مدل آمریکایی یا کانادایی، کدام نوع فدرالیسم برای آینده ایران مناسب‌‌تر است؟

بر اساس نظریه "شهروندی چندفرهنگی" ویل کیملیکا سه نوع حق گروه-جدایش‌‌یافته[1]، به سخنی دیگر حق گروه‌محور، به اقلیت‌‌های ملی/قومی اختصاص داده می‌شود: حق چندقومیتی، حق نمایندگی ویژه، حق خودگردانی.

بر اساس حق خودگردانی که در حکومت‌‌های چندملیتی مصداق دارد ملیت/قومیت‌‌های تشکیل دهنده یک کنفدراسیون خواهان نوعی خودمختاری سیاسی هستند تا بر اساس آن فرهنگ قومی/ملی خود را آزادانه گسترش دهند. به تعبیر دیگر حق خودگردانی مستلزم نوعی فدرالیسم قومی است که در آن مرزهای میان ایالات/استان‌‌ها بر اساس قومیت/ملیت بازترسیم می‌شوند.

نظریه چندفرهنگی لیبرال کیملیکا از سیستمی دفاع می‌کند مانند کانادا، که در آن تقسیمات کشوری به گونه‌ای باشد که یک قومیت/ملیت در هر ایالت اکثریت را تشکیل دهد. با این حال تمام کشورهای لیبرال-دموکراتیک در دنیا که دارای اقلیت‌‌های قومی/ملی هستند بر اساس فدرالیسم قومی اداره نمی‌شوند. مثال این زمینه ایالات متحده آمریکا است که بر اساس نوعی فدرالیسم منطقه‌‌ای و اداری اداره می‌شود.

در این مقاله بر آنیم که بررسی کنیم کدام‌‌یک از دو مدل فدرالیسم با واقعیت‌‌های فرهنگی جغرافیایی ایران در دوران پسا جمهوری اسلامی سازگارتر است. طبیعی است این مقاله بخشی از یک پروژه نظری در حال جریان است و سخن نهایی یا قطعی محسوب نمی‌شود و محتاج نقدهای صاحب‌‌نظران است.

یکی از چالش‌‌هایی که هر نظام فدرال از حکومت، از جمله با ساختار غیر متمرکز برای آینده ایران با آن مواجه است، برقراری نوعی موازنه میان قدرت حکومت فدرال یا حکومت مرکزی، و قدرت و اختیارات واحدهای حکومتی منطقه‌ای و غیر مرکزی است. در این زمینه‌ها در اکثر کشورها میان اقلیت و اکثریت اختلاف نظر وجود دارد و نتیجه نهایی را توافق میان دو گروه تعیین می‌کند. به عنوان مثال در کانادا در حالی که خیلی از کبکی‌‌ها به نوعی خواستار کاهش بیشتر اختیارات حکومت مرکزی هستند، اکثر انگلیسی‌‌زیان‌های کانادا خواستار حکومت مرکزی قدرتمندتری هستند. نتیجه توافق میان اقلیت و اکثریت در کانادا نوعی "فدرالیسم غیر متقارن[2]" است که به کبک اختیاراتی اعطا می‌کند که سایر استان‌‌ها/ایالات در کانادا فاقد آن‌اند.

فدرالیسم کانادایی یا مدل موزائیکی

فدرالیسم کانادایی را می‌توان نوعی از مدل موزائیکی حکومت نامید. مدافعان فدرالیسم کانادایی یا فدرالیسم لیبرال قومی این نوع از سیستم حکومت را بر اساس حق تعیین سرنوشت قابل دفاع می‌دانند. با این حال در حقوق بین‌‌المللی موجود دنیا حق تعیین سرنوشت فقط بصورت محدود پذیرفته شده است. در منشور سازمان ملل متحد آمده است: "تمام ملیت‌‌ها دارای حق تعیین سرنوشت‌اند". با این حال منشور سازمان ملل لفظ ملیت را به وضوح تعریف نکرده است. تفسیررایج اصل تعیین سرنوشت در منشور سازمان ملل این اصل را بیش از همه برای کشورهای/ملل استعمار شده توسط دول اروپایی یا غربی، و نه برای اقلیت‌‌های ملی داخل کشوها، به رسمیت می‌شناسد. این تفسیر از اصل تعیین سرنوشت که به "تز آب شور[3]" معروف است مبنایی حقوقی برای فدرالیسم قومی فراهم نمی‌کند. البته به روایت کیملیکا این محدودیت در تعریف حق تعیین سرنوشت اخیرا مورد اعتراض برخی اقلیت‌‌های ملی/قومی قرار گرفته است. امروز بیش از گذشته می‌توان اقلیت‌‌هایی را یافت که مدعی هستند که آنها نیز خلق یا ملت هستند (شهروندی چندفرهنگی، ۲۷). بر اساس حق تعیین سرنوشت این گروه‌‌ها در میان اقلیت‌‌ها خواستار نوعی حق خودگردانی قومی و در موارد شدید خواستار حق جدایی یا طلاق سیاسی هستند.

به هر تقدیر فدرالیسم مدل کانادایی که قدرت را میان حکومت مرکزی و واحدهای کوچک‌‌تر محلی (استان‌‌ها/ ایالات/ کانتون‌‌ها، بسته به نامی که ما به آنها می‌دهیم) تقسیم می‌کند یکی از مصداق‌‌های تحقق حق تعیین سرنوشت محسوب می‌شوند. بر این اساس در مواردی که اقلیت‌‌های قومی از نظر منطقه‌‌ای متمرکز هستند مرزهای واحدهای فدرال طوری ترسیم می‌شوند که یک اقلیت قومی اکثریت را در استان/ایالت/کانتون مربوطه تشکیل می‌دهد. در چنین شرایطی فدرالیسم می‌تواند خودگردانی را تا حد زیادی برای یک اقلیت ملی تامین کند.

بر اساس تقسیم قدرت میان حکومت مرکزی فدرال و استان‌ها در کانادا، استان کبک، که ۸۰ درصد آنرا فرانسوی‌‌زیان‌ها تشکیل می‌دهند، برخوردار از قدرت قانونگذاری زیادی است در اموری که نقش مهمی در بقای فرهنگ فرانسوی دارند، اموری از قبیل کنترل بر آموزش، زبان، فرهنگ و نیز سیاست‌گذاری در مورد مهاجرت. نُه ایالت دیگر کانادا هم چنین اختیاراتی دارند. با این حال فلسفه اصلی سیستم موزائیکی فدرالیسم در کانادا نیاز به جادادن به کبک به عنوان واحدی با فرهنگ متفاوت است. در زمان تشکیل کنفدراسیون کانادا، اکثر رهبران انگلیسی زبان طرفدار تشکیل یک سیستم یکپارچه مانند انگلستان بودند، و با سیستم فدرال قومی بیش از هرچیز برای راضی کردن کانادایی‌‌های فرانسوی زبان تن دادند (شهروندی چندفرهنگی، ۲۸-۲۷).

فدرالیسم آمریکایی یا مدل دیگ جوشان

در فدرالیسم آمریکایی مرزهای استان‌‌ها یا ایالات برمرزهای قومیتی منطبق نیستند. در آمریکا فدرالیسم بیشتر معنای تمرکززدایی از قدرت در مناطق مختلف کشور را دارد تا ایجاد حق خودگردانی بر اساس قومیت یا ملیت. این مسئله به طور خاص در اندیشه سیاسی بنیانگزاران آمریکا حضور داشته است. در قرن نوزدهم و زمانی که مرزهای کنونی ایالات آمریکا تعیین می‌شد ممکن بود که ایالاتی تشکیل شوند که در آنها سرخپوستان ناواجو[4]، مکزیکی تبارها، در دیگر پروتروئیکویی ها[5] یا بومی‌های هاوائی در اکثریت باشند. می‌دانیم که در زمانی که ایالات متحده آمریکا تاسیس می‌شد، این گروه‌‌ها در مناطق سکونت خود اکثریت را تشکیل می‌دادند و مانند امروز پراکنده نبودند. با این حال سیاست بنیانگزاران آمریکا بر آن بوده است که یک منطقه به عنوان ایالت پذیرفته و اعلام نشود، مگر آنکه اقلیت‌‌های ملی/قومی یا همان غیر انگلیسی‌‌زیان‌ها در آن ایالات در اقلیت باشند. این کار به دو روش صورت پذیرفته است:

− یا مرزهای ایالت‌‌ها طوری ترسیم کرده‌اند  که در آنها قبیله‌‌های سرخپوستی یا اسپانیایی‌‌زیان‌ها (به عنوان دو اقلیت ملی مهم در آمریکا) در آن ایالت دراقلیت باشند (مورد ایالت فلوریدا)،

−  یا بدل شدن یک منطقه به ایالت به صورت رسمی را آنقدر به تأخیر انداخته‌اند تا آنقدر انگلیسی زبان  در منطقه ساکن شوند که تعدادشان بیش از مردم بومی سرخ‌‌پوست شود (مورد هاوایی‌‌ها در جنوب‌‌غربی).

بر این اساس بر خلاف کبک کانادا که حق خودگردانی را برای فرانسه زیان‌ها به رسمیت شناخته است، هیچ‌‌کدام از پنجاه ایالت آمریکا حق خودگردانی را برای اقلیت‌‌های ملی به رسمیت نمی‌شناسد.

البته در آمریکا به صورتی محدودتر و به شکلی ضعیف‌‌تر از خودگردانی، حق اقلیت‌‌های قومی، خصوصا سرخ‌‌پوست‌‌ها برای داشتن واحدهای مستقل سیاسی به رسمیت شناخته شده است. این مسئله به عنوان مثال با عنوان تحت‌‌الحمایه‌‌های پروتوریکو[6] یا گوام[7] صورت پذیرفته است. از میان سه حق مورد اشاره در نظریه کیملیکا، به نظر می‌رسد حقوق چندقومیتی و نمایندگی ویژه در آمریکا تا حد زیادی اعمال می‌شود، ولی حق سوم یا خودگردانی تنها بصورت ضعیف مورد توجه است.

سئوالی اساسی که در اینجا با آن مواجهیم آن است این که اگر قرار باشد از دو نوع سیستم معروف جاافتاده عدم تمرکز قدرت در ایران، یعنی مدل کانادایی و مدل آمریکایی، یکی را برای آینده ایران انتخاب کنیم کدام مدل مناسب‌‌تر است. پاسخ به این پرسش اصلا آسان نیست و مطالعات واقعا گسترده‌‌ای می‌طلبد، با این حال نویسنده در اینجا صرفا حدس خود را در این زمینه بیان می‌دارد.

چالش‌‌های فدرالیسم کانادایی (مدل موزائیکی) و مزیت‌‌های مدل آمریکایی (مدل دیگ جوشان) در انطباق آنها بر ایران

به نظر می‌رسد اجرای فدرالیسم کانادایی، که محتاج بازترسیم مرزهای بسیاری استان‌‌ها در ایران بر اساس قومیت است در شرایط کنونی با دو چالش مهم، یکی داخلی و دیگری بین‌‌المللی، روبروست و تا زمانی که این دو چالش رفع و رجوع نشوند، نمی‌توان امید داشت که اجرای دقیق فدرالیسم قومی کانادایی در ایران امکان‌‌پذیر باشد. به تعبیر دیگر به نظر می‌رسد عدم تغییر مرزهای استان‌ها/ایالات ایران در مراحل اولیه گذار به دموکراسی و تبدیل ایران به یک جمهوری فدرال، یا سیستم نامتمرکز حکومتی شبیه به آن، مقبول‌‌تر و عملی تر است. البته این سخن با ایجاد اصلاحات تدریجی در مرزهای کنونی استان‌‌ها در ایران را به دنبال اجماع میان گروه‌‌ها و اقوام منافاتی ندارد و با آن همسوست. به علاوه به نظر می‌رسد فدرالیسم آمریکایی در انطباقش بر ایران با هیچ‌‌کدام از دو چالش زیر به طور جدی روبرو نبوده و به این خاطر بر شرایط ویژه ایران منطبق‌‌تر باشد.

پیش از ورود به بحث‌های بعد باید اشاره کنیم که به نظر می‌رسد مفهوم کیملیکایی "مردم بومی" در کشورهای خاورمیانه،از جمله ایران، مصداقی ندارد. نظریه شهروندی چندفرهنگی کیملیکا بیش از هرچیز در بسترقاره آمریکا یا استرالیا طرح شده است آن هم در شرایطی که یکی از مهم‌‌ترین مصادیق این نظریه بر اساس مثال‌های نظریه‌‌پرداز آن وضعیت بومی‌‌ها در این کشورها است. رفتار مهاجران اروپایی سفیدپوست با بومیان سرخ‌‌پوست آمریکای شمالی و استرالیا مصداق بارز استعمار و کولونیالیسم بوده است. در نقطه مقابل در ایران و کشورهای خاورمیانه اصولا ما بومیانی که وضعیت‌‌شان شبیه سرخ‌‌پوستان قاره آمریکا باشند نداریم، و مدعیاتی از این دست در مورد اقلیت‌‌های قومی ساکن ایران فاقد مبنای علمی است. از آنجا که یکی از اهداف اصلی مدل فدرالیسم قومی احقاق حقوق بومی‌‌ها در آمریکای شمالی است، این فقدان خود مانعی در تطبیق کامل این نظریه بر شرایط ایران اعمال می‌کند.

چالش داخلی- فقدان فرهنگ رواداری در فرهنگ سیاسی عمومی ایران و اقوام/ملل

نظریه‌‌پردازان لیبرال بر رواداری به عنوان یک ارزش لیبرال-دموکراتیک استقرار نظام‌‌های سیاسی تاکید بسیار دارند. کیملیکا معتقد است لیبرال‌‌ها می‌توانند و باید انواع مشخصی از حقوق گروه-جدایش‌‌یافته را برای گروه‌‌های قومی و اقلیت‌‌های ملی بپذیرند، منتها این پذیرش همیشه مشروط و محدود است. تقاضاهای برخی گروه‌‌ها ورای آن‌‌چیزی است که لیبرالیسم بتواند قبول کند. "لیبرال‌‌دموکراسی‌‌ها می‌توانند بسیاری از اشکال تنوع فرهنگی را در خود جا دهند و بپذیرند، نه تمام آنها را (شهروندی‌‌چندفرهنگی، ۱۵۲)". لیبرالیسم از نظر کیملیکا با آنچه او اعمال "محدودیت‌‌های درونی[8]" می‌خواند سازگار نیست. محدودیت درونی، چنانکه قبلا اشاره شد، یعنی تقاضای گروه اقلیت برای اعمال محدویت بر آزادی‌‌های پایه مدنی و سیاسی اعضای خود. بر این اساس یک سیستم لیبرال-دموکراتیک نمی‌تواند با تمام انواع تکثر فرهنگی با تسامح برخورد کند. مهم‌‌ترین قید تکثر،عدم نقض حقوق بشر و پاسداشت آزادی‌های فردی پایه است، یا آنچه کیملیکا عدم اعمال محدودیت‌‌های درونی براعضا می‌خواند.

کیملیکا در تعریف لیبرالیسم می‌نویسد:

"لیبرالیسم متعهد است به (و محتملا حتی تعریف می‌شود بر اساس) این دید که وقتی افراد به این نتیجه برسند که رفتارهای رایج جامعهٔ‌شان دیگرارزش پیروی ندارد، آزادی و امکان آن را داشته باشند که آن رفتارها را مورد پرسش و حتی بازنگری قرار دهند." (شهروندی چندفرهنگی، ۱۵۲)

بر این اساس نوعی از سیستم حکمرانی که در آن اجازه پرسش و به نقد کشیدن آزادانه اتوریته‌‌های سیاسی، اجتماعی یا دینی وجود نداشته باشد با لیبرالیسم سازگار نیست.

به نظر نگارنده فقدان فرهنگ لیبرال در جامعه ایران و میان گروه‌‌های قومی/ملی چالشی جدی در اجرای فدرالیسم قومی در ایران، بر عکس کانادا، ایجاد می‌کند. کیملیکا بر زمینه‌ای از فدرالیسم قومی دفاع می‌کند که فرهنگ عمومی لیبرال-دموکراتیک در طی دهه‌‌ها مستحکم شده و رواداری و احترام به دیگری به ارزشی فرهنگی−سیاسی میان بسیاری از مردم اقلیت یا اکثریت بدل گشته است. رواداری و احترام مسائلی جدید در فضای فکری مردم ایران‌اند. غیر دموکراتیک بودن فرهنگ سیاسی عمومی در ایران، که مقداری از آن ناشی عدم وجود رواداری در سیستم اداره جامعه در دوران جمهوری اسلامی است، نگارنده را بر آن می‌دارد که در انطباق کامل فدرالیسم قومی مدل کانادایی بر ایران و دفاع از بازترسیم مرزهای استان‌‌ها/ایالت‌‌ها در آینده این کشور بر اساس قومیت با کمال احتیاط برخورد کند. یک بررسی سطحی در اینترنت نشان می‌دهد که در شرایط کنونی ایران حتی میان آن دسته از هموطنان‌‌مان که خارج از کشور زندگی می‌کنند، چه در میان فارس‌‌زیان‌ها، چه در میان ترک‌‌زیان‌ها، چه کردها، عرب‌‌ها، بلوچی‌ها، گیلکی‌ها، و چه در میان مذهبی‌‌ها و چه سکولارها، فرهنگ رواداری واقعا ضعیف و نااستوار است. بدون قدرتمند شدن دموکراسی در فرهنگ عمومی جامعه چگونه می‌توان به بازترسیم مرزهای استانهای ایران براساس قومیت/ملیت بدون ایجاد درگیری و تنش میان اقوام خوشبین بود؟

برای عینی شدن بحث بگذارید وضعیت خوزستان و آذربایجان غربی را در صورت تقسیم بندی قومیتی آنها در شرایط کنونی این دو استان بررسی کنیم. این دو خطه تافته جدابافته از کل ایران نیستند، هنوز فرهنگ رواداری و تحمل و احترام جزئی اساسی از فرهنگ عمومی اهالی این دو استان، از بختیاری گرفته تا عرب، از ترک گرفته تا کرد و فارس، نشده است.

این مسئله خصوصا وقتی بغرنج‌‌تر می‌شود که ما به وجود مناطق مناقشه‌‌برانگیز و خاکستری در خوزستان و آذربایجان‌‌غربی دقت کنیم. فرض کنید قرار است مرزهای استانهای آذربایجان‌‌غربی را در شرایط کنونی بر اساس قومیت‌‌ها ترسیم کنیم. آیا فرمولی وجود دارد که بر اساس آن تعیین کنیم تا کجای آذربایجان غربی را باید به ترک‌‌زیان‌ها اختصاص داد و کدام‌‌قسمت را به کردزیان‌ها؟ یک بررسی ساده در اینترنت نشان می‌دهد در آذربایجان شرقی در مورد برخی شهرها مانند نقده (سولدوز) اختلاف عمیق میان برخی فعالان ترک‌‌زبان و کردزبان در مورد هویت شهر وجود دارد. بخش‌‌هایی در آذربایجان غربی هستند که هم ترک‌‌ها و هم کردها مدعی مالکیت بر آنها هستند. در هنگام کشیدن مرز بر اساس قومیت با چنان مناطقی بر اساس کدام فرمول جهان‌‌شمول و عینی می‌توان داوری کرد؟ آیا اصولا چنان فرمولی وجود دارد؟ همین سئوال را در مورد بخش‌‌هایی از خوزستان که محتملا مالکیت‌‌شان مورد مناقشه میان بختیاری‌‌ها و عرب‌‌هاست می‌توان پرسید. آیا فرمول دقیقی وجود دارد که بر اساس آن بتوان دقیقا تعیین کرد چنان منطقه مورد مناقشه‌ای متعلق به لرهای بختیاری است یا اعراب؟ [9]

در شرایط وجود بسیاری بخش‌‌های خاکستری و در شرایط ضعف فرهنگ رواداری و تسامح به نظر می‌رسد مرزبندی بخش‌‌های کشور بر اساس تمایزات قومی می‌تواند تنها باعث تنش بیشتر در کشور شود تا ارتقای دموکراسی و حقوق بشر. به تعبیر دیگر بدون شکل گیری بستر لیبرال دموکراتیک قدرتمند در فرهنگ سیاسی عمومی و رواج رواداری و حقوق فردی به عنوان ارزش‌‌های سیاسی پایه در میان گروههای قومی/ملی در ایران چه اکثریت و چه اقلیت، نمی‌توان مطمئن بود که فدرالیسم قومی به ارتقا و نه کاهش آزادی‌‌ها در یک منطقه قومی در دوران پسا جمهوری اسلامی بینجامد. نگارنده بیم آن دارد که بازترسیم مناطق کشور به طوری که در آنها ترک زبانان یا کردزبانان، یا بختیاری‌‌ها و اعراب و فارس‌‌ها و بلوچی، به منظور خودمختاری کاملا از هم جدا شوند، در فقدان بستر لیبرال-دموکراتیک به درگیری قومی و نقض آزادی‌های فردی بینجامد.

البته این تحلیل باعث نمی‌‌شود ما منکر کلی امکان هر نوع مرزبندی قومیتی، ولو بصورت محدود، در بخش‌‌هایی از آذربایجان غربی یا خوزستان شویم، خصوصا اگر چنین مطالباتی برای مرزبندی از سوی مردم منطقه یا نمایندگان ایشان وجود داشته باشد. مقدار زیادی از این مرزبندی‌‌ها در حال حاضر به طور طبیعی وجود دارند.

چالش بین‌‌المللی: شباهت ژئو پولیتیک ایران به اروپای شرقی و عدم وجود پیمان‌‌های بین المللی برای حفظ تمامیت ارضی

کتابی به قلم کیملیکا و تعدادی دیگر از نظریه پردازان مسائل اقوام در اروپای شرقی وجود دارد با عنوان  آیا تکثر لیبرال را می‌توان صادر کرد؟ نظریه سیاسی غربی و روابط قومیتی در اروپای شرقی[10] که در آن کیملیکا و همکارانش می‌کوشند پتانسیل انطباق نظریه شهروندی چندفرهنگی او را بر مسئله اقلیت‌‌ها در کشورهای اروپای شرقی بررسی کنند. می‌توان نشان داد که وضعیت‌‌ کشورهای اروپای شرقی در دوران کمونیسم از بسیاری جهات شباهت‌‌های مهمی با وضعیت ایران در دوران جمهوری اسلامی دارد و بر این اساس مطالعه کتاب فوق و کتاب‌‌های مشابه از چشم انداز چالش‌‌های قومیتی کشورهای اروپای شرقی پس از فروپاشی شوروی و در دوران گذار به دموکراسی می‌تواند حاوی درس‌‌های بسیار آموزنده‌ای برای نظریه‌‌پردازان سیاسی ایرانی باشد. تورقی در این کتاب نشان می‌دهد ویل کیملیکا بر محدودیت احتمالی بستر و خاستگاه نظریه چندفرهنگی لیبرال خویش واقف است و در انطباق بدون قید و شرط آن به کشورهای غیر غربی محتاط است.[11]

چالش دوم و چه بسا مهم‌‌تری که در برابر اجرای فدرالیسم قومی کانادایی در ایران وجود دارد، شرایط خاص جغرافیایی ایران است که این کشور را بیش از آنکه شبیه کانادا کند، شبیه اروپای شرقی می‌کند که پس از فروپاشی شوروی سابقه درگیری‌‌های قومیتی دارد. کافی است از روی نقشه شرایط ایران را با کانادا مقایسه کنیم. تنها همسایه کانادا آمریکا است که از قضا زبان رسمی در آن زبان اکثریت قومی در کانادا (یعنی انگلیسی) است. کشوری در اطراف کانادا وجود ندارد که به عنوان مثال کبک قرار باشد پس از جدا شدن از کانادا به آن پیوندد. حال آنکه این مسئله در مورد ایران صادق نیست. تقریبا تمام اقلیت‌‌های قومی/ملی عمده در ایران در آن سوی مرزهای کنونی همزبانانی دارند. این مسئله به طور واضح در مورد آذربایجان، کردستان، قسمت عرب‌‌نشین خوزستان، بلوچستان، و بخش ترکمن‌‌نشین شمال ایران صادق است. در مرزهای شکال غربی ایران با کشوری هم‌‌مرز است که برخی گروهها یا احزاب سیاسی تندرو در آن مدعیات خاصی در مورد مالکیت پرجمعیت‌‌ترین اقلیت‌‌های قومی/ملی در ایران دارند و یک نظریه در مورد حقوق اقوام/ملل در ایران نمی‌تواند چشم بر این مسئله ژئوپولیتیکی ببندد. بدون وجود سیستمی حقوقی در منطقه خاورمیانه که بر اساس آن تضمین شود کشورهای همسایه از فدرالیسم قومی به عنوان ابزاری برای فشار یا مداخله در کشوری که درش فدرالیسم برقرار است استفاده نمی‌کنند، فدرالیسم قومی می‌توان امنیت بین المللی را در منطقه‌ای که ایران جزوآن است تحت تاثیر منفی قرار دهد.

البته وجود کشورهای همزبان با قومیت‌‌های ایرانی نمی‌تواند و نباید، چنانکه گاه در هشتاد سال اخیر چنین بوده، بهانه‌ای برای سرکوب حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در ایران به دلائل امنیتی باشد. با این حال اگر بخواهیم به ورطه نگاه غیر واقع بینانه نیفتیم، نمی‌توانیم مدلی از فدرالیسم یا عدم تمرکز در ایران طراحی کنیم که بی تفاوت نسبت به این واقعیات در مرزهای ایران و در خلا شکل گرفته باشد. خود کیملیکا هم تاکید دارد که نظریه‌ای در مورد حقوق اقلیت‌‌ها باید به راههای افزایش وحدت ملی و همگرایی هم بیندیشد و آنها را سبک نینگارد.

بر این اساس به نظر نگارنده این طور می‌رسد که اجرای فدرالیسم قومی یا اعطای حق خودگردانی به اقلیت‌‌های ملی زمانی میسر خواهد بود که اکثر کشورهای منطقه خاورمیانه به صورت تقریبا همزمان به این سو حرکت کنند و سیستمی حقوقی در منطقه خاورمیانه، مثلا مانند اتحادیه اروپا یا ناتو، شکل بگیرد که بر اساس آن کشورهای همجوار همگی متعهد شوند به تمامیت ارضی یکدیگر احترام بگذارند. اگر عینی‌‌تر سخن بگوییم به نظر می‌رسد زمانی می‌توان امید به برقراری فدرالیسم قومی در ایران داشت، که کشورهای همجوار ایران هم به این سو گام بردارند و نوعی معاعده بین‌‌المللی امضا کنند که بر اساس آن تمام این کشورها موظف باشند در امور یکدیگر دخالت نکنند.[12] از نظر نگارنده استقلال ارزشی پسا استعماری در تمام کشورهای خاورمیانه است که یک نظریه در مورد حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در این منطقه نمی‌تواند نسبت به آن بی‌‌تفاوت باشد.

اولویت در عدم تغییر مرزهای استان‌‌ها در مراحل اول گذار به دموکراسی یا مدل آمریکایی فدرالیسم

به نظر می‌رسد که مدل منطقه‌‌ای فدرالیسم، به عنوان نوعی از فدرالیسم که در آن تقسیمات کشوری در شکل کنونی را دچار تغییرات جدی نکنیم، مدل قابل قبول‌‌تری از فدرالیسم برای ایران باشد. البته در این مدل همچنین تغییردر تقسیمات کشوری به شکل ادغام برخی استانهای همجوار که زبان قومی مشترک دارند، خصوصا بر اساس ادغام استانهای از نظر اقتصادی ضعیف‌‌تر در استان‌‌های قوی‌‌تر، قابل توصیه است. به تعبیر دیگر به خاطر دو چالش یاد شده به نظر می‌رسد لااقل در گام‌های اولیه گذار به دموکراسی در دوران پساجمهوری اسلامی هرگونه نظام فدرال یا عدم تمرکز در ایران بهتر است بر اساس مرزهای استانهای کنونی یا ادغامی از برخی استانهای همجوار کنونی به صورت یک ایالت  باشد. این مسئله، در شرایط ضعف دموکراسی و رواداری در فرهنگ عمومی ایرانی در شرایط کنونی و در فقدان نظامی بین‌‌المللی که مانع دخالت کشورهای منطقه در هم می‌شود، راه را بر هرگونه تنش یا درگیری میان قومیت‌‌ها/ملیت‌‌ها می‌بندد. باید توجه کرد که در مرزبندی کنونی استانها در ایران (یا حالت ادغام شده آنها بر اساس قومیت) در بسیاری از موارد به طور طبیعی یک قومیت ایرانی در یک استان (یا استانهای همجوار ادغام شده) در اکثریت خواهد بود و تا حدی به طور خودبخود لوازم فدرالیسم قومی مورد نظر کیملیکا از لحاظ مرزبندی استان‌‌ها/ایالات تامین می‌شود. شاید بتوان این الگو از فدرالیسم را نوعی الگوی آمریکایی از فدرالیسم دانست.

لزوم باز اندیشی در مفهوم هویت ایرانی با احترام به زبان و فرهنگ اقوام غیر فارس‌‌زبان

به نظر می‌رسد مدل فدرالیسم ایالات متحده آمریکا و برخورد چندقومیتی این کشور ونیز کانادا و کشورهای اروپای شمالی با فرهنگ‌‌های مهاجران، با ایجاد تغییرات لازم متناسب با شرایط ایران، بتواند الگوی مناسبی از تکثر فرهنگی/قومی/ملی در آینده کشور ما باشد. گرچه ما می‌توانیم نکات بسیاری از فدرالیسم کانادایی بیاموزیم، به نظر می‌رسد مدل فدرالیسم یا سیستم چندملیتی این کشور با تمام جزئیاتش بر ایران قابل اعمال نیست.

برخلاف آنچه برخی اوقات ادعا می‌شود، به نظر می‌رسد در شرایط خاص ایران وبا توجه به عدم رواج فرهنگ مدارا و نیز موقعیت کشورمان از لحاظ مرزهای هم‌‌جوار، لااقل در چشم‌‌انداز آینده نزدیک، راه حال مسئله قومیت/ملیت‌‌ها نه در مرزبندی جدید استان‌‌ها بر اساس قومیت/ملیت، که شاید در باز اندیشی در مفهوم ایران و ایرانی بودن و ارائه تعریف جدیدی از نقش زیان‌هاو فرهنگ‌‌های ترکی/کردی/بلوچی/عربی در هویت ایرانی می‌‌باشد. این راهی است که به نظر می‌رسد ترکیه امروز هم، در تنظیم قانون اساسی جدید با نظر به هویت کردی، بدان سو حرکت می‌کند.

بر این اساس چه بسا مناسب‌‌تر برای شرایط ایران آن باشد که بجای بازترسیم یکباره مرزهای مناطق ایران بر اساس هویت‌‌های فرهنگی/قومی فارس، ترک، عرب، کرد و غیره، در همین مرزبندی استانی کنونی یا صورتی اصلاح شده ازآن هویتی متکثراز مفهوم ایران تعریف شود که در آن زبان فارسی تنها زبان ارتباط است و در آن دانش‌‌آموزان در سراسرکشور و از هر قومیتی، از جمله قوم فارس، موظف‌اند یکی از زیان‌های اقوام غیر فارس، یعنی ترکی، کردی، بلوچی، عربی و غیره، را به انتخاب به عنوان زبان دوم آموزش از نه سالگی در مدارس بیاموزند. در کنار این دو زبان البته یکی از زیان‌های اروپایی را به عنوان زبان سوم به دانش‌‌آموزان آموخته خواهد شد. لازم است زبان دوم در آزمون ورود به دانشگاه هم جزو موادی باشد که مورد سئوال از دانش‌‌آموزان است. این سیستم دانش آموزان را در آموزش زبان دوم غیر فارسی، مثلا ترکی یا کردی، جدی‌‌تر خواهد ساخت.

نگارنده در تفسیر خود از هویت متکثر ایرانی معتقد است زیان‌های ترکی، کردی، عربی، بلوچی، در کنار زبان فارسی به عنوان زبان ارتباط، همه جزو زیان‌های ایرانی هستند و باید در فرهنگ عمومی و برنامه‌‌های مدارس به این عنوان به دانش‌‌آموزان آموخته و تدریس شوند، نه مانند وضعیت کنونی کتاب‌‌های تاریخ یا ادبیات که در آن بر اساس نگاهی باستان‌‌گرایانه به عنوان مثال ترکی یا عربی به عنوان زیان‌های بیگانه و اجنبی به دانش‌‌آموزان معرفی می‌شوند.

در پایان این نوشتار باید اضافه کنم که برای ارائه مدلی از نظام عدم تمرکز یا فدرالیسم جمهوری خواهانه برای آینده ایران نمی‌توان مدل یک جامعه دیگر را، حال آن جامعه کانادا باشد یا آمریکا یا هر کشور اروپایی و غیره، کپی کرد. باید الهام از تجربه کشورهای دیگر و تلفیق آنها با تجربیات بومی، تاریخی، جغرافیایی و سیاسی خاص ایران، مدلی بومی از حکومت لیبرال-دموکراتیک که در آن حقوق اقلیت‌‌های قومی و سایر اقلیت‌‌ها (مذهبی، جنسی و غیره) پاس داشته می‌شود، به دست داد. در گذار به دموکراسی و چیدمان نهادهای دموکراتیک هر کشوری تجربه منحصر به فرد خودش را دارد که به صورت صددرصدی برهیچ کشور دیگری منطبق نیست. با این حال برای موفقیت نمی‌توان تجربیات کشورهایی که سابقه طولانی‌‌تری در دموکراسی دارند را در نظر نگرفت. تاکید این مقاله بر لزوم مطالعه مدل‌‌های کانادایی، آمریکایی یا اروپایی و غیره برای طراحی دموکراسی آینده در ایران از این منظر است.

پانویس‌ها:
 

[1] Group-differentiated rights جدایش‌یافته بر مبنای گروه / گروه‌محور

[2] Asymmetrical federalism

[3] Salt-water thesis

[4] Navajo people

[5] Puerto Ricans

[6] Commonwealth of Puerto Rico

[7] Protectorate of Guam

[8] Internal restrictions

[9]این مسائل خصوصا وقتی حساس‌‌تر می‌شود که توجه کنیم ایران کشوری وابسته به درآمد نفت است و عمده نفت ایران در حال حاضر از جنوب غربی تامین می‌شود. طبیعتا هرگونه بحث تقسیمات کشوری در آن منطقه که به تنش میان اعراب و بختیاری‌‌ها به عنوان مثال دامن بزند، ضرر بزرگ اقتصادی اش می‌تواند به کل ایران و تمام طبقات آن برسد.

[10] Will Kymlicka and Magda Opalski (eds.), Can Liberal Pluralism be Exported? Western Political Theory and Ethnic Relations in Eastern Europe, Oxford University Press, 2002.

 [11] طبیعتا اگر کیملیکا نظریه خود را قابل انطباق بدون قید و شرط بر تمام کشورهای جهان می‌دانست، لازم نبود در چنان پروژه‌ای در مورد انطباق یا عدم انطباق نظریه‌‌اش یا نظرات مشابه فلاسفه سیاسی غربی بر اروپای شرقی خود را درگیر کند. مبادله نظر شخصی نگارنده این مقالات با کیملیکا در دورانی که نگارنده برای فرصت مطالعاتی دانشجوی او در دانشگاه کوئینز کانادا بود نیز احتیاط کیملیکا در زمینه گسترش نظریه‌‌اش به کشورهای غیر غربی را تائید می‌کند.

[12]به یاد داشته باشیم یکی از بهانه‌‌های صدام حسین برای شروع جنگ ایران و عراق دفاع از اقلیت قومی عرب‌‌زبان در استان خوزستان بود و چسباندن آن منطقه از ایران به عراق به عنوان استانی جدید از این کشور.

----------------------------

این مقاله قبلا در رادیوزمانه منتشر شده است.

در همین زمینه

لزوم توجه نظری به حقوق قومیت‌ها/ملیت‌ها در ایران

کیملیکا واحیای طرح حقوق اقلیت‌های ملی/قومی درفلسفه سیاسی

ایران کشوری چندقومیتی است یا چندملیتی؟

حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در نظریه لیبرال قرن نوزدهم

بررسی حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در سنت سوسیالیستی، با نگاهی به ایران

مسلمان یا فارس؟ ذات‌گرایی به مثابه مانعی برای بسط گفت‌وگو در مورد حقوق اقلیت‌ها

ریشه‌های افول بحث حقوق اقلیت‌ها در دوران پس از جنگ جهانی دوم و نکاتی مرتبط با ایران

نقش تاریخ در تمامیت ارضی و نقدی بر نظریه کسروی در مورد زبان آذری

حقوق فردی و حقوق جمعی؛ شرح اندیشه سیاسی کیملیکا و نگاهی به وضعیت ایران

نقش تاریخ در تمامیت ارضی و نقدی بر نظریه کسروی در مورد زبان آذری

یکی از پرسش‌های مهمی که در برابر نظریه‌ای در مورد حقوق اقلیت‌های قومی/ملی از قبیل نظریه کیملیکا قرار دارد، پاسخ دادن به این مسئله است که بر اساس آن چه چیزی می‌تواند تمامیت ارضی یک کشور و اتحاد اجتماعی گروههای مختلف قومی/ ملی را در آن کشور معین تضمین کند؟

به این پرسش می‌توان به شیوه‌های مختلفی  پاسخ داد که یکی از مهم‌ترین آنها توسل به اتحاد از طریق هویت مشترک میان اقوام گوناگون ساکن یک سرزمین است. بر این اساس هویت مشترک مانند چسبی است که مردمان یک کشور را به هم می‌چسباند و آنها را در قالب مرزهای معینی و در عین حفظ تمامیت ارضی به همکاری اجتماعی با یکدیگر ترغیب می‌کند. به تعبیر ویل کیملیکا اگر به این پرسش جواب دهیم که چه کسی از نظر هویتی با ما مشترک است در واقع به این سئوال پاسخ داده ایم که با چه کسی بیشتر مایلیم کشورمان را سهیم شویم.

کیملیکا می‌نویسد:

"آنچه آمریکایی‌ها را به هم می‌چسباند، علی رغم ارزش‌های سیاسی مختلف‌شان، این است که همه آنها در داشتن هویت آمریکایی مشترک‌اند. به همین منوال، آنچه سوئدی‌ها و نروژی‌ها را از هم جدا می‌کند [علی رغم نزدیکی بسیار زبانهای سوئدی و نروژی به یکدیگر] نداشتن یک هویت مشترک است." (شهروندی چندفرهنگی، ۱۸۸)

در اینجا سئوال مهمی که باید بدان پاسخ دهیم این است که "هویت مشترک" در کشور چندقومیتی/چند ملیتی از کجا به دست می‌آید؟ در یک دولت-ملت که تنها بر اساس یک زبان و یک فرهنگ و یک دین بنا شده است، پاسخ به این پرسش تقریبا آسان است: هویت مشترک از زبان، محتملا دین و البته تاریخ مشترک به دست می‌آید.

ولی در یک کشور چند ملیتی/چند قومیتی که زبان و دین مشترک نیستند پاسخ را باید در کجا جست؟

یکی از پاسخ‌های جدی در این زمینه بر اساس تجریه کشورهای مختلف چندقومیتی در دنیا تاریخ مشترک است.

مثال آمریکا

وقتی ما وضعیت کشورهای چند قومیتی ولی قویا وطن پرستی مانند ایالات متحده یا سوئیس را مطالعه می‌کنیم، براساس نظر کیملیکا می‌بینیم در این کشورها مبنای هویت مشترک حس غرور و افتخار شهروندان در مورد دست‌آوردهای تاریخی مشخص کشورشان است. در مورد آمریکا این دستاورد مشترک تاریخی بیش از همه بنیان‌گذاری جمهوری فدرال آمریکا با تمام دستاوردهای افتخارآفرین آن است. ملت آمریکا از تأسیس این کشور به خود می‌بالد و بر همین اساس در برابر جهانیان حس افتخار می‌کند. همین آمریکایی‌ها را به هم می‌چسباند و ضامن تمامیت ارضی کشورشان و حافظ وطن پرستی­شان است. این حس افتخارتاریخی مشترک به طور پیوسته در متون مدنی و کتاب‌های درسی آمریکا بازتولید می‌شود تا با این تکرار حس هویت سیاسی مشترک آمریکایی مصون از تضعیف بماند. در بحث از اتحاد اجتماعی، فراوان به تاریخ و نقش غرور آمیز پدران بنیان‌گذاردر شکل گیری جمهوری فدرال آمریکا ارجاع داده می‌شود و این گونه است که در میان مردمان جهان، آمریکایی‌ها از وطن پرست ترین‌ها محسوب می‌شوند (شهروندی چندفرهنگی، ۱۸۹ -۱۸۸).

مثال کانادا

با این حال برخی مطالعات جامعه‌شناختی نشان می‌دهد در بعضی کشورهای چند ملیتی/چندقومیتی تاریخ بیشترعامل تفرقه و جدایی میان گروههای ملی/قومی است تا عامل اتحاد وغرور مشترک میان ایشان. این به خصوص در مواردی رخ می‌دهد که شخصیت‌ها یا رخدادهایی که عامل غرور و همبستگی ملیت/قومیت اکثریت هستند، نماد خیانت یا بد‌عهدی در میان یک اقلیت قومی یا ملی شمرده شوند. مثلا در کانادا اکثر کانادایی‌های انگلیسی زبان از سر جان مک‌داِنلد[1] به عنوان یکی از پدران فدرالیسم یا کنفدراسیون کانادایی به نیکی یاد می‌کنند. ولی همین شخصیت تاریخی محبوب میان انگلیسی‌زبانها به خاطر نقشش در اعدام شخصیت انقلابی و شورشی‌ای که محبوب کبکی هاست، یعنی لوئیس رئیل[2]، مورد لعن فرانسوی زبان‌ها است. در مورد رخدادها می‌توان از جنگ جهانی دوم یاد کرد که خیلی از انگلیسی‌زبان‌ها به خاطر نقش کشورشان در پیروزی متفقین احساس غرور می‌کنند، ولی خیلی فرانسوی زبان‌ها خاطره مثبتی از آن دوران در ذهن ندارند. بر این اساس جالب آن است که در کانادا در مقایسه با آمریکا برای ایجاد حس همبستگی ملی و اتحاد اجتماعی بسیار کمتر بر تاریخ و افتخارات آن تاکید می‌شود (شهروندی چندفرهنگی، ۲۳۷، پاورقی ۱۳).

حدود و ثغور اخلاقی برساختن هویت مشترک تاریخی

مطالعه مثال‌های آمریکا و کانادا نشان می‌دهد که تکیه بر تاریخ برای برساختن هویت مشترک معمولا محتاج یک بازخوانی گزین‌کننده  وحتی بعضاً دست‌کاری کننده ازتاریخ گذشته یک سرزمین است. ارنست رنان[3] ، فیلسوف و تاریخ‌نگار در جایی گفته است که "برساختن هویت ملی همان قدر محتاج فراموش کردن گذشته است که نیازمند به یاد آوردن آن است" (نقل به مضمون به نقل از شهروندی چندفرهنگی، ۱۸۹). این چالش در یک حکومت چندملیتی یا چندقومیتی واقعا پیچیده‌تر از یک دولت-ملت یا یک حکومت تک ملیتی/تک قومیتی است.

برساختن هویت ملی بر اساس تاریخ مشترک سئوالات اخلاقی مهمی را در مورد ماهیت آموزش شهروندی در جامعه دموکراتیک و حدود و ثغور اخلاقی آن برای ما ایجاد می‌کند. تجربه دوران مدرن نشان داده است اگر حکومتها بخواهند هویت مشترکی بر اساس تاریخ در میان شهروندان خود ایجاد کنند، مجبور خواهند بود که صورتی عاطفی و احساسی و برانگیزاننده از هویت ملی شان در اذهان شهروندان بیافرینند، صورتی که همراه با نمادهای شکوهمند تاریخی و شخصیت­ها و قهرمانان اسطوره­ای است. به تعبیر دیگر بررسی نشان می‌دهد اکثر کشورهای جهان در برنامه آموزش شهروندی خود بر تاریخی پرشکوه گذشته خود تأکید و ابرام دارند.

سئوالی اخلاقی مهمی که در اینجا در برابر ما خود را می‌نمایاند این است: حدود و ثغور اخلاقی برساختن هویت تاریخی چیست؟ به تعبیر دیگر مرز میان جعل حقیقت و برساختن مشروع هویت پرشکوه تاریخی کجاست؟

باز برگردیم به مثال آمریکا. حس مباهات و هویت ملی آمریکایی، بر اساس تاریخی که در متون درسی به کودکان این کشور آموزش داده می‌شود، آمیخته با غلط نشان دادن عمدی تاریخ این کشور و نشان ندادن نقاط سیاه در تاریخ این کشور است. ویلیام گالستون[4] می‌نویسد که تحقیق تاریخی جدی تقریبا بطور یقینی مدافع لزوم "بازنگری" و نگاه پیچیده و ذو ابعاد، بجای بسیط، در ترسیم تاریخی چهره شخصیت‌های اصلی تاریخ آمریکا خواهد بود. با این حال او ادامه می‌دهد: "آموزش مدنی [تربیت شهروندان دموکراتیک] محتاج شخصیت‌های فرهمند و والامنشی است که تاریخ را اخلاقی می‌کنند: معبدی از اسطوره‌ها [ی اخلاقی] که به نهادهای دموکراتیک جامعه مشروعیت اخلاقی می‌بخشند و وجودشان شایسته تقلید است."

به طریقی مشابه کیملیکا از آندرو اولدنکوئیست[5] نقل می‌کند که تصویر تاریخ آمریکا برای دانش آموزان در مدارس "باید به گونه‌ای باشد که بتواند حس مباهات و تعلق خاطر به آمریکا در آنها ایجاد کند". در دید اولدنکوییست اگر به کودکان آموخته شود که ما آمریکایی‌ها "سرخ پوستها را نسل کشی کردیم، سیاهان را شکنجه کردیم، و ویتنامی‌ها را قتل عام کردیم"، آنها دیگر حس تعلقی به کشورشان آمریکا نخواهند داشت و به همکاری اجتماعی ترغیب نخواهند شد (به نقل از شهروندی چندفرهنگی، ۲۳۸، پاورقی ۱۴).

نظریه گالستون و اولدنکوئیست فارغ از دشواری و ابهام نیست. نخست اینکه این روش ارتقای هویت ملی و آموزش شهروندی بر اساس گزیده خوانی تاریخ ممکن است هدف دیگر آموزش شهروندی دموکراتیک یعنی بالا بردن قدرت تفکر مستقل و انتقادی در مورد جامعه و مشکلات آنرا را در دانش آموزان کمرنگ کند. دوم اینکه این نحو از تاریخ نگاری بهداشتی مبتنی بر "معبد اسطوره‌ها" رفتارهای غلط تاریخی و باورهای بد همین اسطوره­ها در مورد زنان، سیاهان و سرخ پوست‌‌­­ها (کلا گروههای تحت حاشیه و ستم) را نادیده می‌گیرد و دقیقا می‌شود آنچه بعضا تاریخ به روایت "مرد سفید پوست طبقه مرفه" آمریکایی خوانده می‌شود. این روایت از تاریخ دقیقا همان شکلی ازتاریخ است که بسیاری از اقلیت­های قومی یا ملی آنرا توهین آمیز می‌یابند. اقلیت‌های قومی یا ملی و سایر انواع اقلیت‌ها همیشه گلایه داشته‌اند که چرا تلاش‌های آنان و جنبش هایشان در کتاب‌های درسی نادیده گرفته می‌شوند (شهروندی چندفرهنگی، ۲۳۸، پاورقی ۱۴).

بر این اساس به نظر می‌رسد آنچه حتی در بسیاری از دموکراتیک‌ترین حکومت‌های عالم به دانش آموزان در مدارس تدریس می‌شود تاریخی صد در صد علمی و فارغ از احتیاجات هویت‌بخشانه حکومتی که قرار است با حفظ تمامیت سرزمینی شهروندانی که حاضر باشند جانشان را در راه میهن شان فدا کنند تربیت کند نیست، و این تقابل خود یکی از پارادوکس‌های اخلاقی آموزش دموکراتیک است که معلوم نیست به این راحتی‌ها قابل حل باشد.

نقدی بر نظریه کسروی در مورد هویت و زبان آذربایجان

سید احمد کسروی یکی از بانیان تجدد و سکولاریسم، یکی از خلاق‌ترین و پرکارترین روشنفکران و یکی از مهم‌ترین پیشگامان نقد استبداد دینی در ایران است که جانش را هم در این راه نهاد. کسروی را می‌توان شهید راه روشنگری در ایران دانست. به علاوه با مطالعه نظرات کسروی در مورد دین می‌توان او را از پیشگامان جریان روشنفکری دینی دانست، اگرچه متاسفانه در تحلیل‌ها کمتر به این مسئله توجه می‌شود. سرانجام آنکه تاریخ نگاری کسروی در مورد مشروطیت در کنار برخی دیگر از آثار او هنوز هم یکی از مهمترین منابع برای مطالعه این دوران مهم از تاریخ ایران زمین هستند.

 

با این حال در این بخش نشان خواهم داد نظریه کسروی در مورد زبان و هویت آذربایجان امروز از دید چندفرهنگی لیبرال و با معیارهای فلسفه سیاسی معاصر چندان قابل دفاع به نظر نمی‌رسد. ایرادی که در اینجا بر نظریه کسروی در مورد زبان و هویت آذربایجان وارد خواهم کرد، البته بر تاریخ نگاری برخی از منتقدان کسروی در میان جریانهای ملی گرایی اقوام غیر فارس هم به نحوی متفاوت وارد است.[6] نقد من بر کسروی در این قسمت بر این اساس خواهد بود که بیم مشروع او از تجزیه ایران باعث شده است کسروی نظریه‌ای نه چندان مشروع در مورد هویت آذربایجان بدهد که نتیجه عملی آن در طول چندین نسل می‌تواند نابودی هویت ترکی آذربایجان یا کاملا فرعی یا ثانوی دانستن جایگاه این هویت در هویت ایرانی است.

کسروی اقلا در دو تا از آثار خود با نامهای آذری یا زبان باستان آذربایجان و سرنوشت ایران چه خواهد شد؟ دغدغه‌های خود را در مورد آذربایجان مطرح می‌کند. اثر اول او یا همان آذری یا زبان باستان آذربایجان گرچه به ظاهر نظریه‌ای زبانی است، در واقع نظریه‌ای در مورد هویت و تاریخ آذربایجان است.[7] کسروی در این کتاب حدوداً ۵۰ صفحه‌ای کوشیده است نشان دهد هویت آذربایجان ایران متفاوت از هویت ترکی همسایگان ایران یعنی عثمانی و قفقاز (ترکیه و جمهوری آذربایجان کنونی) است. واضح است بیم از خطر تجزیه ایران انگیزه کسروی از نوشتن کتاب "آذری یا زبان باستان آذربایجان" بوده است. کتاب با جملاتی در دیباچه آغاز می‌شود که به خوبی دغدغه کسروی در مورد حفظ تمامیت ارضی ایران را نشان می‌دهد. خود کتاب در سال ۱۳۰۴ و دیباچه آن در سال ۱۳۰۹ شمسی (۱۹۳۰ میلادی) در دوران حکومت رضا شاه نگاشته شده است. انگیزه نوشتن کتاب در کسروی در اواخر دوره عثمانی در او ایجاد شده، در دوره‌ای که هنوز در عثمانی جریان اتحاد و ترقی (جزیانی که در ترکیه درست قبل از آتاترک حکومت می‌کرده) بر سر قدرت بوده و جریان‌هایی در آن می‌کوشیده‌اند بر اساس هویت ترکی وحدتی میان تمام سرزمین‌های ترکی به نفع عثمانی متاخر ایجاد کنند. جریان اتحاد و ترقی گویا مدعیاتی هم در مورد هویت ترکی آذربایجان داشته‌ است.

کسروی می‌نویسد:

"بیست و‌اند سال پیش یکرشته گفتارها در روزنامه‌های تهران و قفقاز و استانبول در پیرامون مردم آذربایجان و زبان آنجا نگارش می‌یافت. در عثمانی در آن زمان دسته اتحاد و ترقی بروی کار آمده و آنان باین می‌کوشیدند که همه ترکان را در هر کجا که هستند با خود همدست گردانند. یک توده ترک بسیار بزرگی پدید آوردند و در قفقاز نیز پیروی از اندیشه ایشان می‌نمودند. و چون آذربایجان در جنبش مشروطه خواهی شایستگی بسیار از خود نموده و در همه جا بنام شده بود، نویسندگان قفقاز و استانبول آن را از دیده دور نداشته و از اینکه زبان ترکی در آنجا روانست دستاویز یافته، گفته‌های پیاپی درباره آذربایجان و خواست خود می‌نوشتند.

این گفتارها در آذربایجان کارگر نمی‌افتاد. زیرا آذربایجانیان خواست نویسندگان آنها را نیک میدانستند و با جانفشانیهایی که در آذربایجان در راه پیشرفت مشروطه از خود نموده و جایگاهی که برای خود میان توده ایران باز کرده بود، هیچ نشایستی که پیروی از اندیشه دیگران نماید." (کسروی، دیباچه آذری یا زبان باستان آذربایجان، ۵)

از نظر کسروی آذربایجان همیشه بخشی از ایران بوده و کمتر زمانی از آن جدا شده است. با این­همه این مسئله که زبان مردم آذربایجان ترکی است به صورت "چیستانی شده" و بدست برخی روزنامه نویسان عثمانی و یا گروههایی در ایران افتاده تا به بهانه آن در مورد رابطه آذربایجان و ایران تشکیک کنند. بر این اساس و برای پاسخ به شبهات جدایی طلبانه است که کسروی تز آذری یا زبان باستان آذربایجان را در کتابی به همین نام ارائه می‌دهد.

عبارت زیر نشان می‌دهد از همان زمان نگارش کتاب کسانی مخالف نظر کسروی بوده‌اند:

"چون سخن از آذربایجان و مردم آنجا میرفت و من برخاسته از آذربایجانم بر آن شدم چگونگی را از راهش جستجو کنم و به نتیجه روشنی رسانم. ولی در آن زمان دسترسی به کتابهایی نداشتم و سپس نیز تا چند سال در مازندران و زنجان و خوزستان میگردیم تا در سال ۱۳۰۴ بتهران بازگشتم و چون فرصت و کتاب هردو را داشتم به جستجو پرداختم و خرسندم که به آسانی توانستم آذری یا زبان دیرین آذربایجان را پیدا کنم ....و نیز چگونگی رواج ترکی را در آن سرزمین از راه تاریخ بشناسم. اینست دفتری بنام "آذری یا زبان باستان آذربایجان" پدید آوردم که در همان زمان به چاپ رسانیدم و پراکنده گردانیدم که اگرچه نادانانی به زبان‌درازی‌ها برخاستند لیکن دانشمندان از ارجشناسی باز نایستادند." (همان، ۶-۵)

بر اساس نظریه کسروی کلمه آذری اشاره و ارجاع به زبان باستان آذربایجان از شاخه زبان‌های فارسی دارد و نه لهجه آذربایجانی از زبان ترکی. در این کتاب کسروی ناخواسته برای دفاع از هویت ایرانی هویت ترکی آذربایجان را زیر سئوال می‌برد یا آنرا امری فرعی و ثانوی و وارداتی قلمداد می‌کند.

از نظر کسری لفظ "آذری" در نام آذربایجان اشاره به ترکی آذربایجان ندارد:

"پیش از آن [نوشته من در مورد آذری یا زبان باستان آذربایجان] برخی از نگارندگان اروپایی "آذری" را ترکی آذربایگان شناخته بودند. چنانکه در انسیکلوپیدی اسلامی در حرف الف که پیش از دفترچه من [کتاب من] چاپ شده [در مدخل کلمه آذری] آذری را به همین معنی آورده. لیکن در حرف تا در گفتگو از تبریز [مدخل "تبریز"] که پس از دفترچه من چاپ یافته آذری به معنی درست خود آمده." (همان، ۶ پاورقی)

از عبارات کسروی در این کتاب بر می‌آید که او علی­رغم تمام خلاقیت اش به اشتباه فرض کرده زبان ترکی جزوی از هویت ایرانی نیست و بلکه زبانی وارداتی/خارجی است. با این حال امروزه تاکید بر دیدگاه مرحوم کسروی در مورد هویت آذربایجان محتملا بیشتر به ضرر تمامیت ارضی ایران است تا به نفع آن، چون عملا و بطور ناخواسته به تقابل میان ایرانی بودن و ترک بودن (آنچیزی که تجزیه طلبان هم بر آن تاکید دارند و از آن استقبال می‌کنند) دامن می‌زند.

نگارنده، چون تخصص‌اش نیست، در بحث در مورد صحت تاریخی یا زبان شناختی نظریه کسروی در مورد زبان آذری موضعی نمی‌تواند بگیرد؛ تنها بر این تاکید دارد که در آذربایجان ترکی چه از دوران سلجوقی رایج شده (که البته به نظر نویسنده نظریه‌ای معقول می‌آید، مشابه رواج زبان ترکی در ترکیه کنونی به اعتقاد خیلی از ساکنان این کشور) و چه از سده‌ها قبل‌تر رواج داشته باشد (نظریه تقی زهتابی در کتاب تاریخ دیرین ترکان که بعید است سنجشگری علمی تاریخی قسمت­های زیادی از آن را تائید کند)، نمی‌توان به بهانه اینکه سده‌ها قبل زبان مردم آذربایجان ترکی نبوده آنان را از حقوق شان به عنوان یک اقلیت قومی/ملی محروم کرد. در روزگار کنونی باید راههای بهتر و مقبول­تری، که سازگار باشند با رعایت حقوق اقلیت­ها، برای دفاع از تمامیت ارضی و حراست از آن پیدا کرد.

نظریه کسروی با آنکه دغدغه بسیار پرارزش و مهم حفظ تمامیت ارضی ایران را دارد، امروز از منظر چندفرهنگی لیبرال محتملا بیش از آنکه سبب وحدت شود، می‌تواند باعث افتراق میان اقوام ایرانی گردد. این از آن روست که نظریه کسروی خواسته یا ناخواسته توجیهی برای ایدئولوژی یکسان سازی و آسیمیلاسیون آذربایجان درهویت فارس محور بدست می‌دهد که از منظر چندفرهنگ­گرایی لیبرال کیملیکا و نظریه او در مورد حقوق اقلیت­ها مورد تردید است.

همان طور که محمدرضا نیکفر در جملات زیربه درستی در مورد قرائت کسروی از هویت آذربایجان اشاره می‌کند، امروزه مسئلۀ وحدت مردمان کشورایران را نمی‌توان به سادگی دوران مرحوم کسروی حل کرد. به قول نیکفر در مقاله "کسروی و مسئله هویت سکولار":

"زبان‌شناسی، باستان‌شناسی و فرهنگ‌شناسی نمی‌توانند جای سیاست را بگیرند و به مسائل سیاسی پاسخ دهند. اگر چنین ادعایی کنند این خطر جدی است که به ایدئولوژی تبدیل شوند. طرح این موضوع که در آذربایجان چه علاقه‌ای به زبان فارسی وجود داشته ، تأثیری بر روی آن تبریزی‌ای ندارد که حس می‌کند سامان کنونی کشور با تبعیض در حق او همراه است" (نیکفر، "کسروی و مسئله هویت سکولار").[8]

کسروی یکی از خلاق­ترین روشنفکران زمان خویش بود و بسیاری نظراتی که او در حوزه‌های مختلف مطرح کرده است در نوع خود نخستین­ها در ایران بوده‌اند. بر این اساس هیچ بعید نیست اگر کسروی در زمانه ما می‌زیست، با عنایت به نظریات متاخرعلوم انسانی در مورد مسئله اقوام/ملل در نظریه خویش در مورد هویت آذربایجان تجدید نظر می‌کرد. نقد کسروی فارغ از در نظر گرفتن تفکرات مشابه غالب در میان اندیشمندان روزگار او در سایر نقاط جهان عین بی انصافی و نابهنگامی[9] است.

پانویس‌ها

[1] Sir Jon A. MacDonald

[2] Louis Riel

[3] Ernest Renan

[4] William Galston

[5] Andrew Oldrnquist

[6]منظور من بطور مشخص کتاب دکتر "محمدتقی زهتابی" در مورد تاریخ دیرین ترکان و نظریات دیگری از این دست است.

[7] کسروی این کتاب را در زمان حکومت یک ساله سید جعفر پیشه وری بر آذربایجان نگاشته است. بحث در مورد این کتاب را به نوشتاری دیگر موکول می کنیم.

[8] برای مقاله نیکفر در ویژه نامه بی بی سی در شصت و ششمین سالمرگ احمد کسروی رجوع کنید به این لینک.

[9] Anachronism

 -------------------------------------------
 این مقاله قبلا در رادیو زمانه منتشر شده است.

در همین زمینه

لزوم توجه نظری به حقوق قومیت‌ها/ملیت‌ها در ایران

کیملیکا واحیای طرح حقوق اقلیت‌های ملی/قومی درفلسفه سیاسی

ایران کشوری چندقومیتی است یا چندملیتی؟

حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در نظریه لیبرال قرن نوزدهم

بررسی حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در سنت سوسیالیستی، با نگاهی به ایران

مسلمان یا فارس؟ ذات‌گرایی به مثابه مانعی برای بسط گفت‌وگو در مورد حقوق اقلیت‌ها

ریشه‌های افول بحث حقوق اقلیت‌ها در دوران پس از جنگ جهانی دوم و نکاتی مرتبط با ایران

ریشه‌های افول بحث حقوق اقلیت‌ها پس از ۱۹۴۵ و نکاتی مرتبط با ایران

با مروری بر کتاب‌های نظریه سیاسی لیبرال قرن بیستم در می‌یابیم که در دوران پس از پایان جنگ جهانی دوم تا پایان جنگ سرد در آغاز دهه نود میلادی در بحث نظری در مورد حقوق اقلیت‌ها آشکارا کم‌رونق بوده است.

ویل کیملیکا در کتاب "شهروندی چند فرهنگی" این پرسش را مطرح می‌کند که چرا متفکران این دوره بر خلاف نظریه پردازان لیبرال قرن نوزدهم که فراوان مسئله حقوق اقلیت‌ها را مورد بررسی نظری قرار می‌دادند نسبت به مسئله حقوق اقلیت‌ها تقریبا بی‌توجه هستند. او می‌پرسد که چرا بر خلاف خیلی از متفکران قرن نوزدهم، لیبرال‌های این دوره پرداختن به حقوق اقلیت‌های قومی/ملی را از اجزای مهم پروژه‌شان برای بهبود آزادی‌های فردی و ارتقای برابری‌های اجتماعی ندانسته اند.

کیملیکا در میان سبب‌های مختلف به طور مشخص دو عامل را در این زمینه برجسته می‌کند: یکی شکست ایده معاهده‌های مربوط به دفاع از حقوق اقلیت‌ها در نیمه اول قرن بیستم و دیگری تعمیم ناروای برخی از پیامدهای جنبش حقوق مدنی سیاهان آمریکا بر ضد تبعیض نژادی.

در این نوشته به واکاوی این دو مورد و نیز درس‌های به دست آمده از مورد اول برای بحث در مورد حقوق اقلیت‌ها در فضای ایران خواهیم پرداخت.

شکست معاهده‌های مربوط به دفاع از حقوق اقلیت‌ها در چارچوب جامعه ملل

یکی از مهم‌ترین علل افول بحث در مورد اقلیت‌ها در نظریه سیاسی در فاصله پایان جنگ جهانی دوم و دهه نود شکست معاهده‌های مربوط به دفاع از حقوق اقلیت‌ها در چارچوب جامعه ملل[1] در دوران جنگ‌های جهانی بود. بر اساس معاهده‌ای که برای تامین حقوق اقلیت‌ها در چارچوب روابط بین الملل یسته شده بود، به عنوان مثال در سطح اروپا حق اقلیت آلمانی زبان ساکن چکوسلواکی و لهستان از سوی جامعه ملل به رسمیت شناخته شده بودند. با این حال وقتی نازی‌ها در آلمان به قدرت رسیدند با دست‌آویز قراردادن این حق به تحریک اقلیت‌های آلمانی‌زبان ساکن چکوسلواکی و لهستان پرداختند و کوشیدند آنها را متقاعد کنند در برابر حکومت‌های کشورهای خودشان (که در آن در اقلیت بودند) تقاضاها وشکایاتی در ضایع شدن حقوق شان مطرح کنند. در واقع این کار به یکی از تاکتیک‌های نازی‌ها برای یافتن بهانه‌ای برای تهاجم به کشورهای همسایه بدل گشته بود ودر ایجاد بستر برای آغاز جنگ خانمانسوزجهانی دوم نقش مهمی داشت. با این سوءاستفاده‌ها برنامه دفاع از حقوق اقلیت‌ها در چارچوب جامعه ملل عملا با شکست مواجه شد. به قول کلاد، آلت دست قرار دادن برنامه جامعه ملل در دفاع از حقوق اقلیت‌ها توسط نازی‌ها و همکاری نسبی اقلیت‌های آلمانی ساکن چکوسلواکی و لهستان با آن باعث ایجاد "یک واکنش منفی جدی نسبت به مفهوم ضمانت بین المللی حقوق اقلیت‌های ملی شد". کیملیکا به نقل از کلاد می‌نویسد که در چنین فضایی "دولتمردان که عموما از طرف افکار عمومی عمیقا رنجیده از ناعهدی اقلیت‌های وفانشناس[2] [بی وفا به مرزهای فعلی کشورشان] و الحاق گرا[3] [خواستار الحاق به سرزمینی که ادعا می‌شود سرزمین مادری ایشان بوده ولی گفته می‌شود امروز بنا بر علل تاریخی از آن جدا افتاده اند] پشتیبانی می‌شدند، به آن تمایل داشتند که حقوق اقلیت‌ها را محدود کنند تا آنها را بسط دهند." (کلاد، ۱۹۵۵، ۵۷ و۶۹)

 

بر این اساس برای سالهای طولانی مابین جنگ جهانی دوم و پایان جنگ سرد مسائل مربوط به حقوق اقلیت‌های ملی در چارچوب روابط بین الملل در سایه بحث‌های مربوط به صلح و ثبات بین الملل قرار گرفت و رونق این مباحث در قرن نوزدهم با بی‌رونقی این موضوع در مباحث دولتمردان و قانونگزاران غربی جایگزین شد. در این دوره، بر خلاف غرب دهه نود تا به امروز، گرایشی در سازمان ملل وجود داشت که به مسئله حقوق اقلیت‌ها در محدوده قوانین بین الملل سازمان ملل بیشتر نگاه امنیتی داشت تا عدالت‌محور. به قول کیملیکا حتی امروز هم "ترس از اقلیت‌های ملی وفانشناس (یا صرفا بی تفاوت) [نسبت به کشور و مرزهای سیاسی فعلی شان] هنوز هم در بسیاری کشورها مانع مهی برای بحث از منظر عدالت‌محورانه در مورد حقوق اقلیت ها، چه در حوزه سیاست داخلی و چه در حوزه روابط بین المللی است."

کیملیکا با اشاره به وضعیت صرب‌های ساکن کرواسی یا بوسنی در زمان جنگ صربستان با بوسنی و کرواسی پس از فروپاشی یوگسلاوی سابق می‌نویسد:

"اتفاقات اخیر در یوگسلاوی سابق به خوبی نشان می‌دهد که تهدید ثبات صلح بین المللی از سوی اقلیت‌های الحاق‌گرا هنوز تهدیدی بسیار واقعی است. وقتی یک اقلیت از سوی دیگران (یا در نظر خودش) متعلق به یک ‹کشور مادر› همسایه دیده می‌شود که مدعی دفاع از حقوق مشروع اقلیت مورد نظر است، احتمال خشونت بصورت تصاعدی افزایش می‌یابد. حکومت مجارستان خود را محافظ حقوق اتنیک مجاری تباران ساکن اسلواکی یا رومانی می‌دانست. رهبران روسیه و صربستان هم مدعیات مشابهی در مورد روس‌تبارهای ساکن بالتیک و اتنیک صرب ساکن بوسنی و کرواسی داشته‌اند [و این مسئله به عدم ثبات سیاسی بالکان در دهه نود بسیار دامن زد.] در این گونه شرایط محافظت از حقوق یک اقلیت ملی می‌تواند بهانه‌ای بشود برای تهاجم کشوری که [به خاظر علقه‌های خونی و تاریخی و زبانی ] خود را محافظ حقوق اقلیت مورد نظر می‌خواند. بر این اساس لازم است مکانیسم‌های موجه بین‌المللی وجود داشته باشد که بدون اتکا به نیروی بی ثباتی ایجاد کننده حکومت‌های خویشاوند، از حقوق اقلیت‌های ملی دفاع کند." (کیملیکا، شهروندی چندفرهنگی، ۵۸)

بررسی وضعیت ژئو پولیتیک کشورها نشان می‌دهد مشکل پدیده اقلیت‌های ملی الحاق‌گرا در اروپا بسی جدی تر از آمریکای شمالی است. کیملیکا می‌نویسد ساکنان بومی آمریکای شمالی و سرخپوست‌ها هیچ دولت محافظ گری ندارند که برای دفاع از حقوق خود بدان متوسل شوند، و در مورد کبک (بخش فرانسوی زبان کانادا) هم بیش از صد سال از آخرین باری که کسی مدعی شده است حکومت فرانسه باید محافظ حقوق کبکی‌های کانادا باشد می‌گذرد. در مورد ایالات متحده به طور مشابه می‌توان نشان داد تقریبا همان قدر از آخرین باری که کسی مدعی لزوم دفاع اسپانیا از حقوق پورتوریکوئی‌ها کرده است گذشته است. در این بسترمنحصر به فرد حاکم بر آمریکای شمالی که مشابه آن در اروپای شرقی و خاورمیانه موجود نیست، "توجه به حقوق اقلیت‌های ملی اگر هم بتواند مسببی برای عدم ثبات در داخل باشد، نمی‌تواند صلح بین المللی را به هم بزند." (کیملیکا، شهروندی چندفرهنگی، ۵۸) با این حال پتانسیل چالش اقلیت‌های ملی الحاق گرا در صلح بین الملل در خاورمیانه همچنان بسیار واقعی است.

تعمیم نادرست نتایج جریان ضد تبعیض نژادی در آمریکا

مسئله دومی که از نظر کیملیکا به نادیده گرفتن بحث حقوق اقلیت‌ها در فاصله جنگ جهانی دوم و دهه نود در فلسفه سیاسی لیبرال دامن زد، پیامدهای جنبش مبارزه با تبعیض نژادی در آمریکا بود. کیملیکا مورد دادگاه براون[4] را ذکر می‌کند. در دادگاه براون در سال ۱۹۵۴ دادگاه عالی آمریکا رأی قبلی موسوم به رأی دادگاه پلسی-فرگوسن[5] (در سال ۱۸۹۶) که بر اساس آن بنا بر فرمول "مواجهه برابر ولی جدا[6]" جداسازی دولتی مدارس کودکان سیاه و سفید در آمریکا به شرط توزیع امکانات آموزشی برابر را مجاز می‌دانست ملغا کرد و بر خلاف نظر محکمه پلسی-فرگوسن، برنهاده شد که هرگونه جداسازی مبتنی بر نژاد در سیستم آموزشی − هرچند در آن امکانات آموزشی به طور جداگانه به شکل مساوی توزیع شده باشند − ذاتا دارای خصلتی ناعادلانه است.

 به اعتقاد کیملیکا تعمیم نادرست این تصمیم، و نتایج جنبش حقوق مدنی سیاهان آمریکا به طور کلی، تاثیر عمیقی بر دید نظریه‌پردازان آمریکایی در مورد برابری نژادی و مخالفت آنها با حقوق اقلیت‌های ملی داشت. نتیجه توسعه نظر دادگاه براون آن بود که برای احقاق عدالت میان نژادها قوانین باید کوررنگ[7] و بدون در نظر گرفتن قومیت باشند، چراکه هرگونه رفتارجداگانه ولی برابر در سیستم‌های حکومتی در مورد اقوام ادامه‌ای از سیستم ناعدالتی مبتنی بر تبعیض نژادی شمرده می‌شد. به نظر می‌رسد بر اساس تعمیم نظر دادگاه براون ایجاد نهادهای مختلف دولتی در جامعه و توزیع امکانات بر اساس قومیت (امری که فدرالیسم قومی بر آن مبتنی است) در واقع فرقی با جداسازی نژادی میان سیاهان و سفیدپوستان در توزیع نداشته باشد. به تبع تاثیر دیدگاه دادگاه براون در آمریکا در دوره‌ای حق خودمختاری منطقه‌ای برای سرخ پوستان یا ساکنان بومی هاوایی به خاطر مبتنی بودن شان بر جداسازی قومیتی به عنوان بازمانده‌ای از سیستم تبعیض نژادی مورد تردید جدی واقع شد.

نتیجه توسعه نظر دادگاه براون در مورد تبعیض نژادی به بحث حقوق اقلیت‌های ملی/قومی در نظر کیملیکا نفی فدرالیسم قومی به عنوان سیستمی عادلانه از حکومت ورزی بود. در مدل فدرالیسم قومی که مورد دفاع نظریه چندفرهنگ گرایی لیبرال کیملیکا هم هست، قومیت‌ها/ملیت‌های مختلف به گونه جداگانه ولی برابر در قدرت سهم دارند یا از امکانات حکومت مرکزی برخوردار می‌شوند. با این حال در نظریه جدید کوررنگ در مورد قومیت‌ها که قرائتی از آن را شاید بتوان در نظریه عدالت جان رالز فیلسوف شهیر آمریکایی متبلور دانست، به خصوص در نظریه حجاب جهل رالز، لازمه عدالت عدم جداسازی میان قومیت‌ها/ملیت‌ها و در عوض ارائه فرصت‌های برابر برای افراد است. نتیجه این نظریه نفی بایستگی ایجاد نهادهای مستقل دولتی برای قومیت‌ها و تلاش برای تشویق آنها برای مشارکت در نهادهای رایج و غالب[8] جامعه است.

از نظر کیملیکا توسعه نظر دادگاه براون به سایر حوزه‌های نظریه سیاسی قابل فهم است. کیملیکا مشابه رالز برده داری را یکی از بزرگ‌ترین شرهای دوران مدرن می‌داند ومی نویسد: "تاریخ برده داری و تبعیض نژادی نمایانگر یکی از بزرگ‌ترین شرهای دوران جدید است که میراث آن جامعه‌ای با تقسیم بندی‌های عمیق نژادی بود. بر این اساس هیچ عجیب نیست که حکومت و دادگاههای آمریکا، و افکار عمومی آمریکا به طور کلی، بخواهند هر آنچه را که حتی کوچک‌ترین ظنی به نزدیک بودنش به تبعیض نژادی را داشته باشد از میان بردارند" (کیملیکا، شهروندی چندفرهنگی، ۶۰). با این حال به نظر شرایط تاریخی و وضعیت آفریقایی تبارها (سیاهان) آمریکا موقعیتی بسیار خاص و چه بسا یگانه در جهان و غیر قابل انطباق بر وضعیت اقلیت‌های ملی و مهاجران است. کیملیکا معتقد است شباهت میان سیستم جداسازی نژادی در نظام برده داری و فدرالیسم یا خودمختاری قومی (مثلا برای ساکنان بومی در آمریکا) صرفا شباهتی صوری است و بر این اساس از نادرست بودن به حق اولی ناروابودن دومی نتیجه نمی‌شود: "تعمیم بیش از اندازه نظرمحکمه براون اگرچه کاملا قابل فهم است، نتایج نامبارک و ناعادلانه داشته است. دلیلی وجود ندارد که بتوان استدلال کرد چرا عدالت در مورد آمریکائی‌های آفریقایی تبار باید به قیمت بی عدالتی در مورد حقوق مردم بومی‌های همیان منطقه یا سایر اقلیت‌های ملی منجر شود" (شهروندی چندفرنگی، ۶۰).

نکاتی مرتبط با ایران

به این راحتی نمی‌توان نظر داد که فدرالیسم لیبرال قومی، که به عنوان مثال در مدل کانادایی فدرالیسم متبلور است برای ایران بهتر جواب می‌دهد یا مدل فدرالیسم غیر قومیتی رایج در آمریکا یا مدلی دیگر از عدم تمرکز یا فدرالیسم. می‌دانیم درمدل کانادایی کوشیده می‌شود مثلا هویت کبک فرانسوی بماند و هویت آنتاریو (یکی از بخش‌های انگلیسی زبان کانادا) انگلیسی، با این حال سهم جداگانه این دو در توزیع قدرت برابرباشد. با این حال در مدل آمریکایی توزیع قدرت در جامعه تا حد زیادی بدون در نظر گرفتن قومیت/ملیت افراد صورت می‌گیرد. اگر بحث را ساده سازی کنیم می‌توانیم مدعا شویم در مبانی نظری هریک از دو مدل فیلسوفان مطرحی قرار دارند که از مبانی نظریه مربوطه دفاع می‌کنند. مایکل والرز و جان رالز محتملا نزدیک تر به کمپ فدرالیسم غیر قومیتی (چیزی شبیه به مدل آمریکائی) هستند و ویل کیملیکا و کسانی که مانند او می‌اندیشند در طرف فدرالیسم قومیتی (مدل کانادائی). برای هردو گروه احقاق حقوق قومیت‌ها از بحث لیبرال-دموکراسی جدایی پذیر نیست و هرگز نمی‌توان ادعا کرد مسئله حقوق ملی/قومی مقدم بربحث دموکراسی است.

دیگر آنکه از منظر ژئوپولیتیکی وضعیت ایران در بحث قومیت‌ها بیش از آنکه شبیه آمریکای شمالی باشد، شبیه اروپا است. اطراف ایران را کشورهایی احاطه کرده‌اند که ممکن است در برخی نگاههای غیر وفادار به حکومت مرکزی به علت پیوندهای خونی و تاریخی محافظ حقوق اقلیت‌های ملی ساکن ایران شمرده شوند. اینکه ایران با کشورهایی محاصره شده است که در بسیاری از آنها ملیت‌هایی همنام و همزبان با اقلا یکی از اقلیت‌های ایران اکثریت هستند مسئله حقوق اقلیت‌ها را در ایران با پیچیدگی مضاعفی روبرو می‌کند، به خصوص در بحث فدرالیسم قومی. در شمال غرب ایران کشوری وجود دارد با نام "جمهوری آذربایجان" که ملی‌گرایان آن ادعای هم تبار بودن ساکنان آن با پرجمعیت‌ترین اقلیت‌های قومی/ملی در ایران، یعنی ترکان آذری را دارند. وجود کشور آذربایجان در همسایگی ایران مسئله فدرالیسم قومی را دارای پیچیدگی مضاعفی می‌کند. هرگونه موضع گیری در مورد فدرالیسم قومی در ایران بدون توجه به بحث ثبات و صلح بین الملل در منطقه موضع گیری‌ای ابتر و ناکامل است. به طور کلی یک نظریه بومی در مورد حقوق اقلیت‌ها در ایران نمی‌تواند در خلأ و به صورت انتزاعی و بدون در نظر گرفتن این قبیل واقعیت‌های جغرافیایی-سیاسی شکل بگیرد. به ترتیب مشابه نمی‌توان بحث حقوق اقلیت‌ها در ایران را صرفا فدای مسائل امنیتی و بحث ثبات کرد. یک نظریه بومی حقوق اقلیت‌ها باید حتی الامکان تعادلی میان این دو دغدغه برقرار کند و به عبارت دیگر بکوشد در چارچوبی که در آن تمامیت ارضی و ثبات ایران دردرازمدت تضمین می‌شود مدلی برای احقاق حداکثری حقوق اقلیت‌های قومی/ملی بدست دهد.

سرانجام آنکه بر اساس درس اروپا در جنگ جهانی دوم در جریان رابطه آلمان با چکوسلواکی و لهستان باید به یاد داشت که دخالت دادن دولت‌های خارجی، اعم از همسایگان یا سایر دول، برای احقاق حقوق اقلیت‌های ملی/قومی ساکن ایران واقعا مخاطره انگیز است و چه بسا کاملا نتیجه معکوس بدهد. همانطور که کیملیکا در توصیف اروپای پس از سوءاستفاده نازی‌ها از بحث حقوق اقلیت‌ها برای کشورگشایی می‌نویسد، در فضای به وجود آمده از بی‌وفایی اقلیت‌های ملی به نفع یک دولت متخاصم، چه همسایه و چه غیر آن، بسیار محتمل است گرایشی در میان اکثریت که در آن امنیت ملی و ثبات داخلی را بر اجرای عدالت و تامین حقوق اقلیت‌های ملی/قومی رحجان می‌دهد برای مدتی طولانی در صدر بنشیند و احقاق حقوق اقلیت‌های قومی/ملی را برای زمانی طولانی به تعویق بیندازد. به تعبیر کیملیکا چنین فضایی می‌تواند به بهای نابودی فرهنگ اقلیت و تحمیل سیاست‌های همگون سازی به واسطه زور از سوی اکثریت بینجامد (کیملیکا، شهروندی چندفرهنگی، ۵۷). به عبارت دیگر دخالت دولت‌های خارجی ایران، اعم از همسایگان یا غیر آن برای احقاق حقوق اقلیت‌های ملی/قومی در کشور − حال نیت این حکومت‌ها هرچه باشد مهم نیست− به احتمال زیاد فضایی خواهد آفرید که در آن احقاق حقوق اقلیت‌ها به تعویق خواهد افتاد و عدالت در بحث حقوق اقوام فدای امنیت و ثبات خواهد شد. بر این اساس هرگونه تلاش فعالان سیاسی برای احقاق حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در ایران باید با استقلال کامل از پشتیبانی مالی یا سیاسی دول خارجی صورت گیرد تا راهگشا و مؤثر باشد و نتیجه معکوس ندهد.

پانویس‌ها

[1] League of Nations

[2] disloyal

[3] irredentist

[4] Brown v. Board of Education

[5] Plessy v. Fergusson

[6] Separate but equal teatment

[7] Colour-blind law

 [8]mainstream

-----------------------------------

 این مقاله قبلا در رادیو زمانه منتشر شده است.

در همین زمینه

لزوم توجه نظری به حقوق قومیت‌ها/ملیت‌ها در ایران

کیملیکا واحیای طرح حقوق اقلیت‌های ملی/قومی درفلسفه سیاسی

ایران کشوری چندقومیتی است یا چندملیتی؟

حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در نظریه لیبرال قرن نوزدهم

بررسی حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در سنت سوسیالیستی، با نگاهی به ایران

مسلمان یا فارس؟ ذات‌گرایی به مثابه مانعی برای بسط گفت‌وگو در مورد حقوق اقلیت‌ها

مسلمان یا فارس؟ ذاتگرایی به مثابه مانعی برای بسط گفت‌وگو در مورد حقوق اقلیتها

این نوشتار بر این پیش‌فرض استوار است که اقلیت‌های قومی/ملی ایرانی برای احقاق حقوق قومی/ملی‌شان بهتراست با مردم فارس‌ز‌بان وارد گفت‌وگو شوند و حساسیت‌ها و نیازها و مطالبات خود را به گوش ایشان به عنوان یک ترکیب جمعیتی مهم که از قضا سهم مهمی هم در مراکز قدرت در دوران ظهور دولت مدرن در ایران دارد، برسانند. بدون ایجاد یک گفت‌وگوی گسترده و همه‌جانبه بسط گفتمان احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان بر بستری لیبرال-دموکراتیک میسر نخواهد شد و محتملا بسیار سخت به نتیجه مطلوب می‌رسد.

این نوشتار بر آن تاکید دارد که در هر گفت‌وگویی برای حصول نتیجه اقناعی لازم است طرفین از اصطلاح و ادبیاتی استفاده کنند که هم محترمانه باشد، و هم حتی الامکان حساسیت و عکس العمل طرف مقابل را برنینگیزد. هر ادبیاتی لزوما به گسترش و بسط دیالوگ نمی‌انجامد و چه بسا در جهت افزایش بی اعتمادی عمل می‌کند. به نظر مطلوب‌تر آن است که اقلیت‌های قومی و ملی، که نگارنده به عنوان یک ترک آذربایجانی یکی از ایشان است، از واژگانی حتی الامکان بی‌طرف و علمی استفاده کنند که طرف مقابل را به شنیدن نیازهای ایشان، فهم درد و رنج‌شان و همکاری اجتماعی بیشترسوق دهد.

استناد ذات‌گرایانه به لغت "فارس" در اینترنت

یکی از مسائلی که می‌تواند گفتمان حقوق اقلیت‌ها را با مانع یا اصطکاک یا عکس العمل از سوی بقیه روبرو کند، استفاده از ادبیات ذات‌گرایانه در خطاب قرار دادن فارس‌زبانان در فضای مجازی است. به اعتقاد نگارنده گاه نوعی ذات‌گرایی در مخاطب قرار دادن فارس‌زبانان در ادبیات گروه‌هایی از مدافعان حقوق اقلیت‌ها (اقلیت در معنای کیملیکایی کلمه و نه در معنای روزمره) در اینترنت قابل مشاهده است. به اعتقاد نگارنده این نوع ذات‌گرایی، که البته بیشتر واکنشی ناخودآگاه یا آگاهانه است به ظلم‌های رفته بر اقلیت‌های قومی/ملی در ایران در دوران جدید، از جهاتی با ذات‌گرایی مشابه در برخی نوشته‌های فارسی‌زبانان در فضای مجازی در نقد دین و مشخصا اسلام قابل مقایسه است.

استدلال خواهم کرد اینکه به عنوان مثال گفته شود "فارس‌ها ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست هستند" مانند این جمله است که بگوییم "اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست". هر دو سخن فوق از مشکل تعمیم نابجا یا نوعی ذات‌گرایی آشکار یا نهان رنج می‌برند. گرچه هر دو جمله فوق اگر درست تفسیر شوند درصدی از حقیقت را در دل خود دارند، هیچ‌کدام فارغ از خطا نیستند و مثال‌های نقض‌کننده مهمی در برابرنگاه تعمیم‌گرایانه هردو وجود دارد. مشخصا در برابر هردوی مدعیات فوق می‌توان پرسید: کدام فارس منظور نظر است؟ کدام تفسیر از اسلام را می‌گوییم؟

فارس‌ بودن به مثابه فرهنگ، نه به عنوان نژاد و خون

قبل از ورود به بحث اسلام باید بگوییم که در دایره ایران، فارس، ترک، کرد یا عرب و بلوچی معنایی نمی‌تواند داشته باشد جز فارس‌زبان و ترک‌زبان و کرد‌زبان و عرب‌زبان و بلوچی‌زبان، و کسی که به هرکدام از فرهنگ‌های فارسی، ترکی، کردی، عربی و بلوچی تعلق خاطر دارد. یعنی اگر بخواهیم دچار استفاده نادرست از کلمات نشویم، اصطلاحات فارس، ترک، کرد، و عرب و بلوچی را تنها بر اساس اولا زبان و ثانیا فرهنگ این اقوام می‌توان تعریف کرد.

اتفاقا از نظر فرهنگی، اقوام/ملل ساکن ایران مشابهت‌های بسیاری به هم دارند، همان طور که در سطح وسیع‌تر، میان قومیت‌ها/ملیت‌های کشورهای خاورمیانه هم وجوه مشترک فرهنگی بسیاری وجود دارد. در یکی از نوشته‌های پیشین گفتیم که مفهوم ملیت یا قومیت نمی‌تواند هویتی نژادی داشته باشد و قومیت/ملیت را نمی‌توان بر اساس تبارو خون و عقبه نژادی تعریف کرد. اگر چنان تعریفی از هویت‌های قومی/ملی ارائه کنیم، در دام نژادگرایی افتاده‌ایم. از ویل کیملیکا نقل کردیم که[1]:

«مهم است که توجه کنیم گروه‌های ملی، آن طور که منظور من از این اصطلاح است، به واسطه نژاد یا تبار تعریف نمی‌شوند. این نکته به وضوح با در نظر گرفتن اکثریت انگلیسی زبان ایالات متحده و کانادا قابل تشخیص است. در هر دوی این کشورها، حجم زیادی از مهاجرت در طی زمانی بیش از یک قرن، در ابتدا از اروپای شمالی، در مرحله بعدی از اروپای جنوبی و غربی، و امروزه بیشتر از آسیا و آفریقا، رخ داده است. به همین سبب انگلیسی زبانهای آمریکایی یا کانادایی که که تبارشان منحصرا از تبار[نژاد، خون] آنگلوساکسون است یک اقلیت پیوسته رو به کاهش است. این نکته در مورد اقلیت‌های ملی [فرانسوی زبانهای کانادا، اسپانیایی‌زبانهای آمریکا، یا ساکنان بومی هردو] هم صادق است.» (شهروندی چند فرهنگی، ۲۳-۲۲)

بر اساس نظریه چندفرهنگی لیبرال کیملیکا، که نظریه‌ای است که در این مجموعه مقالات در صدد دفاع و در مواردی نقد آن بوده‌ایم، هرگونه تعریفی از قومیت/ملیت که بر اساس خون و نژاد صورت بگیرد، ناخواسته در ورطه گفتمان نژادپرستانه افتاده است. بر این اساس به اعتقاد نگارنده اگر از"فارس" منظوری متفاوت از کسی که به زبان فارسی سخن می‌گوید[2] یا تعلق فرهنگی به فرهنگ فارس/پارس زبانان دارد داشته باشیم، نادانسته در ورطه گفتاری از نظر سیاسی ناصواب[3] افتاده‌ایم.

سه اسلام و نسبت متفاوت هریک با لیبرال-دموکراسی

در نقد ذات‌گرایی، هویت فارسی را از جهاتی با هویت اسلامی می‌توان قابل قیاس دانست. مصطفی ملکیان، روشنفکر ایرانی، در یکی از مقالاتش اسلام را به سه گونه تقسیم می‌کند: اسلام بنیادگرا، اسلام سنت‌گرا، اسلام تجددگرا.[4] در اینجا منظور ملکیان از اسلام نه قرآن و سنت، و نه عملکرد مسلمانان در طول تاریخ، بلکه قرائت‌ها و روایت‌هایی است که عالمان مسلمان از قرآن و سنت داشته‌اند. (راهی به رهایی، ۹۸[5])

چکیده تبیین ملکیان از هر یک از این سه نوع اسلام از این قرار است:

− اسلام بنیادگرا "شدیدا نص‌گرا و نقل‌گراست" و "دیانت را بیش از هرچیز و پیش از هرچیز در رعایت احکام شریعت و فقه می‌داند"، و نسبت به همه حکومت‌های سکولار سر ناسازگاری و قصد براندازی دارد تا بجای آنها "نظام‌های حکومتی شریعتمدار و فقه‌گرا ایجاد کند". (راهی به رهایی، ۹۹)

− اسلام تجددگرا در مقابل "احکام شریعت یا فقه را تغییر ناپذیر نمی‌داند، بلکه بیشتر آنها را تخته‌بند زمان، مکان، و اوضاع و احوال اجتماعی و فرهنگی جامعه عرب چهارده قرن پیش می‌داند و جمود بر آنها را موجب دور شدن از روح پیام جهانی و جاودانی اسلام می‌داند"، "بیشتر سعی در عقلانی سازی احکام شریعت و فقه و نزدیک ساختن این احکام به حقوق بشر و نوعی اخلاق جهانی مورد فهم و قبول انسان امروز دارد" و معتقد است که وجود جامعه‌ای دینی در سایه حکومتی سکولار (به معنای غیر دینی نه ضد دینی) ممکن است و با تشکیل حکومت دینی لزوما رفاه مادی نیز حاصل نمی‌شود. (راهی به رهایی، ۱۰۱)

اسلام سنت‌گرا تدین را بیشتر نوعی سیر و سلوک باطنی می‌داند که رعایت دقیق احکام شریعت و فقه شرط لازم توفیق آن است. با این حال اسلام سنت‌گرا "حکومت‌های غیردینی را چندان مانع و مزاحم [دیدگاه مطلوبش در مورد] استکمال فرد و جامعه نمی‌بیند." (راهی به رهایی، ۱۰۳)

محمدتقی مصباح یزدی یکی از شاخص‌ترین نمایندگان اسلام بنیادگرا در ایران است، سیدحسین نصر یکی از نمایندگان معروف اسلام سنت‌گرا است و عبدالکریم سروش، عبدالله النعیم، و محمد مجتهد شبستری از نمایندگان شاخص اسلام تجددگرا هستند.

نقدی که بر اساس این تقسیم سه گانه اسلام می‌توان برجمله‌ "اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست" وارد کرد، این است که معلوم نیست در این عبارت منظور گوینده از اسلام،  اسلام بنیادگرا است، یا اسلام تجددگرا یا اسلام سنت‌گرا. همان‌طور که تاحدی اشاره شد هرکدام از سه نوع اسلام فوق حکمی متفاوت در مواجهه با لیبرال-دموکراسی دارند. بسیار واضح است که اسلام بنیادگرا با دموکراسی سازگار نیست و هویت خود را بر ضدیت با لیبرال-دموکراسی بنا کرده است. با این حال می‌توان به خوبی نشان داد اکثر انواع اسلام تجددگرا[6] (به جز نظریه‌هایی از قبیل امت و امامت شریعتی، اگر بتوان آنرا نظریه‌ای از اسلام تجددگرا دانست) با لیبرال-دموکراسی سازگارند. موضع اسلام سنت‌گرا در مورد لیبرال-دموکراسی موضعی بینابین است (راهی به رهایی، ۱۰۴). به نظر می‌رسد کاملا بتوان اسلام سنت‌گرا را نوعی تفسیر کرد که با لیبرالیسم سیاسی از نوعی که جان رالز متاخر آن‌را نمایندگی می‌کند، سازگار باشد.

مصطفی ملکیان در پایان مقاله "راهی به رهایی" می‌نویسد:

«نتیجه آنکه نمی‌توان مدعی شد که اسلام، به نحو اطلاق، با لیبرالیسم ناسازگار است.....ولی البته می‌توان گفت که یکی از قرائت‌های اسلام، یعنی قرائت بنیادگرایانه، با لیبرالیسم نمی‌سازد....ناگفته نگذارم که به گمان نگارنده این سطور، غیر قابل دفاع‌ترین قرائت از اسلام همان قرائت بنیادگرایانه آن است.» (راهی به رهایی، ۱۰۵-۱۰۴)

نتیجه‌گیری تحلیل ملکیان، که به نظر نگارنده معقول است، این است که جمله "اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست" با توجه به اینکه کدام‌یک از سه نوع اسلام بنیادگرا، تجددگرا، یا سنت‌گرا منظور نظر گوینده باشد، می‌تواند درست یا نادرست باشد. جمله "اسلام با لیبرال-دموکراسی سازگار نیست" را می‌توان نوعی مواجهه ذات‌گرایانه با دیانت نامید که امکان ارائه قرائت‌های مختلف از اسلام را نفی می‌کند و بر اساس تعمیمی که بر اساس تحلیل فوق ناروا است حکم در مورد عدم امکان یکجا جمع کردن اسلام و دموکراسی صادر می‌کند.

به همین منوال می‌توان گفت جمله "فارس‌ها ضد حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست هستند" بر قرائتی ذات‌گرایانه از مفهوم فارس بودن بنا شده است و دارای اشکالات مشابهی است.

چهار نوع هویت فارسی و مواجهه متفاوت هریک با حقوق اقوام/ملل غیر فارس

هویت فارسی/پارسی هم مانند هویت اسلامی هویتی کاملا متکثر است. همان‌طور که ملکیان اسلام را به سه نوع تقسیم کرده است، شاید بتوان هویت فارس‌زبانان را از جهت مواجهه‌شان با بحث حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان در ایران به چهار دسته تقسیم کرد:

الف- فارس مذهبی مدافع تکثر

ب- فارس مذهبی ضد تکثر

ج- فارس غیر مذهبی مدافع تکثر

د- فارس غیرمذهبی ضد تکثر

در تقسیم بندی فوق، چنانکه قبلا در تعریف غیر نژادی از فارس بودن اشاره شد، منظور از فارس کسی است که ۱) زبان مادری‌اش فارسی است و ۲) تعلق خاطر به فرهنگ فارسی/پارسی دارد. ما فعلا این موضوع را که این تعلق خاطر مربوط به فرهنگ فارسی قبل از اسلام است یا متعلق به فرهنگ فارسی بعد از اسلام، به کناری می‌نهیم. دیگر اینکه منظور از تکثر در تقسیم‌بندی بالا در درجه اول تکثر قومی در یک چهارچوب لیبرال-دموکراتیک است نه انواع دیگر تکثر از قبیل تکثر جنسیتی. همچنین، منظور از مذهبی و غیر مذهبی در تقسیم بندی بالا باور یا عدم باور شخصی فرد صاحب هویت به اسلام یا یکی دیگر از ادیان رسمی رایج است. تقسیم‌بندی فوق را البته می‌توان به زیرشاخه‌های جدید گسترش داد که فعلا مورد نیاز ما نیست.

به علاوه می‌توان با تغییر عبارت فارس/فارس‌زبان در چهارگانه فوق با هویت قومی اکثریت در یک کشور همسایه خاورمیانه‌ای این تقسیم‌بندی را در آنجا هم قابل اطلاق دانست. به عنوان مثال اگر بحث ما بجای ایران در مورد ترکیه بود، می‌توانستیم در تقسیم فوق بجای کلمه فارس هویت ترک/ترک‌زبان را قرار دهیم و بر اساس آن ترک‌های ترکیه را به ترک مذهبی مدافع تکثر، ترک مذهبی ضد تکثر، ترک غیر مذهبی مدافع تکثر و ترک غیرمذهبی ضد تکثر تقسیم کنیم و ابزاری برای بررسی مواجهه ترکان ترکیه با مسئله حقوق اقوام/ملل غیر ترک آن کشور، مشخصا کردها، به دست دهیم.

در برابر جمله "فارسها ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست هستند " می‌توان پرسید کدام فارس منظور نظر گوینده است: فارس‌زبان مذهبی مدافع تکثر، فارس‌زبان مذهبی ضد تکثر، فارس‌زبان غیر مذهبی مدافع تکثر و یا فارس‌زبان غیرمذهبی ضد تکثر؟ هویت الف منظور نظر گوینده است، یا هویت ب، یا ج و یا د؟

واضح است که فارس‌‌های ب و د ضد حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان هستند، چون هویت خود را دانسته یا ندانسته در تقابل با احقاق حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در ایران در یک چهارچوب لیبرال-دموکراتیک تعریف کرده‌اند. بر این اساس می‌توان گفت "فارس‌های ب و د ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان یا شوونیست[7] هستند". با این حال و در نقطه برابر فارس‌های الف و ج طرفداراحقاق حقوق اقوام/ملل ایران هستند و در نتیجه شوونیست نیستند.

نتیجه: ذات‌گرایی و بی تفاوتی به مثابه موانعی جدی برای گفت‌وگو

برای گذار ایران به دموکراسی کوشش برای فهم دیگری در فرآیند گفت‌وگوی سازنده،  اجتناب از نگاه‌های تعمیم‌گرا و آمیخته با پیش‌داوری، و همکاری اجتماعی میان گروههای قومی/ملی ساکن این سرزمین، شرطی ضروری است.

به نظر چه مسلمان باشیم و چه آتئیست، و چه فارس باشیم یا ترک، کرد، عرب و یا بلوچی، اخلاقی‌تر می‌نماید که از نگاه ذات‌گرا و تعمیم‌گرا به هویت‌های دینی و قومی گروهایی که عضوشان نیستیم اجتناب کنیم. به تعبیر دیگر به نظر می‌رسد دوری از ذات‌گرایی بیشتر با رواداری، به عنوان اساس و گوهر اخلاقی لیبرال-دموکراسی به عنوان شکل ایده‌آل حکومت، سازگار است.

به تعبیر دیگر قبل از اینکه فردی که خود را مسلمان می‌داند، خود بیان کند که فهمش از اسلام به بنیادگرایی نزدیک‌تر است، یا تجددگرایی یا سنت‌‌گرایی، ما نمی‌توانیم در مورد جمع‌پذیری یا جمع‌نا‌پذیری هویت اسلامی او با لیبرال-دموکراسی نظر دهیم. به همین منوال، قبل از اینکه یک فارس زبان − به عنوان عضوی از گروهی جمعیتی که از فضیلت دو زبانه بودن محروم است و در عوض بنا بر توافق گذشتگان زبان مادری‌‌اش در هشتاد سال پس از تاسیس حکومت مدرن در ایران این امتیاز را داشته است که زبان رسمی و اداری کشور باشد − خودش را در قالب یکی از هویت‌های چهارگانه فوق بگنجاند، ما به عنوان اعضای اقلیت‌های قومی/ملی، بدون اطمینان از اینکه او واقعا و به صورت اصولی نفی کننده حقوق اقوام غیر فارس‌زبان است، از نظر اخلاقی مجاز نیستیم او را در دسته‌های ب یا د، یا رده بندی شوونیستی، قرار دهیم.

بطور متقابل از فارس‌زبانان ایرانی انتظار می‌رود بیش از پیش و بدون پیش‌فرض در یافتن راه‌حلی لیبرال-دموکراتیک برای احقاق حقوق قومیت‌ها/ملیت‌های غیر فارس‌زبان در ایران همکاری کنند. طبیعی است که این همکاری‌ها به نفع اتحاد میان اقوام ایران، از جمله فارس‌زبان‌ها و دوزبانه‌ها، و موجب قوی‌تر شدن حس لزوم حفظ تمامیت ارضی در میان ساکنان آن خواهد بود. به اعتقاد نگارنده بهترین طریق برای بطلان ادعای "فارس‌ها ضد احقاق حقوق اقوام/ملل غیر فارس‌زبان ایران یا شوونیست هستند"، و یکی از بهترین طرق برای قوی‌تر شدن علاقه به حفظ تمامیت ارضی آن است که فارس‌بانهای کشورمان، مثلا آن عده که فعال جنبش سبزند، خودشان دست بالا بزنند و در جهت احقاق حقوق از دست رفته اقلیت‌های قومی/ملی ایرانی بکوشند و نشان دهند اکثریت فارس‌ها در تقسیم بالا فارس‌های جزو دسته الف و ج هستند، نه ب و د.

بی تفاوتی فارس‌زبان‌ها در مورد حقوق اقلیت‌های قومی/ملی غیر همزبانشان نه تنها وضعیت را بهتر نمی‌کند، در سناریوهای بدبینانه می‌تواند راه را بر بالکانیزه شده ایران یا شقه شقه شدن آن در دوران ضعف حکومت مرکزی و روزگار پسا جمهوری اسلامی بگشاید.

از قدیم گفته‌اند که پاک کردن صورت مسئله مسئله را حل نمی‌کند. به همین منوال سکوت در مورد مسئله حقوق قومیت‌ها به ترک‌ها، کردها، بلوچی‌ها و عرب‌هایی که حس می‌کنند مورد تبعیض واقع شده اند، نه تنها قانع یا آرام نمی‌کند، بلکه برعکس با ایجاد روحیه یاس و بدبینی فضای رادیکالیسم را به نفع جدایی‌طلبی تقویت می‌کند.

پانویس‌ها

[1] رجوع کنید به این مقاله نگارنده.

[2] ما در این بحث برای اجتناب از پیچیدگی تمایز میان گویش‌های زبان فارسی را، که خود به نوبه خود بحث بسیار مفصلی است، به کناری می‌نهیم و به صورت ساده‌سازی شده تنها از یک هویت فارسی سخن می گوییم. در عالم واقع بیش از یک هویت فارسی داریم و بهتر است بگوییم هویت‌های فارسی داریم.

[3] Politically incorrect

[4]البته واضح است که تقسیم بندی ملکیان اسلام را به این سه نوع تنها نوع تقسیم‌‌بندی ممکن در مورد اسلام نیست و می توان تقسیم‌بندی‌های دیگری هم از این دین ارائه کرد.

[5]مصطفی ملکیان، "سخنی در چندوچون ارتباط اسلام و لیبرالیسم"، راهی به رهایی، نشر نگاه معاصر، صص.106-93.

[6] این سخن خصوصا در مورد انواع متاخر قرائت تجددگرایانه از اسلام درست می نماید.

 [7]  البته نگارنده ترجیح می دهد از اصطلاح شوونیست در نوشته هایش استفاده نکند، چون این اصطلاح به خاطر کاربردهای عامیانه‌ای که از آن لااقل در فضای اینترنت شده است، بار علمی خود را تا حدودی از دست داده است. به عبارت دیگر در شرایط کنونی اصطلاح شوونیست بیشتر باری پولمیک و جدلی یافته و به سختی ممکن است به کار بحث‌های فلسفی و علمی و دقیق در زمینه حقوق اقوام بیاید.

----------------------------

این مقاله قبلا در رادیوزمانه منتشر شده است.

در همین زمینه

لزوم توجه نظری به حقوق قومیت‌ها/ملیت‌ها در ایران

کیملیکا واحیای طرح حقوق اقلیت‌های ملی/قومی درفلسفه سیاسی

ایران کشوری چندقومیتی است یا چندملیتی؟

حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در نظریه لیبرال قرن نوزدهم

بررسی حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در سنت سوسیالیستی، با نگاهی به ایران

بررسی حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در سنت سوسیالیستی، با نگاهی به ایران

میثم بادامچی − در ایران از قدیم الایام و شاید از سرآغاز مواجهه ایرانیان با مدرنیته چپ‌ها بیش از سایرین به مسئله حقوق اقوام یا انواع فدرالیسم یا سیستم‌های عدم تمرکز پرداخته اند. از طرف دیگرایران به مدت هفتاد سال با شوروی سابق به عنوان یکی از خاستگاههای نوع خاصی ازسوسیالیسم، یعنی سوسیالیسم روسی، مرز مشترک داشته است و امروز برخی از همسایگان شمالی ایران در واقع کشورهائی هستند که از شوروی سابق استقلال یافته‌اند و هنوز بعضا به نحوی میراث‌دار فرهنگی آن‌اند.

 

تبادل فکری و اندیشه ای میان ایرانیان و ساکنان سرزمین‌های شمالی، من جمله جمهوری کنونی آذربایجان، در اکثر زمان‌ها چه در قرون گذشته و چه زمان معاصر، جریان داشته است. سید جعفر پیشه وری و کلا فرقه دموکرات آذربایجان که در برخی بحث های جدید در مورد احقاق حقوق ترکان آذربایجان و ملی گرایی ترکی آذربایجانی به نظرات ایشان استناد می شود، گرایش‌های سوسیالیستی داشتند. حزب توده ایران در دوره هایی مدعی جدی دفاع از حقوق اقلیت‌ها بوده است. تمام این‌ها کسی را که مایل است خطوط کلی نظریه‌ای در مورد حقوق اقلیت‌های قومی/ملی ساکن ایران را ترسیم کند بر آن می دارد ولو به اختصاربه بررسی مساله حقوق اقلیت‌ها و قومیت‌ها در سنت سوسیالیستی بپردازد. در این نوشته به بررسی حقوق اقلیت‌ها در سنت چپ می پردازیم. ناگفته نماند که از دید نگارنده پرداختن به مساله حقوق قومیت‌ها از منظر چپ در فضای ایران جا دارد در رساله های پژوهشی مقاطع پایانی رشته علوم سیاسی بررسی شود.

 

مارکس و انگلس به عنوان مدافع آسیمیلاسیون ملل کوچک‌‌تر

 

سوسیالیست های قرن نوزدهم چندان به مسئله حقوق اقوام/ملل اهمیتی نمی دادند. تئوری سوسیالیستی در مورد تحول اجتماعی و پیشرفت تاریخی در قرن نوزدهم بسیاری از سوسیالیست های این قرن را بر آن می داشت که طرفدار بزرگ شدن و ادغام واحدهای کوچک‌‌تر انسانی چون خانواده و قبیله به واحدهای بزرگ‌‌تر محله، منطقه ، ملیت و در نهایت جهان باشند و از ادغام بجای تمرکززدایی حمایت کنند.

 

مثلا مارکس و انگلس گرچه معتقد به حق ملت‌‌های بزرگ اروپا برای استقلال بودند و از اتحاد فرانسه، ایتالیا، لهستان، و آلمان یا استقلال مجارستان، اسپانیا، انگلستان و روسیه دفاع می کردند، حق استقلال را برای ملیت‌‌های کوچک‌‌تر، مانند چک‌‌ها، کروات‌‌ها، باسک‌‌ها، ولزی‌‌ها، بلغاری‌‌ها، رومانیائی‌‌ها، و اسلوانیائی‌‌ها به رسمیت نمی شناختند. بر اساس اندیشه مارکس و انگلس ملل کوچک‌‌تر ایستا و راکد محسوب می شدند و وجود تاریخی آنها چیزی جز "اعتراض در برابر نیروی بزرگ حرکت به جلو تاریخ" نبود (انگلس،"اتحاد دانمارک-پروس"، به نقل از شهروندی چندفرهنگی[1]، ۷۰). بر این اساس کوشش برای حفظ زبان‌‌های اقلیت ها برای مارکس و انگلس معنای موجه و معقولی نداشت و ملل کوچک‌‌تر لازم بود برای پیشرفت، زبان‌‌های بزرگ را بیاموزند: آلمانی "زبان آزادی" مردم چک بود، و فرانسه زبان آزادی مردم بروتانی[2](شهروندی چندفرهنگی، ۷۰-۶۹).

 

در سوسیالیسم کلاسیک مانند برخی لیبرال‌‌های آن قرن از ملیت‌‌های کوچک‌‌تر انتظار می رفت که در "ملل بزرگ‌‌تر" آسیمیله شوند، تا آنکه به دنبال حقوق ملی/قومی خود از حقوق زبانی گرفته تا حق خودگردانی باشند. در نقطه مقابل از ملل بزرگ‌‌تر انتظار می‌رفت که "بی ترحم" در جذب و آسیمیله کردن خرده ملیت‌‌ها (ملیت‌‌های کوچک‌‌تر) برای رهنمون کردن آنها به سوی پیشرفت بکوشند. مثلا این حق آلمان بود که ملیت‌‌های کوچک‌‌تر را جذب کند، و آنها را آسیمیله و در خود ادغام نماید. فراتر از این حتی گفته می شد این "رسالت" تاریخی آلمان‌‌ها بود و نشانی از "بالندگی" تمدن‌‌شان که در جذب ملل کوچک‌‌تر بکوشند. مثلا انگلس با دفاع از تصاحب ملیت های کوچک‌‌تر همسایه فرانسه و آلمان، مثلا بلژیک، توسط امپراطوری های فرانسه و آلمان آن‌‌زمان نوشت چنین عملی "حق تمدن است در برابر بربریت، و [حق] پیشرفت بر علیه رکود...این حق پیشرفت تاریخی است"(انگلس، به نقل از شهروندی چندفرهنگی، ۷۰).

 

می دانیم برخی لیبرال‌‌های قرن نوزدهم در این موارد مانند سوسیالیست‌‌های قرن می اندیشیدند. جان استوارت میل فیلسوف لیبرال قرن نوزدهم معتقد بود که بهتراست یک باسکی در فرهنگ فرانسوی جذب و آسیمیله شود "تا اینکه خود را محدود به روستای خود و آداب بدوی باقی مانده از زمانهای دور، کند و در دور بسته عادات ذهنی دنیای کوچک خودش غوطه بخورد." (میل، تاملاتی در حکومت نمایندگی، فصل شانزده)

 

آیا مارکس و انگلس و میل نژادپرست بودند؟ پاسخ منفی است: آنان فرزند زمانه خویش بودند. اریک هابزبام[3] مورخ بریتانیایی و روشنفکرمارکسیست معاصر که آثار سه گانه معروفی در زمینه تاریخ قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم دارد معتقد است که نمی توان مارکس و میل را فارغ از بستر زمانه شان به خاطر دیدگاهشان در مورد اقلیت‌‌های قومی/ملی چندان مورد نکوهش قرار داد و دیدگاه ایشان نظریه ای بود که "هر مشاهده‌‌گر بی‌‌طرف قرن نوزدهمی آن‌‌را تائید می کرد" (هابزبام، ملت‌‌ها و ملیت‌‌گرایی از سال ۱۷۸۰: برنامه‌‌ریزی، اسطوره، و واقعیت، ص۳۵، به نقل از شهروندی‌‌چندفرهنگی، ۷۰).

 

چپ متاخر و تمرکززدایی از قدرت حکومت مرکزی

 

به بیانی فشرده، بسیاری از سوسیالیست‌‌های امروز دیدگاه قوم‌‌مدارانه و مرکزگرایانه قرن نوزدهی در مورد حق پیشرفت و به پیشرفت تاریخی رساندن ملل کوچک‌‌تررا فرونهاده‌‌اند. چپ‌‌های امروز، بر خلاف اسلاف قرن نوزدهی شان، اغلب مرکزگرایی شدید را نشانه ای از امپریالیسم اقتصادی می دانند، نه رهایی، که موجب نابودی دموکراسی محلی است و بی توجه به نیازهای مردم در واحدهای کوچک‌‌تر در منطقه زیست‌‌شان. همانقدر که مارکس و انگلس فکر می کردند ادغام کوچک‌‌تر در بزرگ‌‌تر بهتر است، سوسیالیست های امروز کوچک را "زیبا" می دانند. به تعبیر دیگر بسیاری از سوسیالیست‌‌های معاصر معتقدند عضویت در گروههای کوچک‌‌تر و تمرکزدایی از قدرت باعث افزایش حس تعلق افراد و بهبود مشارکت آنها می‌‌شود. بر‌‌همین اساس بسیاری از سوسیالیست‌‌های امروز طرفدار جدی کاهش اختیارات حکومت مرکزی و در عوض تفویض قدرت به شهرداری ها و حکومت‌‌های محلی اند.

 

کیملیکا البته معتقد است که ایده چپ جدید در مورد تمرکززدایی از قدرت تنها به شرطی که ظرفیت خودگردانی را افزایش دهد می‌تواند به بهبود موقعیت اقلیت‌‌های قومی یا ملی بینجامد. مثالی که او می زند در مورد درخواست‌‌های بومیان آمازون در برزیل است که در آن حکومت محلی بر خلاف حکومت مرکزی در برابر خواسته مردم بومی در مورد اراضی قرار گرفته است. در برزیل (در زمان نگارش کتاب در ۱۹۹۵) هرچه از سطح دولت فدرال به سطوح دولت‌‌های منطقه ای نزدیک‌‌تر می شویم، بی‌‌توجهی به خواست‌‌های مردم بومی افزایش می یابد (شهروندی چندفرهنگی، ۲۱۱، پاورقی ۲۲). کیملیکا طرفدار نوعی از تمرکززدایی است که در آن مرزها به گونه ای ترسیم شده باشد که یک اقلیت قومی/ملی در استان یا ایالت مورد نظرشان در اکثریت باشند (شهروندی چندفرهنگی، ۷۱).

 

با این حال از دید او تمرکززدایی بیش از حد، در مواردی می تواند نه باعث قدرتمند شدن یک اقلیت قومی/ملی، که باعث ضعیف‌‌تر شدن آن گردد و این مربوط به زمانی است که حکومت مرکزی/فدرال یک اقلیت فرهنگی ضعیف را بدون پشتیبانی به حال خود رها کند. نتیجه آنکه اجرای عدالت در مورد اقلیت‌‌ها را نمی توان در تمام موارد با تمرکززدایی از قدرت همسو دانست و برای تصمیم‌‌گیری وضعیت هر کشور و تک‌‌تک اقلیت‌‌های ملی/قومی آن محتاج بررسی مستقل است (شهروندی چندفرهنگی، ۲۱۱، پاورقی ۲۳). بطور خلاصه کیملیکا می نویسد که علیرغم مدعیات چپ جدید احقاق حقوق اقلیت‌‌های قومی یا ملی از طریق خود‌‌گردانی "نه به یک تمرکززدایی صرفا عمومی از قدرت، که به برسمیت شناختن گروههای ملی از طریق احقاق حقوق زبانی، مطالبات ارضی [در مورد بومی‌‌ها]، توزیع غیر متوازن قوا، و ترسیم دوباره مرزهای سیاسی [مرزهای استانها یا ایالات]، محتاج است." اگر بخواهم جمع‌‌بندی کنم از دید کیملیکا طرفداران تمرکززدایی از قدرت و واگذاری قوا به حکومت‌‌های محلی در میان چپ‌‌ها هم به نحوی راضی‌‌کننده مطالبات گروههای ملی/قومی را نمی پذیرند و در برخی موارد همانقدر در برابر اعطای حقوق سیاسی به اقلیت‌‌های ملی مقاومت می کنند، که چپ‌‌های قرن نوزدهمی طرفدارتمرکزقوا (شهروندی‌‌چندفرهنگی، ۷۱).

 

بر اساس توضیحات فوق محتملا راه حل گروه‌هایی که امروزه چاره بهبود وضعیت اقلیت‌‌های قومی و ملی در ایران را تنها در اعطای اختیارات بیشتر به استانها و کاهش اختیارات حکومت مرکزی می بینند، از نظرکیملیکا فاقد توجیه کافی است و در عوض به نظر می رسد او نوعی فدرالیسم قومی، مانند مدل کانادا را مصداق عدالت‌‌ورزی در مورد اقلیت‌‌های قومی یا ملی می‌‌داند.

 

چپ روسی و نگاه ابزاری به مساله حقوق قومیت/ملیت‌‌ها

 

در تاریخ معاصر ایران در مواقعی چپ‌‌ها تحت تاثیر شوروی و نزدیکی جغرافیایی ایران با این کشور طرفدار برقراری نوعی فدرالیسم قومی، شبیه به فدرالیسم قومی اتحاد جماهیر شوروی سابق (و نه شبیه به مدل لیبرال کانادائی) بوده اند. بد نیست این نوع نگاه به مساله حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی را ازفاصله نزدیک‌‌تر بررسی کنیم.

 

می دانیم چپ‌‌ها به طور سنتی تفاوت‌‌های فرهنگی یا قومی را تنها از زاویه تاثیر مثبت با منفی آنها در دست‌‌یابی به یک جامعه سوسیالیستی بی‌‌طبقه می نگرند. برای خیلی چپ‌‌ها تفاوت‌‌های قومی، در برابر آرمان اصلی دست‌‌یابی به سوسیالیسم، امری فرعی و حاشیه ای است. چپ‌‌ها معتقد بوده اند که تنها تفاوتی که در سیاست مهم است تفاوت طبقه است، و امر سیاسی چیزی نیست جز فائق آمدن بر اختلاف طبقاتی.[4] خیلی چپ‌‌ها به این باور گرایش دارند که اموری از قبیل دین، زبان، قومیت و یا محلی‌‌گری صرفا ابزارهایی هستند که قدرتمندان اقتصادی به واسطه آنها مردم را استثمار و آنها را از دغدغه اصلی که مبارزه طبقاتی و دست‌‌یابی به جامعه بی طبقه است دور می کنند. آگاهی یا بیداری ادعایی ملی در واقع مانع و حجابی بر سر آگاهی طبقاتی است. با این‌‌حال تجربه اتحاد جماهیر شوروی پیچیدگی‌‌هایی دارد که جملات فوق در مورد سنت چپ آنها را توضیح نمی دهد.

 

تجربه اتحاد جماهیر شوروی، که به مدت هفتادسال همسایه شمالی ایران بود، نشان می دهد که در مواقع اقتضا سوسیالیست‌‌ها، لااقل آن دسته ای که به مارکسیسم روسی تعلق خاطر دارند، برای به‌‌دست گیری قدرت ممکن است به مسائل قومی دامن بزنند. بلشویک‌‌ها در شوروی وقتی پس از انقلاب اکتبر ۱۹۱۷ قدرت را به دست گرفتند، متوجه شدند که برای تشکیل اتحادی سوسیالیستی در بلوک شرق لازم است بر خلاف نظرات مارکس و انگلس به تفاوت‌‌های قومی/ملی بها دهند. بر این اساس شوروی سابق سیستم دقیقی از حقوق زبانی و خودگردانی ملی برای اقلیت ها در ۱۵ جمهوری اتحاد جماهیر شوروی سابق و نیز کشورهای اروپای شرقی (مثلا یوگسلاوی، که در آن زمان تحت کنترل شوروی سابق بود)، تدارک دید و این کشور بدل به یکی از فعال‌‌ترین کشورها در زمینه دفاع از حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در سازمان ملل شد. حمایت از حرکت‌‌های ملی‌‌گرایانه در سراسر جهان و من جمله کشورهای غیرکمونیستی تبدیل به یکی از اصول سیاست خارجی اتحاد جماهیرشوروی سابق شد. روس‌ها در پی آن بودند که با حمایت از جنبش‌‌های ملی گرایانه/قوم‌‌گرایانه اقلیت‌‌های ملی/قومی کشورهای غربی یا متحدان آنها در میان کشورهای جهان سوم را، به عنوان رقبای اصلی خود در صحنه بین‌‌المللی دچار بی ثباتی سیاسی کنند(شهروندی چندفرهنگی، ۷۲).

 

این سیاست محتملا در مورد ایران هم اجرا شده است. در ایران پیش از انقلاب، از آنجا که حکومت محمدرضای پهلوی مورد حمایت غرب و مشخصا آمریکا در برابر سوسیالیسم روسی بود، شوروی سابق از حکومت یک ساله فرقه دموکرات به رهبری سید جعفر پیشه‌‌وری و حکومت مهاباد به رهبری قاضی محمد حمایت کرد. این حمایت را هم محتملا بتوان بر اساس همان اصل مذکور در سیاست اتحاد جماهیر شوروی سابق ودر راستای سیاست آنها در ایجاد بی ثباتی درکشورهای نزدیک به رقبای غربی به منظور گسترش جهانی ارزش‌‌های سوسیالیستی فهم و تبیین کرد.

با این حال دفاع استراتژیک شوروی سابق از حقوق ملی/قومی اقلیت‌‌ها فاقد یک مبنای نظری در مورد ارزش واقعی هویت فرهنگی بود. آن طور که کیملیکا توضیح می دهد درسنت سوسیالیستی کمتر بتوان به تاملی یا پژوهشی دست یافت که چرا عضویت در یک گروه اقلیت قومی یا ملی جدای از نقش تاکتیکی آن در دست‌‌یابی به هدف غایی سوسیالیسم می تواند مهم باشد.

 

انگلس معتقد بود ملی گرایی تنها تا جایی از نظر سیاسی اهمیت دارد که باعث ارتقای سوسیالیسم می شود. متفاوت با این نظر، لنین دریافت که آسیمیلاسیون اقلیت‌‌های قومی/ملی به زور سرنیزه قابل قبول نیست و باعث ایجاد حس بی‌عدالتی در میان گروه‌های ملی/قومی می شود. لنین به دنبال چاره‌‌ای برای این معضل حمایت مقطعی از حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی از سوی حکومت مرکزی سوسیالیستی را توصیه کرد. با این حال او باور داشت که این سیاست‌‌های مقطعی برای حمایت از حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در نهایت حس ملی گرایی آنها را فروخواهد نشاند و در نهایت باعث خواهد شد آنها به صورت داوطلبانه آسیمیلاسیون را قبول کنند (شهروندی چندفرهنگی، ۲۱۱، پاورقی ۲۴) بر این اساس اکثر توصیه‌های سوسیالیستی در مورد بها دادن به تکثر قومی در واقع توصیه هایی موردی و عرضی بودند و فاقد سازگاری نظری.

 

لنین به علاوه معتقد بود می توان بدون هیچ تناقضی برابری را به نفع اقلیت‌‌های ملی از طریق احقاق حقوق زبانی و نوع خاصی از فدرالیسم قومی ارتقا داد، ولی در عین حال اضافه می کرد که دین و ادبیات یک فرهنگ/قومیت را باید سرکوب کرد. همین طورلنین و به تبع آن استالین معتقد بودند که تاریخ اقلیت‌‌‌‌های قومی/ملی را باید از نو نوشت. این در واقع سیاست بولشویک‌‌ها در تمام جمهوری‌‌هایی بود که آن زمان جزو شوروی محسوب می شدند و از سال ۱۹۹۱ به بعد به عنوان کشورهای جدیدالتاسیس استقلال یافتند. میراث این نوع تاریخ‌‌نگاری را محتملا بتوان هنوز دربرخی کتاب‌‌های درسی کشورهایی که میراث‌‌دارشوروی سابق اند، مثلا روایت جمهوری آذربایجان از شخصیت‌‌هایی چون نظامی، شاه اسماعیل صفوی و شهریار، مشاهده کرد. در بحث دین هنوز در بسیاری از این کشورها من جمله جمهوری آذربایجان سکولاریسمی که مورد دفاع حکومت مرکزی است سکولاریسمی ستیزه‌‌جو است که جا را بر دینداران در حوزه عمومی تنگ می کند، بجای آنکه مانند مدل آمریکایی یا کانادایی سکولاریسم (یا بسیاری مدل‌‌های اروپای غربی سکولاریسم در زمان حاضر) مبتنی بر رواداری یا آزادی دینی در حوزه عمومی باشد.

 

هویت ملی برای لنین ربطی به تاریخ مشترک یا ارزش مشارکت یا بازاندیشی در سنت‌‌های فرهنگی نداشت. هویت ملی برای او، آنطور که کیملیکا نقل می کند، صرفا ظرفی خالی بود که می توان آن‌‌را با محتوای کمونیستی-سوسیالیستی پرکرد. استالین بعدها تز لنین را به صورت زیر خلاصه کرد: "ملیت در فرم، سوسیالیسم در محتوا". واضح است که این استراتژی هم از لحاظ توسعه سوسیالیسم و هم در احقاق حقوق اقلیت‌‌ها در عمل شکست خورد. (شهروندی چندفرهنگی، ۷۲)

 

پانویس‌ها

[1]  در همه جای این نوشته منظور از کتاب "شهروندی فرهنگی" اثر زیر از ویل کیملیکا است:

Will Kymlicka, Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, Clarendon Press: Oxford, 1995

[2] Bretons

[3] Eric J. Hobsbawm

 [4]کیملیکا این بخش‌‌ها را به نقل از گارث استیونسون(Garth Stevenson)  می آورد.

 ------------------------------
این مقاله قبلا در رادیو زمانه منتشر شده است.

در همین زمینه

لزوم توجه نظری به حقوق قومیت‌ها/ملیت‌ها در ایران

کیملیکا واحیای طرح حقوق اقلیت‌های ملی/قومی درفلسفه سیاسی

ایران کشوری چندقومیتی است یا چندملیتی؟

حقوق اقلیت‌های قومی/ملی در نظریه لیبرال قرن نوزدهم