بدیل فاشیسم حتما دموکراسی نیست

توضیح- این نوشتار با تغییرات بسیار جزئی در وبگاه رادیو زمانه نیز منتشر شده است.

عمیقا متوجه شده ام نه تنها طرفداران سرسخت ولایت و جمهوری اسلامی، بلکه برخی مبارزان جدی علیه نظام هم چندان با اصول لیبرالیسم آشنا نیستند. این جهل را آفت و مانعی در راه تحقق دموکراسی پایدار در ایران می دانم.

منظور من از لیبرالیسم، معنای مارکسیستی آن یعنی لیبرالیسم اقتصادی و رواج کامل مالکیت خصوصی نیست. من لیبرالیسم را در معنای راولزی آن در کتاب "لیبرالیسم سیاسی" (Political Liberalism) در نظر می گیرم که تسامح و مدارا (toleration) و اداره جامعه بر اساس "تکثر معقول" (reasonable pluralism) را قلب و کانون لیبرالیسم می داند.

این که علت این جهل نسبت به مبانی مدارا چه بوده و چه است خودش تحقیق مفصلی می طلبد. یک علت ساده اش می تواند این باشد که در اندیشه سیاسی جدید ایرانی که در طول 100 سال پس از انقلاب مشروطه شکل گرفته و در اندیشه سیاسی سنتی قبل از آن، هیچ وقت لیبرالیسم و باور و احترام به "تکثر معقول" یک جریان اجتماعی قوی در ایران نبوده است:

یا یک جریان اجتماعی مانند حزب اللهی های کنونی به دنبال ولایت مطلقه فقیه راه افتاده است؛ برخی مانند طرفداران محمدرضا شاه پهلوی نظام غیر لیبرال شاهنشاهی (monarchy)بر مبنای نوعی ناسیونالیسم ایرانی را مطلوب ایران دانسته اند؛ عده ای نزدیک به همین جریان اخیر به دنبال باستان گرایی (ایران باستان گرائی) بوده اند که در آن حمله اعراب به ایران و اسلام ام الفساد و منشا تمام عقب ماندگی ها و دوری ما از قافله مدرنیته و شکوه دوران امپراطوری ایران باستان دانسته می شود و در نهایت مدینه فاضله جریانی از روزنامه نگاران و روشنفکران و احزاب مطرح ایرانی (حزب توده) مدل استبدادی حکومت اتحاد جماهیر شوروی استالین یا لنین و یا چین مائو بوده است. همه این جریان ها هنوز عقبه های فعالی در فضای سایبری فارسی دارند و در قالب طرفدار جمهوری اسلامی یا مبارز پرپاقرص آن فعالیت می کنند. در این میان ممکن است برخی امروز منتقد ولایت فقیه یا سلطنت یا اتحاد جماهیر شوروی شده باشند، بدون آنکه در ادبیات خود تجدید نظر اساسی کرده باشند.

از گفتگوئی با دکتر محمد توکلی ترقی استاد ایران شناسی دپارتمان مطالعات خاورمیانه دانشگاه تورنتو آموختم که استعاره پزشک و بیمار در مورد کشور زمانی استعاره ای رایج در گفتمان روشنفکری ایران بوده است. از نکته دکتر توکلی می خواهم استفاده کنم و نشان بدهم این استعاره هنوز در میان برخی مبارزان خارج کشور (خود نظام جدا) رواج دارد. برخی مبارزان با استبداد دینی هستند که چاره کار وضعیت کنونی ما را فقط در زدودن "میکروب جمهوری اسلامی" (در ورژن خفیف) یا در زدودن "میکروب های اسلام" و "جمهوری اسلامی" تومان (صورت بندی قوی تر) از کالبد بیماری به نام "ایران" معرفی می کنند. گوئی اینکه وضعیت کنونی ما مانند کسی است که با وروداسلام در 1400 سال پیش به ایران که امروزه خود را در شکل جمهوری اسلامی متبلور کرده است (یا فقط با تشکیل جمهوری اسلامی) دچار مرض شده و اگر این میکروب نابود شود، بیمار ما سلامت کامل خود را باز می یابد. این باز یافتن سلامتی هم علی الاصول یعنی مدرن و دموکرات شدن ایران.

به عنوان مثال یک مقاله از کیهان لندن را شاهد رواج استعاره میکروب و بیمار در نظر می گیرم و سپس نقدش می کنم. این نوشته را برای تحلیل انتخاب کردم چون می دانم این گونه نوشته ها برخی مشتریان جدی در میان ایرانیان، به خصوص خارج نشین ها، دارد. خانم بقراط که روزنامه نگار فعالی هستند، در ویژه نامه 23 دسامبر کیهان لندن در یادبود سردبیر متوفای کیهان لندن، هوشنگ وزیری، نوشته اند:

"اصلی‌ترین نکته‌ای که در دو مقاله وزیری بر آن تأکید می‌شود سرنوشت نظام‌هایی است که در سرشت ایدئولوژیک خویش شباهت بی‌بدیل به یکدیگر دارند. با این همه، جمهوری اسلامی روی دست همه رژیم‌های تا کنون شناخته شده ایدئولوژیک و الزاما توتالیتر بلند شده است.[...]

امروز نیز پس از سر گذراندن تجربه محکوم به شکست اصلاحات در جمهوری اسلامی، عده‌ای موضوع اصلی را که ظرفیت‌های عملی و ممکن نظام تمامیت‌خواه جمهوری اسلامی است به کناری نهاده و بحث را به سوی امکانات و یا حسن نیت افرادی منحرف می‌کنند که هنوز بر این باورند که می‌توان «حکومتی اسلامی با چهره‌ای انسانی ارائه داد»!

گویی این افراد نمی‌بینند برای کسانی که هنوز بند ناف‌شان به نظام جمهوری اسلامی وصل است (از آن زاییده شده‌اند) مسئله در بهترین حالت بر سر نجات «نظام و ایران» است. آنها دوستداران و علاقمندان «نظام و ایران» را فرا می‌خوانند تا علیه دولت کنونی بسیج شوند. آنها می‌خواهند به آن جایگاه، به آن «حاشیه امن» نظام، برگردند که از آن رانده شده‌اند. آیا بازگشت آنها به آن «حاشیه امن» چیزی را تغییر خواهد داد و یا سودی برای مردم خواهد داشت؟"

تز "نابودی جمهوری اسلامی تنها راه نجات کامل ایران است" یکی از پیش فرض های اصلی نوشته فوق است. نویسنده نقدهای جدی را متوجه سران جنبش سبز یعنی موسوی و کروبی وارد می داند چرا که آنها دوستداران و علاقمندان «نظام و ایران» را فرا می‌خوانند تا علیه دولت کنونی بسیج شوند تا موسوی و کروبی بتوانند به «حاشیه امن» نظام برگردند که از آن رانده شده‌اند.

من با اینکه چقدر این نقد منصفانه و واقع بینانه است کاری ندارم. تحلیل من در مورد نقش موسوی و کروبی در شرایط کنونی جنبش دموکراسی خواهی ایران البته با نویسنده اختلاف جدی دارد. ولی در اینجا می خواهم روی یک نکته تکیه کنم و آن این است که مقاله فوق بر اساس استعاره "میکروب " و "بیمار" شکل گرفته است که به نظرم می تواند راهزن باشد.

در اینکه نظام کنونی ایران نظامی واپس گرااست که اندیشه ولایت فقیه در آن بر اساس مبانی حکومتی قرون وسطائی شکل گرفته فکر کنم کمتر کسی امروز، به جز سینه چاکان ولایت، اختلاف نظر داشته باشد. در اینکه دموکراسی لیبرال ایده آل ما در روزگار کنونی است هم فکر می کنم خانم بقراط با نگارنده این سطور هم نظر باشد.

مشکل کار در آن است که قلم خانم بقراط و کسان دیگری که مانند ایشان می نویسند به گونه ای است که به خوانندگان ساده بین و ساده لوح القا می کند تنها کافی است جمهوری اسلامی نابود شود؛ از آن پس در دم ایران بهشت برین خواهد شد. این استدلال همان اشتباه رایج روشنفکران ایرانی قبل از انقلاب 57 است که خانم نویسنده کیهان لندن امروزه به احتمال زیاد منتقد ساده اندیشی آنهاست.

نقد من آن است که به قول احمد شاملو بدیل ظلم لزوما عدالت نیست. به زبان دیگر جایگزین فاشیسم لزوما مدارا و لیبرالیسم نیست. کسانی که با فلسفه سیاسی معاصر، به خصوص آرا اندیشمندانی چون راولز و ویل کیملیکا (Will Kymlicka استاد ما در دانشگاه کوئینز کانادا) آشنایند می دانند چقدر ساده اندیشی در این پیش فرض نهفته است که ورود دموکراسی لیبرال به ایران را، بدون آنکه مدارا و تسامح و رعایت حقوق "برابر" تمام شهروندان از تمام قومیت ها و جنسیت ها و اقشار و ادیان را در فرهنگ عامه مردم و خودمان به عنوان فعالان سیاسی رواج داده باشیم، قابل تحقق بدانیم.

فیلسوفان سیاسی معاصر مانند راولز (به تاثیر از هگل) و ویل کیملیکا معتقدند نسبتی میان حکومت یک جامعه و فرهنگ مردمان آن جامعه وجود دارد. وقتی فرهنگ اپوزوسیون یک نظام فاشیستی به اندازه خود آن نظام مستبدانه باشد، هم خوابگی با عروس ماهروئی به نام دموکراسی به این زودی ها نصیب ما ایرانیان نخواهد شد و اگر نصیب شود هم بی ثبات و بی خاصیت خواهد بود.

پی نوشت- از پیمان امیری متشکرم که شعر زیبای زیر از احمد شاملو را در فیس بوک برایم پست کرد:

هنوز/ در فكر آن كلاغم در دره هاى يوش/ با قيچى سياهش/ بر زردى برشته گندم زار/ با خش خشى مضاعف/ از آسمان كاغذى مات/ قوسى بريد كج،/ و رو به كوه نزديك/ با غارغار خشك گلويش/ چيزى گفت/ كه كوه ها/ بى حوصله/ در زل آفتاب/ تا ديرگاهى آن را/ با حيرت/ ...در كله هاى سنگى شان/ تكرار مى كردند.

گاهى سئوال مى كنم از خود كه/ يك كلاغ/ با آن حضور قاطع بى تخفيف/ وقتى/ صلات ظهر/ با رنگ سوگوار مصرش/ بر زردى برشته گندم زار بال مى كشد/ تا از فراز چند سپيدار بگذرد،/ با آن خروش و خشم/ چه دارد بگويد/ با كوه هاى پير/ كاين عابدان خسته خوابالود/ در نيمروز تابستانى/ تا ديرگاهى آن را با هم/ تكرار كنند؟

بنا بر توضیح پیمان، شاملو در حاشیه شعر فوق نوشته است: "شعر از اين اشتغال ذهنى قديمى آب خورده است كه «بديل ظلم هرگز عدالت نخواهد بود». خطر در آن است كه غارغار خشك و بى معنى كلاغان تنها، در «كله هاى سنگى» تكرار مى شود!"

ایمیل نیکوماخوس

بعضی خوانندگان ممکن است بخواهند کامنت شان عمومی منتشر نشود.
بعضی دوستان از مشکل بودن کامنت گذاشتن در اینجا شاکی بودند.

برخی هم ممکن است بخواهند با نویسنده وبلاگ از طریق ایمیل در تماس باشند.

وبلاگ نیکوماخوس از این به بعد صاحب ایمیلی با آدرس زیر است:

nikomakhus@gmail.com

یک ایضاح: سکولاریسم و دموکراسی

سید عباس سید محمدی مدتی است بحث جالبی را در مورد نسبت سکولاریسم و دموکراسی باز کرده است. به عنوان مثال ایشان در مورد سکولاریسم در کامنتی نوشته اند:

"سکولاریسم، هرچه که باشد، هر معنا که داشته باشد، بالأخره قرار است یا مطلوب است یا اولا است، از طریق دموکراتیک به بار آید، یا از طریق فاشیستی و ضرب و زور؟ سکولاریسم، یعنی بریدن از امر قدسی؟ خب. بریدن از امر قدسی، چه گونه قرار است انجام شود؟ از طریقی غیر از دموراتیک؟

بریدن از امر قدسی، و وصل شدن به امر قدسی، اینها غیر از این است مطلوب است از طریق نظرخواهی از مردم باشد؟ اگر، احیاناً، مردم جامعه ای اکثرشان بریده شدن از امر قدسی را بخواهند، اما حکومت، به هر طریق، از جمله با گرفتن رأی مثبت مردم درباره ی قوانیتی که ماهیتاً زیر پا گذارنده ی دموکراسی است، مردم را زورچپونی به امر قدسی متصل نگه دارد،
و اگر، احیاناً، مردم جامعه ای اکثرشان متصل بودن به امر قدسی را بخواهند، اما حکومت، به هر طریق، از جمله با گرفتن رأی مثبت مردم درباره ی قوانیتی که ماهیتاً زیر پا گذارنده ی دموکراسی است، مردم را زورچپونی از امر قدسی ببُرد، این می شود دموکراسی؟"

نکته فوق پرسش بسیار مهمی است و ممکن است در ذهن خیلی از ما در بحث دموکراسی و سکولاریسم بطور طبیعی خلجان کند. خود من قبلا بحث نیمه تمامی در در این مورد با سید عباس سید محمدی داشته ام و وعده داده بودم بعدا بحث را بیشتر پیش ببرم:

به نظر من اگر بحث را در پاسخ اشکال فوق با مثال پیش ببریم می توانیم دقیق تر بحث کنیم. به نظرم بحثی که برای پاسخ به اشکال فوق باید بدان پرداخت حدود عقلانی رواداری یا تسامح است.

بحث را با دو مثال از قوانین شرعی اسلام پیش می برم تا ملموس و قابل فهم باشد. مثال اول قانون سنگسار است. مثال دوم قانون ارث اسلامی است که در آن ارث زنان نصف مردان است. بگذارید یک قید مهم بر بحث مان بگذارم و اینکه من در اینجا در مورد معنای عدالت در روزگار خودمان صحبت می کنم. یعنی مثلا در این کاری با این بحث تاریخی ندارم که عدالت در جامعه زمان پیامبر یا حتی جوامع اسلامی و غربی قرن هفدهم و هجدهم چه معنائی داشته است.

پرسش اساسی که باید برایش در سئوال از نسبت سکولاریسم و دموکراسی پاسخ یافت از نظر من از این قرار است: فرض کنید اکثریت مردم یک جامعه بگویند باید زناکار محصنه را سنگسار کرد. آیا این خواست اکثریت جوازی بر عادلانه بودن حکم سنگسار است؟ اگر اکثریت مردم یک جمعه خواستند ارث زنان نصف مردان باشد چطور؟

به عبارت دیگر سئوال سید عباس مبنی بر اینکه اگر اکثریت مردم یک جامعه حکومت دینی/شرعی (من در این متن دینی را به معنای شرعی می گیرم تا بحث واضح تر شود) بخواهند چرا نه، به سئوال اساسی زیر قابل ترجمه است:

"اگر اکثریت مردم یک جامعه پاره ای از حقوق را حقوق بشر ندانند، یا اصلا حقوق بشر برایشان تعریف نشده باشد، تکلیف ما چیست؟ به عبارت دیگر اگر مثلا برای اکثریت مردم یک جامعه سنگسار مصداق عدالت باشد، تکیف چیست؟

دیگر آنکه آیا اگر ارث زنان نصف مردان باشد حقوق بشر نقض شده است؟"

در نوشته های بعد خواهم کوشید در مورد پاسخ پرسش های مهم فوق بیشتر بنویسم. به نظرم نسبت حکم سنگسار زناکار با دموکراسی کاملا متفاوت با نسبت سهم ارث زنان و مردان با این مقوله است.

Azinlik Haklari ile ilgili (در باب حقوق اقلیت ها)

1- کتاب "آذری یا زبان باستان آذربایجان" مرحوم احمد کسروی را خواندم. هیچ نمی فهمم چرا عده ای سر این کتاب با کسروی دشمن شده اند. کتاب کسروی یک بحث توصیفی است. خلاصه بحث او در قسمت تاریخی آنست که قبل از حاکمیت سلجوقیان زبان اکثریت مردم آذربایجان لهجه ای از زبان پارسی بوده است. گیریم که این ادعا درست باشد، که من هم حدس می زنم از بعضی نظرها چندان بی ربط هم نباشد، چه نتیجه هنجاری و نرماتیوی از آن می توان در نقض حقوق زبانی مردم ترک زبان آذربایجان گرفت که عده ای موقع شنیدن اسم کسروی به اسم دفاع از حقوق ترک زبانان آمپر داغ می کنند؟

از "تاریخ"، "حقوق" در نمی آید. همانطور که هیوم می گفت از "است" "باید" در نمی آید. حتی زمان سلجوقیان یعنی هشتصد سال پیش که سهل است، اگر مردم آذربایجان صد سال قبل هم شروع به صحبت به زبان ترکی کرده باشند، حقوق زبانی معینی در زمان حاضر دارند که هیچ بحث تاریخی آنها را نقض نمی کند. دشمنی با کسروی سر کتاب "آذری یا زبان باستان آذربایجان" ریشه در تعصب بیجا دارد. شیپور را نباید از سرگشادش نواخت. از دید زبان شناسی شاید کسی اصلا بحث کسروی را قبول نداشته باشد. ولی دشمنی و توهین کجا و نقد علمی و منصفانه کجا؟ یادمان باشد علاج نژادپرستی یک نژادپرستی جدید نیست. بگذریم از اینکه نسبت نژادپرستی به دانشمندی چون کسروی دادن بی ربط و بی معنی و جاهلانه است.

2- اصلا به نظر من حقوق زبانی را شاید بتوان نوعی حقوق طبیعی دانست. مشخص ترین حق زبانی، در مثال آذربایجان، به نظر من آزادی از استفاده از زبان ترکی در کنار فارسی است.
دوستان متعصب ممکن است دلگیر شوند، ولی من معتقدم برای حفظ تمامیت ارضی ایران در تمام مناطق فارسی باید زبان رسمی بماند.

ولی ظلمی که حاکمیت کنونی، به سان حاکمیت محمدرضا شاه پهلوی، در قبال زبان ترکی می کند و عملا ترکی را به حد یک زبان محاوره ای، نه یک زبان نوشتاری، فروکاسته است، نوعی نقض حقوق زبانی است. اتفاقا نقض بند مربوط به حقوق اقلیت ها در قانون اساسی کنونی نیز هست که آموزش زبان مادری را در کنار زبان فارسی در مدارس آزاد دانسته است.

همه فرهنگ پژوهان می دانند که شهرنشینی و شکل گیری طبقه متوسط با رواج کتابت و نوشتار نسبت مستقیم دارد. وقتی زبانی صرفا زبان شفاهی معرفی می شود، نتیجه آن می شود که عده ای در ایران حتی نمی دانند ترکی یک زبان کامل با قابلیت های بالاست. (همانطوری که فارسی چنین است.) نتیجه خواسته یا ناخواسته این کار جک های ابلهانه، تحقیر آمیز و نژادپرستانه ای است که در مورد قومیت ها، من جمله ترک ها، در ایران ساخته می شود.

استدلال فوق را می توان در مورد سایر اقلیت های زبانی ایران مانند کردها و عرب ها و بلوچ ها نیز درست دانست.

احمد کسروی و دین در محدوده عقل تنها

دیروز وقت گذاشتم و قدری کسروی خواندم.

 قصه از آنجا شروع شد که داشتم توضیحی را که محمدرضا نیکفر در بی بی سی فارسی در مورد کتاب جالب "نظم نوین روحانیت" مهدی خلجی نوشته است می خواندم. در آن مقاله تلویحا به این مسئله اشاره شده که کتاب "اسرار هزارساله" علی اکبر حکمی زاده که آقای خمینی اولین کتاب سیاسی خویش یعنی "کشف الاسرار" را در پاسخ به آن قلمی کرد، تحت تاثیر اندیشه های مرحوم احمد کسروی نوشته شده است.(از عجایب روزگار آنکه کشف الاسرار آقای خمینی پس ار انقلاب چاپ مجدد نشده.) بعد در اینترنت بیشتر در مورد کسروی جستجو کردم و به مصاحبه محمد امینی در مورد زندگی کسروی در یوتیوب برخوردم: ظاهراً آیت الله خمینی هنگام نگارش "کشف اسرار" فکر می کرده نویسنده "اسرار هزار ساله" احمدی کسروی است. قضیه برایم جالب تر شد.

با خواندن "شیعه گری" و "در پیرامون اسلام" به نظر می رسد کسروی طرفدار ایده کانتی "دین در محدوده عقل تنها" بوده است -- او منتقد جدی فهم غیرعقلانی و ضد عقلانی از دین بوده نه دین عقلانی به معنای خداباوری. در "شیعه گری" او ازاسلام منهای روحانیت دفاع می کند و نقدش بیشتر معطوف به تشیع است تا کل اسلام. شجاعت او در اندیشیدن بسیار ستودنی است. بر خلاف اکثر ما ایرانیان که عادت داریم عقایدمان را با عبارات دو پهلو و سه پهلو ذکر کنیم و یا اصلا مطرح نکنیم تا خلاف آمد عادت نشود، کسروی در بیان صریح عقایدش و نقد صریح و رک و راست نمونه برجسته زمان خویش بود و از تک ستارگان آسمان روشنفکری ایران. از این جهت می توان قلم تیز او را با زبان گزنده ولتر مقایسه کرد. کسروی در عقل گرائی علی الظاهر تحت تاثیر اندیشمندان انقلاب فرانسه بوده و سعی می کرده مصداق این جمله کانت باشد در ابتدای مقاله مشهور روشنگری چیست؟ که "روشنگری یعنی آنکه شجاعت اندیشیدن داشته باش."

در کتاب "شیعه گری" که بعضی مذهبیون اینقدر در مورد آن جنجال به راه انداخته اند و بر اساس آن کسروی را کافر خوانده اند و عوام را از خواندن آثار او ترسانده اند، کسروی می نویسد:

"بنیاد شیعه گری آنست که خلیفه بایستی از سوی خدا برگزیده شود نه از سوی مردم. ما می پرسیم دلیل این امر چه می بوده؟ کتاب اسلام قرآن می بود، آیا کجای قرآن چنین چنین گفته ای هست؟ چگونه تواند چنین چیزی باشد و یادی از آن در قران نباشد؟ [....] برخی از ملایان [....] بجای آنکه به خود آیند [...] می گویند "پس چرا امیر المومنین همیشه از غصب حق خود شکایت می کرد؟" می گویم آنچه ما می دانیم امام علی ابن ابی طالب به چنین کاری برخواسته است. این تواند بود که او خود را شاینده تر از ابوبکر و عمر می دانسته و دی دل خود گله مند می بوده (و خطبه شقشیه هم اگر ازآن امام بوده بیش از این را نمی رساند.) ولی اینکه آندو خلیفه را "غاصب" بداند و یا با آنان دشمنی کند و در برابر ایستد هرگز نبوده است و نتوانستی بود. بااینحال اگر دلیلی به دست آید و دانسته شود او بدانسان که گفته شیعیان است خود را برگزیده خدا برای امر خلافت می دانسته و به کارهائی می کوشیده ما نیز همچون دیگران او را گمراه شمرده و بزرگش نخواهیم گرفت. ما او را دوست می داریم نه برای اینکه نامش علی می بوده یا دامادی پیامبر را می داشته، بلکه برای اینکه مردی سراپا پاکی می بوده و گردن به خواهش های تنی نمی گزارده است. این یک گستاخی بزرگ از آن شیعیان است که برای پیشرفت سیاست خود چنین کارهائی را از آن امام پاک باز گفته اند." (احمدی کسروی،شیعه گری، صص. 7-10 نسخه پی دی اف)

از سخنان بالا بر می آید که اولا کسروی فهمیده بوده که مقام الهی برای خلافت دنیائی قائل شدن و امام را داری مقام سیاسی از طرف خداوند(و نه مردم) دانستن چقدر با دموکراسی و مفهوم مدرن سیاست در تناقض است. اتفاقا بعدها نظریه ولایت فقیه هم از دل چنان برداشتی از امامت زاده شد و کسروی سالها قبل از انقلاب ایران عمق خطر را به خوبی فهمیده بود. اتفاقا مهدی حائری یزدی هم معتقد است که امامت مقامی سیاسی نیست. دوم اینکه سخن کسروی در مورد امام علی نشان می دهد کسروی دین را در محدوده عقل قبول دارد و اگر تناقضی بین عقل و دین رخ دهد جانب عقل را می گیرد. سوما آنکه از عبارات شیعه گری بر نمی آید که کسروی اسلام را از اساس قبول نداشته است. نتیجه سخنان فوق و سایر بخش های شیعه گری آن است که کسروی تشیع را قبول نداشته. اتفاقا در استدلال بالا کسروی تقابل قرآن با بعضی اندیشه های رایج شیعه را مطرح می کند.اگر کسی ضد اسلام باشد، چگونه با تکیه بر قرآن نقد تفکر رایج را می کند. کسروی را می توان چیزی شبیه یک دئیست یا خداباور عقل گرا از نوع بسیاری از انقلابیون انقلاب فرانسه دانست.

کسروی منتقد باور به مهدویت بود. احمدی نژاد و مشائی باید بروند و کسروی بخوانند. او مثلا می نویسد: "محمد ابن حنفیه نخستین کسی بود که پیروانش او را مهدی نامیدند. و چون مرد گفتند نمرده است و در کوره رضوی زنده می باشد." (احمد کسروی، شیعه گری) باز از هیچ جای این گونه عبارات کسروی در شیعه گری، که مشابه آن فراوانند، بر نمی آید که او مسلمان نبوده. حداکثر او شیعه نبوده.

کسروی از اندیشمندان جسوری است که در حق او در تاریخ روشنفکری و سکولاریسم در ایران ظلم شده است. این ظلم سابقه تا زمان خود کسروی دارد. تاجائی که من می دانم کسروی که توسط رادیکال های گروه نواب صفوی ترور شد، هیچ یک از روشنفکران سکولار یا دینی آنزمان به جز عده ای بسیار معدود مانند سعید نفیسی اعتراض نکردند. و این ننگی بر پیشانی تاریخ روشنفکری ماست.

متاسفانه من هیچ سخن جدی در تحلیل اندیشه های کسروی از روشنفکران دینی پس از انقلاب ندیده ام. البته این را بگویم که چهره برجسته روشنفکری دینی قبل از انقلاب یعنی شریعتی در جوانی کسروی می خوانده است. پدر شریعتی محمد تقی شریعتی با نقدهای کسروی بر روحانیت به خوبی آشنا بوده و حتی با برخی شان، بنا بر نقل آقای امینی در مصاحبه، همدلی داشته. شاید به واسطه او شریعتی از جوانی با افکار کسروی آشنا شده. نقد علی شریعتی بر تشیع صفوی رایج تحت تاثیر کسروی است. علی رهنما در اتوبیوگرافی شریعتی با عنوان "مسلمانی در جستجوی ناکجا آباد" (نشر گام نو، حسینیه ارشاد هم ترجمه دیگری از این اثر را به فارسی چاپ کرده) به این مسئله اشاره می کند. البته نقد کسروی بر دینداری عمیق تر از شریعتی بوده و مانند شریعتی آمیخته به هیجان انقلابی یا خوشبینی نسبت به نهاد روحانیت نبوده. شاید بشود گفت از این جهت کسروی جلوتراز شریعتی بوده است.

تقابل میان کسروی و فدائیان اسلام و ترور او توسط گروه روحانی نواب صفوی از نظر سمبلیک برای روزگار ما بسیار مهم است. تفکر رادیکال مذهبی که کسروی را ترور کرد همان است که در انتخابات ریاست جمهوری سال 88، یعنی 64 سال پس از مرگ کسروی، به نفع احمدی نژاد و بر علیه موسوی و کروبی در انتخابات تقلب عظیم کرد. ترور کسروی سمبل ترور فهم عقلانی از دین به نفع قدرت گرفتن بنیادگرائی مذهبی با انقلاب ایران است. بسی جای تامل دارد که بر ما در ایران چه می گذرد که به جای عقل گرائی به دنبال بنیاد گرائی راه می افتیم؟

خوشبختانه اکثر کتابهای کسروی در اینترنت بصورت پی دی اف و رایگان موجودند و می توانید دانلودشان کنید.

موسوی، گفتگو درمانی و دهه شصت

چند روز قبل دوست خوبم داریوش محمد پور از چندنفری من جمله من درخواست مشارکت در نوشتن مطالبی در مورد فضای غبارآلود و بعضی تنش های موجود در فضای جنبش سبز کرد. این یادداشت من در واقع پاسخی است به دعوت او. در این یادداشت البته من تنها به یک جنبه مهم از بحثی که داریوش مطرح کرده می پردازم. به ابعاد دیگر قضیه، مانند حدود و ثغور آزادی بیان، باید در یادداشت های دیگری پرداخته شود.

بحث من در مورد وظایف اخلاقی ما سبزها و رهبران جنبش سبز در مورد وقایع دهه شصت ایران است و تندخویی هائی که در این بحث ها در سخنان منتقدان سبزها خود را نشان می دهد. دهه شصت، به نظر من، هنوز بسیاری وقایع ناگفته و تحلیل نشده دارد. با آنکه کمتر سی سال از آن سالها می گذرد، به خاطر سانسورهای و نگاه شدیدا ایدئولوژیک و صفر و یکی جمهوری اسلامی به تاریخ بعد از انقلاب و تقسیم گروههای بعد از انقلاب به "انقلابی، منافق"، "متعهد، خائن"، "حزب اللهی، طرفدار امپریالیسم و جاسوس" و موارد مشابه تابوی شدیدی برای بحث در مورد وقایع دهه شصت وجود دارد. شخصیت کاریزماتیک آیت الله خمینی و تقدس تراشیدن برای سیاست به مدد عرفان و ولایت هم خود مانع ستبری در مورد گفتگوی علمی و منصفانه در مورد وقایع دهه شصت است. به تعبیری دهه شصت در حافظه جمعی بسیاری از ایرانیان مانند دملی است که هر از گاهی سر باز می کند و کینه و دشمنی ها را افزون می کند. تا این زخم درمان نشود، گذار به دموکراسی در ایران ممکن نیست. راه درمان این دمل گفتگوی ملی و علمی در مورد وقایع دهه شصت و عفو و بخشش و مدارا است و پشیمان شدن مشارکت کنندگان در جنایات آن زمان از کارهای بد خویش. درمان دمل دهه شصت در نهایت بدون اجماع بر سر "لغو مجازات اعدام" ممکن نیست. اجماع بر سر مجازات اعدام یعنی فروبردن خشم انتقام. یعنی این سخن گاندی که می گفت "ببخش و فراموش کن". حتی من فکر می کنم چه بسا "ببخش و فراموش نکن" هم در ایران دوای درد ما نیست. هم باید بخشید و هم فراموش کرد.

شاید بپرسید تنش های امروز در میان منتقدان مهندس میرحسین موسوی و طرفداران او چه ربطی به وقایع دهه شصت دارد؟ پاسخ دقیق تر از این قرار است:

در دهه شصت خیلی ها عزیزان خود را در جنگ هشت ساله از دست دادند (چند صد هزار نفر که آمار وحشتناکی است). به علاوه خیلی ها در وقوع انقلاب و مبارزه با شاه مشارکت داشتند که بعدها به جوخه های مرگ سپرده شدند و یا در درگیری ها کشته شدند. در جو انقلابی آنزمان که همه الگویشان چگووارای چریک بود تا گاندی طرفدار مبارزه ضد خشونت، درگیری های مسلحانه فراوان رخ می داد و و از سوی هردو طرف به نام مبارزه برای رهائی اهداف متعالی توجیه می شد. آن وقایع و فجایع بازماندگانی بسیاری برجا گذاشتند. هم در میان مخالفان رژیم و هم طرفداران آن. هنوز بسیاری از ایران جزو خانواده های قربانیان و یا خود قربانیان بوده اند: یا خودشان و یا با چندین واسطه برادر یا پدر، عمو ، خواهرزاده در جنگ با عراق شهید شده و یا خودشان یا با چند واسطه کسی را می شناسند که جریان وقایع دهه شصت یا در درگیری ها کشته شده و یا اعدام شده. بر این اساس دل پر قربانیان وقایع دهه شصت از کسانی که بانی خشونت بوده اند کاملا و بی شک قابل فهم است.

جنگ هشت ساله به سهم خود خشونت را در روان جامعه ایران نهادینه کرد. فیلم مستند سه سرباز بی بی سی را به یاد آورید که چگونه سرباز ایرانی و عراقی هنوز هم بعد از سی سال در بند خاطرات وحشتناک جنگ اند. فعلا نمی خواهم در مورد علل طولانی شدن جنگ صحبت کنم. پس در خرد جمعی بسیاری از ایرانیان و به خصوص قربانیان آن وقایع و خاطرات بسیار تلخ زنده است و امروز هم، چه ما آگاهانه متوجه باشیم و چه نباشیم، خود را هم در واکنش های منطقی و در واکنش های هیستریک ما ایرانیان نسبت به وقایع امروز و جنبش سبز نشان می دهد. بسیاری از نزاع های کنونی بر سر مواضع رهبران جنبش سبز ریشه در سربسته ماندن باب گفتگوی ملی در مورد وقایع اسف بار دهه شصت دارد.

بگذارید برای توضیح بحث از روانکاوی مدد بگیرم. وضعیت خرد جمعی ملت ایران در زمان حاضر مانند شخصی است که در دوره ای از زندگی گذشته اش وقایعی از سر گذرانده است که اثر بسیار بدی بر ذهن و روان او به جا گذاشته اند و او را دچار تراما کرده اند. برای اینکه این فرد سالم شود و به زندگی عادی برگردد احتیاج دارد که روانکاوی شود. یکی از راههائی که یک روانکاو در آن به درمان بیمار خود می پردازد به یاد آوردن خاطرات بد گذشته از طریق گفتگو است. روانکاو می کوشد با گفتگو به لایه هائی از ضمیر ناخودآگاه بیمار که منشا اصلی درد و هیستری آن جا نهفته است، نفوذ کند و از این طریق انرژی منفی ذخیره شده و انباشته شده در آنجا را آزاد کند. در مثال حافظه جمعی ایرانیان بسیاری از نقاط درد و هیستری در لایه های خاطرات مربوط به دهه شصت نهفته اند. ما برای آنکه به دموکراسی دست پیدا کنیم، احتیاج به "گفتگو درمانی" در سطح ملی داریم.

گفتگو درمانی یعنی چه؟ گفتگو درمانی به نظر من یعنی تحقق این جمله گاندی که "ببخش و فراموش کن". گفتگو درمانی یعنی آنکه ما در سطح ملی گفتگوی منطقی در مورد وقایع دهه شصت را آغاز کنیم. اگر آنزمان خطائی و ظلمی از ما سر زده بدان اعتراف کنیم و طلب بخشش کنیم. اگر جزو قربانیان هستیم به جای دمیدن بر آتش انتقام ببخشیم و فراموش کنیم.
این گفتگو درمانی مورد توصیه بسیار سخت و زمانبر است. یک علتش آن است که هنوز خیلی از کسانی که در وقوع حوادث تلخ دهه شصت موثر بوده اند اصلا نمی خواهند قبول کنند که کار خطا و غیرقابل دفاعی رخ داده است. مشخصا مسئولین کنونی نظام جمهوری اسلامی در این گروه قرار دارند. صاحبان قدرت و ولایت در ایران هنوز نگاهی سراسر ایدئولوژیک به تاریخ و اجتماع دارند وحاضر نیستند قبول کنند صفر و یکی دیدن وقایع و خود را در جانب حق مطلق دیدن و طرف مقابل را در زمره میکروب و خس و خاشاک و نوکر امپریالیسم و منافق و جاسوس و فتنه گر دیدن کوته نظرانه است. سخنان رهبر جمهوری اسلامی ایران در مورد مخالفان، که تکرار مدعیات قبلی ایشان است، در زمره این گونه تحلیل ها قرار دارد.

آقای خامنه ای در مورد سران جنبش سبز بدون ذکر نام گفته است که بعضی از این افراد حقیقت را درک نمی کنند و بعضی دیگر "حتی درک هم می کنند، اما به خاطر ظلمت دل، حاضر نیستند به این فهم ترتیب اثر بدهند". ایشان گفته اند این وضعیت ناشی از "هوای نفس" و امر و نهی "فرعون درونی" افراد است و اینکه: "یک جامعه یا زیر سرپرستی امام عادل است... یا در اختیار انسان هایی است که از حق بیگانه اند، با حق نا آشنایند و در موارد بسیاری با حق عناد می ورزند... از این دو حال خارج نیست". متاسفانه وقتی عرفان با سیاست آمیخته می شود حاصلی بهتر از این ندارد. فلسفه سیاست بر اساس عقلانیت بنا شده است و مفاهیم عرفانی تاریکی دل و یا هوای نفس اصلا جائی در سیاست مدرن ندارند. به یادداشت های "حکمت و حکومت" و "سیاست نامقدس" در همین وبلاگ بنگرید تا ببینید چقدر این دیدگاه در تقابل با فهم مهدی حائری یزدی از فلسفه اسلامی است. حائری مخالف جدی تکیه بر مفاهیم عرفانی از قبیل "هوای نفس" و "ظلمت دل" در سیاست مدن است و یکی از نتایج انشقاق "حکومت" از "حکمت" در نظر حائری همین نکته است.

به بحث مان در مورد دهه شصت و گفتگو درمانی بازگردیم. علم تاریخ به ما می گوید وقایع هیچ مقطع تاریخی را نمی شود بصورت صفر و یکی و نبرد حق علیه باطل دید. تاریخ را همین انسان های خطاکار می سازند و می نویسند. از دید اسلامی هم بخواهیم بررسی کنیم، پس از پیامبر و امامان شیعه هیچ کنشگر معصومی در تاریخ نداشته ایم و نمی توانیم داشته باشیم. پس وقایع دهه شصت را هم بر اساس اینکه آیت الله خمینی چه می گفت و چه می اندیشید و طرفدار کدام گروه بود نمی توان به دسته طرفداران حق و طرفداران باطل تقسیم کرد.

گفتگو درمانی مانند روانکاوی است. روانکاوی با دادگاه فرق دارد. روانکاو قاضی نیست و قرار نیست کسی را محاکمه کند. خاصیت روانکاو ان است که حتی اگر طرف مقابلش یک قاتل باشد، یا یک متجاوز جنسی یا یک خائن به همسر، در موردش قضاوت نمی کند. بلکه سعی می کند او را بفهمد و به بیمارش کمک کند تا او نیز خودش را و مشکلش را بفهمد. روانکاوی بدون همکاری بیمار و اینکه او واقعا بخواهد درمان شود میسر نیست. روانکاوی فقط در مورد کسی موثر است که خودش بخواهد درمان شود. ما تنها وقتی به دموکراسی "گفتمانی" – یعنی نوعی از دموکراسی که در ان گفتگو اساس تصمیم گیری های کلان است- خواهیم رسید که هم قربانیان وقایع دهه شصت هم صرفا هیستریک با قضایا برخورد نکنند و هم کسانی که آنزمان مسئولیتی داشته اند از نقش خودشان ، به اندازه سهم شان، عذر بخواهند.

کسانی که امروز فعالان جنبش سبزند هم وظیفه خطیری در باز کردن باب گفتگوی منطقی و علمی دارند. با تکرار اینکه الان زود است و نمی توان به وقایع دهه شصت بپردازیم ما در ایران به دموکراسی نخواهیم رسید. تابو در بحث علمی و منطقی و دموکراتیک معنا ندارد. از طرف دیگر با نگاه هیستریک و عصبی و انتقام جویانه هم دموکراسی ممکن نیست. گفتگو نمی تواند شکل محاکمه داشته باشد. در گفتگوی درمانی ما به دنبال آنیم که درمان شویم و درمان کنیم، نه آنکه کسی را متهم کنیم و دشمن بتراشیم و کینه پراکنی کنیم و فضا را غبارآلود کنیم.من معتقدم حتی اگر کسی در دهه شصت در وقوع فجایعی سهم های بزرگی هم داشته، می توان او را بخشید. می توان جلاد را بخشید. این بخشش کمک می کند که او نیز متوجه خطاهای خود بشود. به منطق کمیته های(truth and reconciliation commissions) در آفریقای جنوبی فکر کنید. پس از فرو افتادن آپارتاید بسیاری از کسانی که مرتکب قتل و جنایت شده بودند و سن و سالی نداشتند، یعنی جزو آمرین نبودند و با پول تشویق به چنان اعمالی شده بودند، بنا بر رای این کمیته ها در برابر شهادت و ذکر مصیبت خانواده های قربانی حاضر می شدند تا حس کنند چه داغی بر دل خانواده ها نهاده اند. این قرار گرفتن در برابر ذکر مصائب خانواده قربانیان قسمتی مهمی از پروژه آشتی ملی پس از برافتادن آپارتاید بود.ادب کردن مجرم نباید لزوما شکل حقوقی داشته باشد. البته برخورد حقوقی در جای خود لازم است.

من لغو مجازات اعدام در ایران را پیش نیاز گذار به دموکراسی می دانم. تا جنبش سبز بر سر لغو مجازات اعدام توافق نکند ما به دموکراسی نخواهیم رسید. به نظر من جنبش سبز وقتی که پیروز شود نباید آمرین بدترین جنایات را هم اعدام کند. خشونت خشونت می آورد. آمرین را حتما باید مجازات کرد ولی اعدام نه. جنبش سبز با انقلاب 57 یکی نیست. می توان از مجازات زندان به جای اعدام استفاده کرد.

موسوی و کروبی کسانی هستند که ورود جدی شان به گفتگوی منطقی درباره دهه شصت آغاز بسیاری تحولات مثبت در این زمینه خواهد بود. اتفاقا موسوی در برخی نوشته هایش تلویحا از گفتگو درباره آنزمان استقبال کرده است.

با این حال قبل از سیاستمداران روشنفکران باید فضا را مهیا کنند. دعوت ملکوت آغاز نیکوئی برای این گفتگو است. به نظر من بر خلاف نظر منتقدان، موسوی و کروبی به تدریج بیشتر وارد این گفتگو خواهند شد.

حکمت و حکومت-قسمت دوم: سیاست نا مقدس

توضیح: این مقاله قبلا در رادیو زمانه چاپ شده است.

برهانی را که در این مقاله در پی تدوین آن بر اساس کتاب "حکمت و حکومت" حائری یزدی هستم را برهان "سیاست نامقدس" نام می نهم و آنرا در مقدمه های زیر صورت بندی می کنم:

مقدمه اول: فلسفه اسلامی/"حکمت" مقدس نیست.
مقدمه دوم: "حکومت" مشتق از "حکمت" است.
نتیجه: "حکومت" مقدس نیست. حکومت دینی و مقدس و الهی بی معناست.
ادامه مقاله شرح دو مقدمه و نتیجه فوق است.

شرح مقدمه اول
اولا باید دانست هیچ تفاوتی میان "حکمت" و "فلسفه اسلامی" وجود ندارد. اینها دو کلمه برای یک پدیده اند:
"حکمت در اصطلاح مفسران قرآن کریم و علمای مذهبی فقط به آن قواعد اخلاقی گفته می شود که بخش عملی فلسفه آنها را در بر می گیرد.[...] اما حکمت در زبان خاص مترادف فلسفه است که در تقسیمات ارسطوئی به حکمت با عقل نظری و عقل عملی تقسیم شده است. در اول الهیات شفا ابن سینا هم حکمت را به دوگونه تقسیم می کند، حکمت نظری که از نظام هستی هائی در اختیار ما نیست [وجودهای نامقدور] بحث می کند و حکمت عملی که درباره آن هستی هائی که به اراده و اختیار ماست کند و کاو می کند.[هستی های مقدور]." (حائری یزدی، جستارهای فلسفی، صص. 412-411)
ثانیا آنکه فلسفه اسلامی یا همان "حکمت" مقدس نیست و هیچ فرق ذاتی با دیگر فلسفه ها که کارشان نقادی است ندارد. حائری در مصاحبه "فلسفه، پی جوئی حقیقت و هستی" که در جستارهای فلسفی (همان مجموعه مقالات و مصاحبه های او چاپ شده در 1384 توسط موسسه حکمت و فلسفه) آمده صریحا می گوید فلسفه اسلامی هیچ فرقی با فلسفه های دیگر دنیا ندارد. به عبارت دیگر او فلسفه اسلامی را مانند فلسفه کلاسیک یونان یا فلسفه های جدید غربی می داند بدین معنا که "اسلامی" بودن متضمن هیچ تقدسی برای این نوع از فلسفه ورزی نیست؛ اصولا فلسفه اسلامی تنها یعنی فلسفه ای که در آنچه تاریخ دانان "تمدن اسلامی" می خوانندش رشد کرده و حتی بعضی فیلسوفان آن غیر مسلمان بوده اند. حائری در پاسخ به این سئوال که "منظور از «فلسفه اسلامی» چیست؟ چه ارتباطی میان فلسفه و اسلام وجود دارد؟ اضافه "اسلام" به فلسفه چگونه اضافه ای است؟" می گوید:
"این اضافه نیست بلکه صفت و موصوف است ولی این اختصاص یا توصیف هیچ دلالت بر این ندارد که فلسفه اسلامی از محتوی مثلاً قرآن و سنت اتخاذ شده است یا از منابع و روشهای اسلامی محض. این فقط نشانه تاریخی است. یعنی آن فلسفه ای که در تاریخ حکومت اسلامی طرح و مورد بحث و گفتگو قرار گرفته، یعنی فلسفه ای که از یونان آمده و در کشورهای اسلامی این طور درخشندگی پیدا کرده است. فلسفه اسلامی اصالتاً همان فلسفه هلنیکی است و می توان گفت سراسر فلسفه اسلامی میراثدار هلنیک [یونان] است که با تفسیرات و ترجمه های فارابی و ابن رشد یا ابن سینا توسعه یافته و به زبانهای اسلامی ترجمه شده است. پس این اختصاص یا توصیف صرفاً تاریخی است و هیچ اختصاص حقیقی نیست.
این طور نیست که این فلسفه اختصاصی به اسلام داشته باشد. مشابه این لغت در غرب هم به نام فلسفه مسیحی داریم ، اما فلسفه مسیحیت این طور نیست چون بخشی از آنرا از انجیل گرفته اند و بخشی دیگر را از میراث فلسفه یونانی اخذ کرده اند." (صص. 386)
و مصاحبه کننده باز می پرسد" پس اگر بگوییم «فلسفه در اسلام» موجّه تر است؟" و حائری می گوید "بله، فلسفه در اسلام یا در زمان اسلام. "
دوباره مصاحبه کننده: " پس این ادعا که فلسفه اسلامی از کتاب و سنت برگرفته شده چه معنایی دارد و تا چه حد صحیح است؟ "
پاسخ حائری آن است که اگر در متون اسلامی آیه یا حدیثی هم آمده اصلا به معنای جبران کردن ضعف استدلال با قرآن یا تکیه بر نقل به جای عقل نیست. بلکه تنها به منزله آوردن شاهد برای استدلالی است که مستقلا بصورت فلسفی ارائه شده. یعنی می توان متون فلسفه اسلامی را با حذف آیات و احادیث موجود در انها خواند بدون آنکه لطمه ای به استدلالات موجود در آنها وارد آید:
: "فلاسفه مسلمان را پیوسته رسم بر این بوده و هست که پس از تمام شدن مسائل بر وجه فلسفه یونانی برای شاهد صدق مدعای خود به بعضی از آیات قرآن استشهاد کنند، مثلاً در برهان صدیقین. ابن سینا پس از فراغت در استدلال استشهاد می آورد به آیه شریفه «اولم یکف بربک انّه علی کل شیء شهید». می گوید: «خدا موجودی است که خود به وجود دلالت منطقی دارد و «یا من دَلَّ ذاته علی ذاتهِ» است». خودش شهادت به راستی خودش می دهد حد وسط احتیاج ندارد. این را به عنوان شهادت و استشهاد بیان می کند، نه استدلال. فرق است بین استشهاد و استدلال." (جستارهای فلسفی، صص 387-386)
حائری در بخش دیگری از همان مصاحبه حتی صریح ترمی گوید نگاهی که به فلسفه اسلامی قداست می دهد و برای آنکه به زعم خودش فلسفه اسلامی را بالاتر از فلسفه های متدوال بنشاند به آن القابی از قبیل "تئوسوفی" می دهد، در واقع به فلسفه اسلامی لطمه می زند و آنرا در حد فنونی از قبیل "جن گیری" و "احضارارواح" تنزیل می دهد:
"[...]همین شهرت [قلیل] به حق [فلسفه اسلامی در غرب] را هم شرق شناسان ناوارد به خصوص امثال هانری کربن و پیروان او از فلسفه اسلامی گرفته اند [چراکه] و به اصرار شگفت آوری برچسب تئوسوفی را به فلسفه اسلامی زده اند و دائم این عنوان را در مجامع شرق شناسی تکرار و به این نوآوری کربن مباهات می کنند. اینان فلسفه اسلامی را به کلی از درجه اعتبار حتی یک نوع تفکر انسانی ساقط کرده و در رده روش هائی همچون فن جن گیری و احضار ارواح قلمداد کرده اند." (جستارهای فلسفی، صص 368-367)
در اینجا حائری منتقد نگاه کسانی از قبیل هانری کربن و سید حسین نصر به فلسفه اسلامی است. سید حسین نصر در مقدمه کتابش بر ملاصدرا که با عنوان "صدرالمتالعین شیرازی و حکمت متعالیه" به فارسی برگردانده شده و نشر سهروردی چاپ کرده، از لقب "تئوسوفی" در توصیف فلسفه ملاصدرا استفاده می کند.

نتیجه آنکه سخنان فوق را می توان در این گزاره خلاصه کرد: فلسفه اسلامی/ "حکمت" مقدس نیست.

شرح مقدمه دوم
این قسمت از برهان را در قسمت اول مقاله حکمت و حکومت بطور نسبتا مبسوط شرح داده ایم و در اینجا تنها به ذکر جملات زیر جهت یاد آوری بسنده می کنیم که در آنها حائری تاکید می کند "حکومت" مشتق و برگرفته از "حکمت" به معنای فلسفه و تدبیر است و با "حکم" به معنای حاکمیت و تحکم از بالا به پائین و "ولایت" اصلا قابل جمع نیست:
"چون سياست و فنون كشورداري از فروع و شاخه هاي اصيل حكمت عملي است و از سوي ديگر حكم و حكومت در اصطلاح منطق به معناي علم تصديقي به حقايق جهان هستي به همان گونه كه هست مي باشد. بدين جهت بايد مطمئن بود كه واژه حكومت كه در سياست و فنون كشوردار به كار آمده و در راستاي سياست مدن قرار گرفته، از تدبير و حكمت نشأت گرفته و هرگز به معناي امر و فرمان يا معاني ديگر نيست تا چه رسد به معناي ولايت و قيوميت . [....]
سياست مدن و آيين كشورداري كه به معناي حكم و حكومت است نوعي از انواع اصيل و اقسام حكمت است و حكمت هم به معني دانايي و تدبير است و آنچنان نيست كه به غلط اشتهار يافته كه حكومت به معني فرمانروايي و اعمال قدرت است . و اگر چنين است كه حكومت به معني دا نايي و حكمت است نه به معني فرمانروايي و اعمال قدرت، پس به يقين چنان خواهد بود كه ولايت و حاكميت به كلي از حريم دلايل مطابقي و تضمني و التزامي مفهوم حكومت به دور است و مانند دو لفظ و دو مفهوم متغاير، هيچ گونه تناسب وضعي و حتي تناسب حقيقي و مجازي با يكديگر ند ارند." (حکمت و حکومت، صص. 67-66)

پس حکومت را نمی توان جدای از حکمت و فلسفه فهمید. حکومت داری و سیاست ورزی بدون داشتن فلسفه سیاسی یا "حکمت" سیاسی به معنای دقیق کلمه غیر ممکن است.

نتیجه گیری
حکومتی که برخواسته از "حکمت غیر مقدس" و سراسر نقدپذیر است، نمی توان مقدس" و نقد ناپذیر باشد. "حکومت" یک امر مقدس نیست، چون تقدس در فلسفه یا همان "حکمت" اصلا معنائی ندارد. حکمت از نقد شونده ترین حوزه های دانش بشری است. چرا حکومت اینگونه نباشد؟
حکومت دینی و مقدس و الهی در تناقض با روح فلسفه از جمله فلسفه و حکمت اسلامی است. حائری خود این مسئله را در قسمت های مختلفی از کتاب "حکمت و حکومت" به صراحت بیان می کند. پاراگراف زیر را به عنوان حسن ختام بحث و از باب شاهدی بر نتیجه گیری مان می آوریم. حائری در جملات زیر نشان می دهد از فارابی هم در بحث فلسفه سیاسی پیش تر امده است چون حکومت را حتی مانند فارابی در بحث مدینه فاضله بر اساس نوعی مثال افلاطونی قابل دفاع نمی داند. ولایت فقیه که جای خود دارد:
"حکومت نه یک واقعیت ما بعد الطبیعه است که بر طبق تئوری مثال های افلاطونی بر روی زمین نور افشانی کرده، و نه یک پدیده برتر عقلانی [ماورای عقول بشر عادی] است [...] حکومت چنانکه معلوم خواهد شد یک وکالت و نظارتی از سوی مردم بر روابط میان شهروندان و بر روابط برون مرزی میان کشورها بیش نیست و این روابط کلاً در قلمرو عقل عملی و عمومی انسان ها قرار دارند و از جمله موضوعات و متغیرات محسوبند. لذا خود حکومت و تمام لوازم و ملزومات آن از جمله متغیرات و موضوعات جزئیه خواهند بود و در رده احکام لایتغیر الهی به شمار نمی آیند. [...]سیاست مدن به طور کلی از مدار تکالیف و احکام کلیه الهی خارج می باشد." (حکمت و حکومت، صص.65-64)

به نظر نگارنده استدلال دو قسمتی فوق که مضمر در کتاب حکمت و حکومت است، از مبدعانه ترین ابتکارات حائری در فلسفه سیاسی و بحث نسبت آن با اسلام است.