ارتباط، مثلاً کتاب ديويد برلو[43] ديد. او مي نويسد: "ما ارتباط برقرار مي كنيم تا مؤثر باشيم – تا به قصد تأثير بگذاريم." ( 1960،ص.12؛ تأكيد متعلق به متن اصلي است.) برلو اضافه مي كند: " غايت تمام رفتارهاي ارتباطي و هدف تمامشان توليد پاسخي خاص در مخاطب است."(همان، نقل خلاصه مطلب) اگر بخواهیم سخن را خلاصه کنیم جان مطلب در عبارت زير از كري[44] آورده شده است:

مبناي... ديدگاه مخابراتی ارتباط[45] ...مخابره پيام ها براي كنترل است. شرط ارتباط ايده آل اقناع، تغيير در نگرش، اصلاح رفتارها و آموزش امور اجتماعي از طريق مخابره اطلاعات، الگوسازي و آموزش تدريجي است.(1977،ص.412)

نقد هابرماسی نظریه ریاضی ارتباط

    

در این قسمت از مقاله برآنیم رویکرد مخابرتی و ریاضیاتی به ارتباط را بر اساس نظریات هابرماس فیلسوف اجتماعی و نماینده متاخر مکتب فرانکفورت مورد نقد قرار دهیم. هابرماس بر اساس نگاه ویژه خود به معرفت آدمی آنچه را علوم اجتماعی پوزیتیویستی می نامد، نقد می کند که این انتقاد شامل نظریه ریاضی ارتباط هم می شود. او در کتاب دانش و تعلقات آدمی[46]  که از کارهای اولیه و در عین حال بسیار مهم اوست، سه نوع از معرفت که هرکدام دارای روش خاص خود  و معطوف به تعلقی[47] ویژه در آدمی اند، را از هم متمایز می کند. نوع نخست معرفت معطوف به کنترل و پیش بینی[48] است و مهار وپیش بینی در آن ارزشند. اگر علاقه واضع نظریه ای آن باشد که موضوعی را که در اختیار اوست تحت کنترل خود قرار دهد، یا به تعبیر ساده تر بر آن سوار شود و بخواهد حرکت آینده او را پیش بینی کند و مهار آینده آنرا در دست خود داشته باشد، بداند به کدام راه خواهد رفت و احتمالاً چگونه می توان راه آنرا تغییر داد، در چنین حالتی علمی بنا می شود که هابرماس آنها را علوم تحلیلی می نامد. علوم تجربی زاده این تعلقند و شیوه آنها هم یکی تحلیلی و دیگری تجربی است. شرط تجربه تکرار پذیری و آزمون پذیری مکرر است. قوانین دگرگون ناپذیر در این نوع معرفت نقش محوری دارند. ویژگی تحلیلی هم به این معنی است که ما در علوم تحلیلی هیچ گاه با کل از آن نظر که یک کل است مواجه نمی شویم، بلکه اجزا و روابط را تجزیه و تحلیل و یا به زبانی دیگر شرحه شرحه می کنیم. در این نوع معرفت نسبت دانشمند و موضوع مورد مطالعه رابطه سوژه- ابژه است. یعنی در یک طرف سوژه یا موجودی که برخوردار از شعور است قرار می گیرد و در طرف دیگر ابژه ای که دارای شعور نیست و پیکان پژوهش متوجه اوست.

نوع دوم دانش معرفت فهمی یا هرمنوتیکی است. در این نوع معرفت تعلق ما تنها معطوف به دانستن وفهم است و اینها ارزشند. آهنگ مهار کردن موضوع را نداریم و نمی خواهیم مصلحتی را برای ما تامین کند. تنها شناختن و فهمیدن موضوع تعلق ماست. روش ما هم تفسیری یا هرمنوتیکی است و تمام فنون برای فهمیدن به کار گرفته می شوند. در اینجا مواجهه ما با موضوع شناسائی مواجهه سوژه- سوژه است. یعنی ما به عنوان موجودی دارای شعور با کس دیگری همانند و همجنس خودمان روبرو هستیم که او را هم دارای شعور می دانیم، هرچند آن فرد غایب بوده باشد. استخدام و استثماری در کار نیست و کنترل و پیش بینی وجود ندارد.(سروش، 1379، 209-206)

در نوع سوم معرفت، تعلق و ارزش ما رهائی[49] است. این نوع شناخت به "نظریه انتقادی" که فلسفه ایده آل هابرماس است می انجامد. این نوع شناخت "آگاهی را از وابستگی به قدرتهای متجسم آزاد می کند."(هابرماس 1972، ص.313 به نقل از لسانف، 1378، 435) در این شکل از معرفت، روش نقدی و دیالکتیکی است. در اینجا فاعل با خودش در ارتباط است نه با فاعل دیگر. بخش اساسی و جدائی ناپذیر این معرفت "بازنگری خویشتن" است و شهود نقش مهمی را در کسب معرفت ایفا می کند نظریه انتقادی خصوصاً نقد ایدئولوژی را در بر می گیرد. بازنگری خویشتن از نظر هابرماس افراد را از اینکه تابع "قوانین" باشند می رهاند یا دست کم می تواند برهاند. این نوع بازنگری در خدمت تعلقات معرفتی رهاننده آدمی است، زیرا شناختی را به بار می آورد که می تواند انسانها را از "وابستگی به قدرتهای مجسم" برهاند. این شیوه رهائی کاملاً در سطح آگاهی عمل می کند و هابرماس بر خلاف مارکس و یا مارکوزه طرفدار عمل انقلابی نیست.(لسانف، 1378، 439-438)   

نظریه ریاضی و مخابراتی ارتباط شانن، ویور و وینر چنانکه توضیح داده شد دقیقاً معطوف به تعلق آدمی به کنترل و مهار اند و بنابر این در زمره علومی قرار می گیرند که هابرماس آنها را علوم اجتماعی پوزیتیویستی می نامد. هابرماس می گوید پوزیتیویسم ما را از یک امر غافل کرده است و وانمود می کند تنها نوع علم علم تجربی است و تنها جائی که می توان به حقیقت رسید و تنها روش مطمئن، همان روشی است که در علوم طبیعی-تجربی روان است. حال آنکه از نظر هابرماس طرفداران این روش از این نکته غافلند که خود علوم تجربی معطوف به یک ارزش اند و آن ارزش مهار و پیش بینی است. بر این اساس هابرماس جدائی پوزیتیویستی میان دانش و ارزش را در معرفت آدمی نمی پذیرد و آنرا کاملاً رد می کند. نقد هابرماس از پوزیتیویسم هم فلسفی و هم سیاسی است. از نظر او معادل گرفتن شناخت با شناخت ابزاری و تجربی توسط پوزیویست ها این نکته را القا می کند که سیاست "عقلانی" یعنی اعمال ابزاری قوانینی که به منظور "کنترل تکنیکی" انسانها ساخته شده اند. هابرماس در کتاب بسوی یک جامعه خرد گرا (1971 به نقل از لسانف 1378) با انتقادی شدید و آشکار ما را به تعدادی از تکنیکهای "رفتاری" ارجاع می دهد که آینده شناس مشهور، هرمان کان، پیش بینی کرده است و نیز به تکنیک های تبلیغاتی، روش های کنترل ژنتیکی و تکنیکهای تاثیر گذاری بر مغز از طریق تحریک الکترونیک اشاره می کند. مصادیقی که هابرماس آنها را مورد نقد قرار می دهد بسیار نزدیک به نظریه پردازیهای مخابراتی و ریاضی در مورد ارتباط است. از نظر او این قبیل نظریات که او آنها را علوم اجتماعی تکنیکی پوزیتیویستی می نامد بدل به ابزاری می شوند که عده ای را قادر می کند قدرت خود را بر عده دیگری اعمال کنند.  متخصصان فنی یا تکنوکراتها می توانند بر مبنای نظریه های پوزیتیویستی مثل نظریه ریاضی و مخابراتی ارتباط مدعی شوند که تنها کسانی هستند که دانش اجتماعی عقلاً ارزشمند و بدردبخوری دارند. در واقع از نظر هابرماس در این حالت علم و تکنولوژی به ایدئولوژی عده ای بدل می شود. می توان گفت نقد هابرماس در اینجا تا حدودی مبتنی بر موضعی اخلاقی است که کم و بیش از نوع کانتی آن است. معرفت و دانش تکنیکی، معرفتی است که اجازه می دهد با موضوع شناخت یا ابژه همچون وسیله ای برای رسیدن به اهداف به کارگیرنده دانش رفتار شود. چنین شناخت و دانشی اگرچه کاملاٌ در مورد جهان طبیعی مناسب است، از نظر اخلاقی در مورد انسانها پذیرفتنی نیست.(لسانف، 1378، 437- 436) فرمول دوم اخلاقی کانت می گوید "چنان عمل کن که انسان را، خواه شخص خودت و خواه هر شخص دیگر، همواره غایت بدانی، نه هرگز صرفاً وسیله" (کانت، به نقل از سالیوان، 1380، 105) به نظر می رسد به خصوص نگاه سایبرنتیکی وینر به مسئله ارتباط که خود وینر احتمالاً آنرا خنثی نسبت به ارزشهای اخلاقی بداند، این اصل اخلاقی کانت را نقض می کند. در این نگاه انسانها ابزاری برای کنترل و رساندن پیام تلقی می شوند و فی نفسه غایت نیستند.    

---

[1] .The Mathematical Theory of Communication

[2] .information theory

[3] .Cloude Shannon

[4] .Introductory Note on the General Setting of the Analytical Communication Studies

[5] .information source

[6] .transmiter

[7].channel

[8] .John Searl

[9] .syntax

[10]. semantics

[11] .entity

[12] .understanding

[13] .physical representations

[14] .unexpected

[15] .co-text

[16] .conversation

[17] .appropriate

[18] .context

[19] .Everett Rogers

[20] .Valente

[21] .amount

[22] .capacity

[23] .coding process

[24] .identity

[25] .Wilber Schram

[26] .individual

[27] .real inner core

[28] .effectiveness

[29] .brand

[30] .Norbert Wiener

[31] .cybernetics

[32] .control

[33] .feedback

[34] .self-correction

[35] .storage

[36] .collation

[37] .neural networks

[38] .Christopher Simpson

[39] .phsychological warfare

[40] .Burean of Social Science Research

[41] .interlocking

[42] .communication-as-domination

[43] .David Berlo

[44] .James Carey

[45] .transmission or transportation view of communication

[46] .Knowledge and Huamn Interests

[47] .interest

[48] .Control and Predication

[49] .emancipation