مروری بر نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان- بخش چهارم

نظریه‌ای در باب مدارا

در مقالات قبلی نظریه عقلانیت و معنویت ملکیان را شرح دادیم و نقد کردیم. نظریه مداراورزی و سکولاریسم سیاسی ملکیان موضوع این بخش و مقاله بعدی از این سلسله است. چنانکه خواهیم دید نظریه سیاسی ملکیان بیش از هرچیز نظریه ای در مورد آن است که شهروندان در یک جامعه آرمانی، در مواجهه با چه عقایدی باید بر اساس حقیقت جویی مدارا نورزند و در مورد چه عقائدی باید بواسطه عدالت طلبی از حاکمیت دموکراسی، مدارا و صندوقهای رای حمایت کنند. اندیشه ملکیان براین فرض استوار شده است که شهروندان دو الزام اخلاقی بنیادین دارند: یک الزام معرفت‌شناختی که صدق یقینی یا به تعبیر او آفاقی بالفعل را مبنای زندگی فردی و جمعی خود قرار دهند، و یک الزام عدالت‌طلبانه که وقتی صدق یقینی محرز نیست دموکراسی را مبنای داوری میان خود و دیگران قرار دهند. نقد نظریه مدارای ملکیان، و اینکه او چقدر در پیوند زدن میان دو ارزش اخلاقی پایه حقیقت طلبی و عدالت طلبی از یک طرف و دفاع سیاسی از دموکراسی از طرف دیگر موفق بوده است موضوعی است که در بخش پنجم و پایانی از این مجموعه مقالات بدان خواهیم پرداخت.

****

از تقسیم معرفت‌شناختی عقائد به آفاقی و انفسی تا بحث مدارای سیاسی

ملکیان برای توضیح نظریه اش در باب مدارا[1] از لحاظ معرفت شناسی عقاید آدمیان را به دو دسته بزرگ تقسیم می کند: عقاید آفاقی[2] یا عینی و عقائد انفسی[3] یا ذهنی[4]. مراد ملکیان از عقائد آفاقی یا عینی است عقائدی است که می توان فرض کرد برای همه انسانها اعتبار دارند و «فرض وجود ادله خدشه ناپذیر برای آنها محال نیست» ("مبانی نظری مدارا"، ص. 116). و مراد از عقائد ذهنی یا انفسی در نقطه مقابل عقائدی است که نمی توان فرض کرد که برای همه انسانها معتبر باشند و «فرض وجود ادله خدشه ناپذیر به سود آنها محال است».(همان) فرق فارق میان میان عقاید آفاقی و انفسی آنست که برای تعیین و تشخیص صحت و سقم دسته اول ملاک، معیار، میزان، ترازو، یا داوری که مورد تراضی همه انسانها، اعم از موافق و مخالف آن عقائد، باشد و با رجوع به آن بتوان اختلافات و نزاعها را فیصله داد، متصور است، ولی در مورد دسته دوم چنین فرضی قابل تصور نیست. مثلاً این گزاره ها که «این شی خاص سرخرنگ است» یا «تهران در شمال اصفهان واقع است» (یعنی گزاره های مشاهدتی مستقیم)، یا «مجموع زوایای یک مثلت 180 درجه است» (یعنی گزارهای ضروری در ریاضیات و منطق)، یا «سرعت نور 300000 کیلومتر در ثانیه است» و«در فلان کره که 500 میلیارد سال نوری از ما فاصله دارد اکسیژن وجود دارد» (یعنی گزاره های علمی) یا «پرویز از پدرش مسنتر است» (یعنی گزاره تحقیق پذیر کاذب) عینی هستند، ولی این گزارهها که «سیب میوه خوشمزه ای نیست»، «رنگ آبی زیباترین رنگهاست» «شعر سعدی دل اندگیزتر از شعر حافظ است»، مصادیق گزاره های ذهنی هستند. لازم به ذکر است که گزاره عینی لزوماً صادق نیست و می تواند کاذب باشد. (مانند گزاره «پرویز از پدرش مسن تر است»).

نکته مهم آنست که در مورد گزاره های عینی به وجود صدق بین الاذهانی معتقد هستیم (هرچند این صدق فعلا در اختیار ما نباشد، یعنی مورد عقائد عینی بالقوه)، ولی در مورد عقائد ذهنی صدق و کذب کاملا موردی و ذهنی و غیر بین الاذهانی هستند، یعنی از فردی به فرد دیگر متفاوت. برخی معرفت شناسان ارجاع به حافظه را ملاک عینیت بین الاذهانی گزاره ای دانسته اند، برخی ارجاع به عقل را، برخی ادراک حسی را، وبرخی  دروننگری را، ولی در هر صورت وقتی گزاره ای آفاقی است می توان در موردش به صدق و کذب بین الاذهانی باور داشت (ملکیان، "مبانی نظری مدارا"، 117؛ مقایسه کنید با ملکیان، "سکولاریسم و حکومت دینی"، صص. 256-255).

عقائد عینی هم به نوبه خود به دو دسته تقسیم می شوند: الف- عقائدی عینی که ترازوی تعیین و تشخیص صحت و سقمشان نه فقط نظراً و بالقوه[5] وجود دارد، بلکه در «وضع کنونی علوم و معارف بشری»، عملاً و بالفعل[6] نیز در دسترس است. ب- عقائدی عینی که ترازوی تعیین صحت و سقم شان فقط نظراً و بالقوه وجود دارد، اما وضعیت کنونی علوم و معارف بشری چندان نیست که به ما امکان دهد که عملاً و بالفعل هم به آن دسترسی داشته باشیم. مثلا این گزاره ها که «زندگی پس از مرگ وجود دارد»، یا «در فلان کره که 500 میلیون سال نوری از ما فاصله دارد، اکسیژن وجود دارد» به این گروه از عقائد عینیِ به صورت بالقوه تحقیق‌پذیر، ولی به صورت بالفعل تحقیق‌ناپذیر تعلق دارند. عقائد آفاقی دسته الف را «عقاید عینی بالفعل» نام می نهیم، و به عقاید عینی گروه ب، «عقائد آفاقی بالقوه» می گوییم.

در تحلیل ملکیان از نظر معرفت شناختی فقط اختلاف بر سر عقائد آفاقی بالفعل را می توان فیصله داد و عقائد آفاقی بالقوه و عقائد انفسی همیشه محل اختلاف میان باورمندان باقی می مانند؛ یعنی «باید در مورد عقائد آفاقی بالقوه به تکثرگرایی در مقام اثبات و علم (نه در مقام ثبوت و واقع)، و در خصوص عقائد انفسی به تکثرگرایی مطلق قائل شد.» ("مبانی نظری مدارا"، ص.118).

نتیجه تقسیم بندی بالا به علاوه دو وظیفه اخلاقی بنیادین "حقیقت طلبی در مقام نظر"، و "عدالت طلبی در مقام عمل" نظریه مدارایی است که ملکیان آنرا به این شکل صوربندی می کند:

فرض کنیم عقیده ای از سوی فردی بیان می شود که قرار است در مورد آن مدارا بورزیم یا مدارا نورزیم. اگر عقیده ای که اظهار می شود از عقائد آفاقی بالفعل باشد پس از تحقیق، یعنی پس از رجوع به میزان یا ترازوی تعیین کننده صحت و سقم عقائد از نظر معرفت شناساختی، یا صحتش محرز می شود یا سقمش. در این صورت، «حقیقت طلبی، در صورت اول اقتضا دارد که نه فقط نسبت به اظهار آن عقیده مدارا ورزیم، بلکه خود آن عقیده را بپذیریم، و در صورت دوم، مقتضی آن است که نه فقط خود آن عقیده را نپذیریم، بلکه نسبت به اظهار آن نیز مدارا نورزیم» ("مبانی نظری مدارا"، ص. 121). این از آنروست که در نظر ملکیان «حقیقت طلبی فوق مدارا است». ولی اگر عقیده ای که اظهار می شود از عقائد آفاقی بالقوه یا از عقائد انفسی باشد، در نظر ملکیان وظیفه اخلاقی حقیقت طلبی هیچ اقتضائی ندارد، زیرا میزان یا ترازویی براساس اجماع معرفت شناسان در اختیارمان نیست که با رجوع به آن بتوانیم راجح یا مرجوح بودن معرفت شناختی این عقیده را نیست به عقائد ناسازگار با آن معلوم داریم. در چنین وضعیتی، «شان معرفتی این عقیده با شان معرفتی همه عقائد متضاد یا متناقض با آن برابر است و ترجیح هیچ یک از آنها بردیگری وجه عقلانی ندارد.» (همان) در اینجا عدالت طلبی و اصل نفی ترجیح بلامرجح به عنوان یکی از مصادیق عدالت طلبی اقتضا دارد که هیچ عقیده عینی بالقوه و ذهنی ای بدون قرار گرفتن در معرض رای مردم مبنای تصمیم گیری قرار نگیرد. (همان ص. 121؛ "سکولاریسم و حکومت دینی"، 251)

به بیان دیگر اگر عقیده مورد بحث از عقائد آفاقی بالفعل کاذب باشد، «خیرخواهی نسبت به همنوعان»، که «وظیفه [اخلاقی] کاستن از میزان جهل و خطای عمومی» را بر ما الزام می کند، مقتضی آن است که با استفاده از «روشهای عقلائی و اخلاقی» مانع از آن شویم که صاحبان آن عقیده دیگران را نیز در آن شریک کنند. این از آنروست که در نظر ملکیان: «سكوت در باب روش‌هاي باورآفريني كه مبتني بر تفهيم و استدلال نيستند، بلكه از انواع و اقسام آوازه‌گريها[7]، مغزشوييها، ذهن‌گردانيها، جنگ‌هاي رواني، القائات، و تلقينات، كه عنوان جامع همه آنها فريبكاري است، سود مي‌جويند با خيرخواهي براي همنوعان منافات دارد.» (همان، 123-122)

با اینحال اگر عقیده اظهار شونده از عقائدآفاقی بافعل صادق باشد نه تنها باید در مورد اظهارش مدار بورزیم باید آنرا جزو عقاید خود کنیم و اگر عقیده اظهار شونده از عقائد آفاقی بالقوه یا از عقائد انفسی باشد، از لحاظ اخلاقی مواظفیم که نسبت به همه کوششهایی که در راه باوراندن آن عقائد به دیگران انجام می گیرد، مدارا بورزیم و براساس موازین دموکراسی برای تصمیم گیری عمل کنیم. ("مبانی نظری مدارا"، 122)

ملکیان توضیحاتی که در بالا آمد را به مقام قانونگذاری نیز تطبیق می دهد. عدم مدارا در مقام قانونگذاري در نظر او بدين معناست كه قانونگذاران شيوة زندگي‌اي را كه، به عقيدة خودشان، شيوه مطلوب زندگي است صورت قانوني ببخشند و در پيش گرفتن همان شيوه را از همه شهروندان بخواهند و تخلف از آن را كيفر دهند. بر این اساس او نتیجه می گیرد که عقائد آفاقي بالفعل صادق یا کاذب، باید بدون هيچ گونه رجوع و توجه به افكار عمومي و آراء شهروندان، باید یا حتما مبنای قانونگذاری قرار گیرند (اگر صادق باشند)، یا حتما مورد بی اعتنایی قانونگذاران قرار گیرند (اگر کاذب باشند). اما در مورد در مورد ساير عقائد، يعني عقائد آفاقي بالقوه و عقائد انفسي، در نظر ملکیان باید از شهروندان جامعه كه هر گونه سود و زيان اجراي قوانين متوجه آنان مي‌‌شود نظرپرسي شود و هر عقيده‌اي كه مورد وفاق همه يا اكثريت شهروندان بود صورت قانوني بيابد. یعنی «در مورد عقائد آفاقي بالفعل حقيقت‌طلبي اقتضاء عدم رجوع به افكار عمومي را دارد، و در مورد عقائد آفاقي بالقوه و عقائد انفسي عدالت طلبي اقتضاء رجوع به افكار عمومي را.» (همان، ص. 124) از این بحث ملکیان این نتیجه مهم را می گیرد: «مردمسالاري،‌به اين معنا، نتيجه مدارا در مقام قانونگذاري، و تنها نوع حكومتي است كه بدان الزام معرفتشناختي ‌ـ اخلاقي داريم.» (ص.124)

نکته مهم آنست که جز در رياضيات، منطق، بخشهايي از علوم تجربي طبيعي، بخشهايي اندك از علوم تجربي انساني،‌و بخشهايي اندك از علوم تاريخي با باورها و گزارش‌هاي آفاقي بالفعل سر و كار نداريم. ("مبانی نظری مدارا"، ص. 126)

ملکیان در تقسیم بندی دیگری در توضیح نظریه خویش باورها را به لحاظ محتوای آنها به سه دسته بزرگ تقسیم می کند: یکم اعتقادات وجود شناختی[8]، یعنی اعتقاداتی که ناظرند به چیزهای چیزهای متشخص (مانند سقراط و این میکروفن)، یا نسبتها (مانند نسب پدر و فرزندی یا فاصله دو شهر)، یا رویدادها (مانند مرگ اسپینوزا)، یا اوضاع و احوال (مانند اینکه سعدی گلستان را نوشته است)، یا مجموعه ها (مانند مجموعه گلهای سفید رنگ)، و امثال اینها. دوم اعتقادات ارزش شناختی[9]، یعنی اعتقاداتی درباره اینکه چه چیزهایی ارزش ذاتی دارند، یعنی بالمال و برای خودشان مطلوب اند، چه چیزهایی ارزش ابزاری و وسیله ای دارند، چه چیزهایی ارزش سهمی[10] دارند، و موارد مشابه بحث می کند. سوم اعتقادات وظیفه شناختی[11]، یعنی اعتقاداتی مثلاً در این باب که از لحاظ اخلاقی یا حقوقی از این حیث که پدر یا مادریم، یا دارای شغل و حرفه خاصی هستیم، چه باید بکنیم با نکنیم. ("مبانی نظری مدارا"، 119) واضح است که در معتقدات دینی هم می توان از معتقدات وجود شناختی، ارزش شناختی و وظیفه شناختی سخن گفت. ملکیان از تلفیق آنچه قبل‌تر گفته شد با این تقسیم بندی در مورد دین به مدلی در باب مدارای دینی و سکولاریسم سیاسی می رسد و می نویسد:

«در ميان عقائد وجود شناختي [دینی]، عقائدي كه مربوط به حيات پيش از حيات دنيوي و حيات پس از حيات دنيوي و عوالم فوق عالم طبيعت‌اند در دیدگاه معرفت شناختی ملکیان در عداد عقائد آفاقي بالقوه‌اند. در ميان عقائد ارزش‌شناختي [دینی] باز بنا بر همان اجماع عقائدي كه ناظر به ارزشهاي ذاتي‌اند در زمرة عقائد انفسي‌اند و در ميان عقائد وظيفه‌شناختي [دینی] آنها كه به وظائف اخلاقي مربوط مي‌شوند، يقينا، آفاقي بالفعل نيستند» (همان، 125). یعنی چون اکثر گزاره های دینی در زمره عقائد عینی بالفعل نیستند، نمی توانند مبنای حکومت قرار گیرند مگر آنکه اکثریت شهروندان یک جامعه در رای گیری عمومی تصمیم بگیرند آنها را مبنای حکومت خود قرار دهند. این به نوبه خود نوعی دفاع از سکولاریسم سیاسی، یعنی عدم مبناقرار دادن دین برای حکومت در فقدان درخواست اکثریت، است.

مدعای ملکیان در مورد آفاقی بالفعل نبودن اکثر گزاره‌های وجودشناختی، ارزش شناختی و وظیفه شناختی دینی، تجربي ـ تاريخي‌است، و اين بدين‌معناست كه در نظر او مطالعه تجربی و تاريخی نشان می دهد كه اکثر عقائد دینی مذكور تاكنون نتيجة‌ يك دليل خدشه‌ناپذير و قاطع واقع نشده‌اند. به بیان دیگر مطالعات نشان می دهد که پاره ای از مهمترين و كلانترين عقائد دینی و اخلاقی ما، در باب پرسشهایی «از كجا آمده‌ايم؟»، « به كجا خواهيم رفت؟» ، « براي چه آمده‌ايم؟»، «آيا عالم يا عوالم ديگري در فراسوي طبيعت هست يا نه؟»، «آيا خدا وجود دارد يا نه؟» ، «آيا جهان هستي هدفي دارد؟» ، «آيا نظام جهان‌نظام اخلاقي است يا نه؟»، «معناي زندگي چيست؟»، و « چه بايد كرد؟»، هيچيك را نمی توان به عنوان عینی بالفعل پذیرفت و بر این اساس از نظر سیاسی باید حکم به رواداری در باب این گزاره‌ها داد ("مبانی نظری مدارا"، 125).

اگر کسی از منظر ایمانی به این نظر اشکال وارد کند و بگوید كه دینداران پاسخ اين قبيل پرسشهاي سترگ را از طريق دين دريافت مي‌كنند و ضرورت ندارد كه براي پاسخهاي خود دليل مستقل دیگری اقامه كنند، چون هرچه در كتب مقدس ديني و مذهبي‌ آمده است حق است، در مقام جوابگويي به اين سخن ملکیان خواهد گفت: «گويندة اين سخن ...بار اثبات سه مدعا را بر دوش خود نهاده است: يكي حجيت معرفتشناختي سخن كس يا كساني كه كتب مقدس ديني و مذهبي به آنان منسوب است؛ ديگري وثاقت تاريخي خود اين كتب؛ و سوم اعتبار هرمنيوتيكي فهمي كه از گزاره‌هاي موجود در اين كتب داشته است؛ و هيچيك از اين سه مدعا از مدعيات آفاقي بالفعل نيست، بلكه هر سه از مدعيات آفاقي بالقوه‌اند.»("مبانی نظری مدارا"، ص.126) بر این اساس می توان ادعا کرد نظریه مدارای دینی ملکیان بر نوعی شکاکیت ملایم بنا شده است.

یکی از ابهامات نظریه ملکیان آنست که در آن دقیق واضح نشده فاعل مدارا چه کسی است، شهروندان یا دولت؟ از یک طرف او نظریه خود را بر تصمیم گیری در حوزه قانونگذاری قابل اطلاق می داند که کنشگر اصلی در آن منطقاً دولت است، ولی از طرف دیگر هم می نویسد: «درست است كه كساني كه دربارة مدارا مطالعه، تحقيق، و تفكر مي‌كنند، گاه چنان سخن مي‌گويند كه گويي هم از افراد انتظار مدارا دارند، هم از گروه‌هاي مختلف اجتماعي، و هم از حكومت و دولت؛ ولي، به نظر مي‌رسد كه، در واقع فقط اشخاصند كه مي‌توانند مداراگر باشند يا نباشند. نهایت آنکه عمل مداراگرانه یا نامداراگرانه می تواند به صورت گفتار، کردار یا وضع قوانین و مقرارت اجتماعی-حقوقی (اعم از سیاسی، اقتصادی، قضائی، جزائی، بین المللی) ظاهر شود.» ("مبانی نظری مدارا"، ص.120) ظاهرا ملکیان مشکلی با اینکه دولت را فاعل مداراورزی بدانیم ندارد، به شرطی که دولت را از نظر وجودشناختی تشکیل یافته از افراد بدانیم. در هر صورت عدم تفکیک دقیق میان دولت و افراد در عدم تفکیک او میان مقام کنشها در حوزه‌های عمومی/سیاسی و اجتماعی/خصوصی که در بخش نتیجه گیری بدان اشاره خواهد شد بی تاثیر نیست.

سکولاریسم و حکومت دینی؟

بنا بر تاکید ملکیان در آثارش می توان نتیجه گرفت شکل ایده آل حکومت برای او نوعی از لیبرال دموکراسی است. به عنوان مثال او در توضیح مبانی نظری اصلاح‌طلبی می نویسد: «غایت اصلاح طلبی حاکم کردن یک نظام لیبرال-دموکراتیک است» ("مبانی نظری اصلاح طلبی" در تقدیر ما، تدبیر ما، نگاه معاصر، 1389، ص.67).  به علاوه گفتیم نظریه مدارای ملکیان در عین حال دفاعیه ای از سکولاریسم سیاسی است و بنا بر آن حکومت دینی (یعنی حکومتی که تصمیم گیریهای جمعی در آن بر اساس معتقدات هستی شناختی، انسان شناختی و وظیفه شناختی یک دین خاص صورت می گیرد)، تنها در صورتی مجاز است که اکثریت جامعه به خاطر متدین بودنشان بخواهند حاکمیت گزاره های ذهنی یا بالقوه عینی دینی را، که از قضا بسیاری احکام فقهی و شریعت را شامل می شود، در حوزه عمومی و به عنوان مبنای تصمیم گیری جمعی بپذیرند. به بیان دیگر وقتی در جامعه ای اکثر افراد بگویند ما در عین اینکه می دانیم باورهای دینی بالفعل قابل تحقیق نیستند و هیچ دلیلی بر صدق و کذبشان وجود ندارد، به این باورها دلبستگی داریم و می خواهیم در جامعه خودمان همان باورها را مبنای حکومت قرار دهیم، در این صورت می توان بنا بر اقتضای عدالت طلبی حکومت دینی داشت که با سکولاریسم در این معنای خاص متعارض نباشد. با این حال بسیار مهم است که توجه کنیم دوام چنان نوعی از حکومت دینی تا وقتی است که آرا عمومی را پشت سر خود داشته باشد. به محض اینکه اکثریت مردم گفتند دیگر حکومت دینی نمی خواهیم، دیگر نمی توان حکومت دینی داشت ("سکولاریسم و حکومت دینی"، صص. 258-257؛ مقایسه کنید با "مبانی نظری اصلاح طلبی"، صص. 42-41).

نکته مهم دیگر آنکه در یک حکومت دینی مشروع از نظر ملکیان، گزاره‌های دینی که مردم می خواهند مبنای تصمیم گیری در زندگی جمعیشان باشد باید مطابق تفسیری باشد که خودشان از آن گزاره ها در دین دارند و می خواهند، نه تفسیر حاکمان. ملکیان مثال می زند که فرض کنید رهبرانی به هنگام یک انقلاب دینی از مردم دیندار بپرسند آیا شما عدالت علی را می خواهید یا نه و پاسخ مردم آری بوده باشد. اما اگر بعدا در مقام عمل چیزی مبنای تصمیم گیری جمعی قرار گیرد که مغایر آنچه اکثریت مردم از عدالت علی می فهمیده اند بوده باشد، آن حکومت مشروع نیست. برای اینکه چنین امری رخ ندهد ملکیان حتی توصیه ایجاد نهاد یا سازوکاری را می دهد که تضمین کند آنچه را مردم به آن به نام دین رای داده اند، با تفسیری که اینک از آن آرا در مرحله عمل تجلی یافته تطابق دارد ("سکولاریسم و حکومت دینی"، ص. 258) مدل مشروع حکومت دینی را مطابق این نظریه می توان دموکراسی دینی هم نام نهاد با این تاکید که جز آن ملکیان تمام تقریرهای دیگر از دموکراسی دینی را پارادوکسیکال و مصداق فریب می داند. ("اخلاق اصلاحات" در تقدیر ما، تدبیرما؛ 97-94)[12]

نظریه رواداری دینی و سکولاریسم سیاسی ملکیان را می توان در قالب برهان زیر صورت بندی کرد:

مقدمه اول (مقدمه اخلاق باوری)- افراد از نظر اخلاقی بنابر وظیفه اخلاقی حقیقت طلبی وظیفه دارند در مورد عقاید آفاقی بالقوه، و انفسی، مدارا ورزی کنند.

مقدمه دوم (مقدمه معرفت شناختی، تاریخی)- اجماع معرفت شناسان نشان می دهد که عمده گزاره های دینی آفاقی بالقوه یا انفسی هستند، و بر این اساس اختلاف نظر در مورد آنها همواره وجود خواهد داشت.

مقدمه سوم (مقدمه برابری خواهانه/عدالت خواهانه)- افراد از جهت قدرت تاثیرگذاریشان در تصمیم جمعی باید برابر محسوب شوند. مبنای تصمیم گیری باید رای اکثریت باشد.

نتیجه اول (سکولاریسم سیاسی)– (در صورت عدم درخواست اکثریت جامعه) حقیقت طلبی حکم می کند که اکثر قریب به اتفاق گزاره های دینی، جز معدود گزاره های آفاقی بالفعل دینی، مشمول مداراورزی قرار گیرند و مبنایی برای تاسیس دولت قرار نگیرند.

نتیجه دوم (حکومت دینی)- (اگر جامعه ای داریم که نصف به علاوه یک آن معتقدند دین خاصی باید مبنای تصمیم گیری جمعی قرار گیرند) برابری خواهی/عدالت خواهی حکم می کند که تصمیمات عمومی جامعه بر اساس گزاره های دینی گرفته شود.

در بخش بعدی به نقد اندیشه سیاسی-اجتماعی ملکیان از منظر لیبرالیسم سیاسی رالز خواهیم پرداخت.

---

[1] ملکیان نظریه خویش را در مورد مدارا خصوصاٌ در این آثار خود شرح داده است: "مبانی نظری مدارا" در راهی به رهایی، نشر نگاه معاصر، 1381، صص 126-113؛ سکولاریسم و حکومت دینی" در سنت و سکولاریسم، انتشارات صراط، 1381، صص. 265-245؛ "مبانی نظری اصلاح طلبی" در تقدیر ما تدبیر ما، نشر نگاه معاصر، 1389، صص 34-21. دقیق‌ترین شرح در مقاله "مبانی نظری مدارا" ارائه شده و من بیش از همه آنرا مبنا قرار می دهم.

[2] Objective

[3] Subjective

[4] در این نوشتارها من به ترتیب از آفاقی، عینی و آبجکتیو، و انفسی، ذهنی و سابجکتیو، بجای هم استفاده کرده ام.

[5] in principle

[6] in practice

[7] propaganda

[8] ontological

[9] axiological

[10] contributory value

[11] deontological

[12] به خاطر علاقه ملکیان به کرگگور اندیشمند اگزیستانسیالیست دانمارکی قرن نوزدهم یکی از سرچشمه های اندیشه او در مورد انفسی بودن بسیاری گزاره های دینی را چه بسا بتوان فلسفه دین کرگگور دانست. برای کرگگور انفسی بودن گزاره های دینی نه تنها منافاتی با حقیقت بخشی آنها ندارد، بلکه لازمه حقیقی بودن آنهاست. نگا.مقاله "انفسی بودن حقیقت است"، نوشته سورن کرکگور و ترجمه مصطفی ملکیان در سیری در سپهر جان: مقالات و مقولاتی در معنویت، نگاه معاصر، صص48-19. ملکیان اگر بخواهد در چارچوبی درون دینی سخن بگوید می تواند مانند کرگگور معتقد باشد که دونوع گزاره صادق داریم: گزاره های صادق انفسی، گزاره های صادق آفاقی. گزاره های صادق عینی بین الاذهانی هستند، و گزاره‌های صادق ذهنی ایمانی. بیشتر گزاره های صادق دینی صادق ذهنی هستند و چون اساس حکومت باید گزاره های بین الاذهانی باشد، نمی توانند مبنای حکومت قرار گیرند. با این تحلیل اندیشه ملکیان منافاتی با حقیقی دانستن گزاره های دینی در حوزه انفسی نخواهد داشت.

مروری بر نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان- بخش سوم

نقد رویکرد ملکیان متاخر به عقلانیت و معنویت

ملکیان را می توان فیلسوف روشنگری ایران معاصر دانست، لااقل در میان اندیشمندانی که خواستگاهشان روشنفکری دینی است. فرد عقلانی و معنوی ملکیان با هیچ رای و عقیده ای عقد اخوت نمی بندد، بلکه التزام خود به هر عقیده و رایی را ملتزم به برهانی بودن، استدلالی بودن، یعنی رجحان معرفتی داشتن آن رای و عقیده کند. انسان عقلانی و معنوی به محض اینکه رای و عقیده اش در باب یک موضوع و مساله، بر اثر سیر دیالکتیکی علمی و فکری اش رجحان معرفتی را از کف داد، تعلق خاطر خود را از آن می گسلد، و به رای و عقیده ای درستتر رو می کند ("تقریر حقیقت، تقلیل مرارت"، ص. 21). استدلالی بودن او در نقطه مقابل عقیده پرستی افراد غیرمعنوی تعریف می شود. ملکیان انذار می‌دهد که «به محض اینکه احساس کنیم که خوش داریم خود را نسبت به عقاید و اقوال دیگران کر کنیم، باید پی ببریم که در سنگلاخ عقیده پرستی گام نهاده ایم ... فارغ از اینکه آن عقیده ای که درباره اش تصمیم خود را گرفته ایم ("تصمیم"، در اصل عربی اش به معنای کر کردن است) چه عقیده ای باشد.» ("عقیده پرستی" در مهر ماندگار، نگاه معاصر، 1385، ص. 463)  این انذار را بیش از هرکسی خود ملکیان جدی گرفته است و سیر تحولات فکری او از جوانی تا امروز از بنیادگرایی (در اوایل دهه شصت هجری) دینی به سنت گرایی (دهه شصت)، و از سنت گرایی به نواندیشی دینی (دهه هفتاد و اوایل دهه هشتاد هجری)، و از نواندیشی دینی به جداکردن کامل حساب معنویت و دین (از اواسط دهه هشتاد شمسی بدین سو) گواهی بر این مسئله است.[1]

تاجایی که به ملکیان نظریه‌پرداز عقلانیت و معنویت، یعنی تقریباً از 1376 بدین سو، باز می گردد، رویکرد ملکیان به عقلانیت و معنویت را می توان به دو دوره متقدم و متاخر تقسیم کرد. ملکیان متقدم (منظور ملکیان اواسط  دهه هفتاد و اوایل دهه هشتاد شمسی است) معنویت را «گوهر دینداری» می دانست و حتی تعریف دقیقی از منظور خویش از گوهر دینداری ارائه می کرد (نگا. "پرسشهایی پیرامون معنویت" در سنت و سکولاریسم، 354-345). او تاکید داشت که معنویت غیر از دین است، و نه ضد دین، و بدین ترتیب معنویت را خوانشی پساروشنگری و با متافیزیک حداقلی از دینداری می دانست. ملکیان متقدم به تعبیر خودش یک نواندیش دینی بود، که البته مانند امروز روشنفکری دینی را مفهومی پارادوکسیکال می دانست. ("معنویت گوهر ادیان-1"، ص. 299) ولی در ملکیان متاخر(از اواسط دهه هشتاد شمسی بدین سو) اینکه معنویت گوهر ادیان است مفقود شده و ملکیان گویا حساب معنویت را به تمامی از دینداری جدا ‌می کند.[2] با اینحال چنانکه در بخش بعدی توضیح خواهم داد این جدا کردن کامل حساب معنویت و دین یا نواندیشی دینی که در ملکیان متاخر مشاهده می شود خودزن است و به نظر نگارنده در درازمدت به تضعیف معنویت می‌ انجامد.[3]

نقد ملکیان متاخر

اشکال عمده جدا کردن کامل معنویت از دین در آن است که ارتباط معنویت را با سنتهای هزاران ساله دینی که یکی از مهمترین منابع الهام بخش معنویت در سده های گذشته بوده اند کمرنگ می کند و در درازمدت می تواند از غنای معنویت، در همان معنای پساروشنگری مورد نظر ملکیان، بکاهد. (البته باید توجه کرد حتی در ملکیان متاخر نیز معنویت دارای اشتراکاتی با ادیان است. نگا. سخنرانی مهم "عقلانیت و معنویت پس از ده سال" که در نوشتار اول بدان ارجاع رفت.)

شاید سبب این تغییر رویکرد ملکیان در مورد رابطه معنویت و دین گرایش کمال گرایانه او به ایجاد یک نظام فکری کاملا منسجم و سازگار باشد. هرچه باشد متون مقدس ادیان تقریبا همیشه حاوی گزاره هایی هستند که بعضا با هم در تناقضند، و کوششها برای اثبات وثاقت تاریخی متون دینی از منظر پژوهشهای تاریخی با چالشهای بسیار جدی مواجه است. با اینحال در نظر نگارنده با جدا کردن کامل حساب معنویت از دین، ملکیان بجای آنکه موازنه‌ای میان طلب و تقریر حقیقت و کاهش درد و رنج خود و دیگران برقرار کند، تقلیل مرارت و دردورنج را فدای رویکرد خاصی به طلب و تقریرحقیقت کرده است. چنانکه در نوشتار قبلی اشاره شد ملکیان می داند که در برخی موارد ممکن است دو التزام کشف و اعلام حقیقت، و کاهش درد و رنج، با هم تعارض پیدا می کنند. یعنی من «ممکن است حقیقتی را کشف کنم که اگر آنرا به گوش شما برسانم درد و رنج شما افزایش یابد. و از آنطرف ممکن است درد و رنجی وجود داشته باشد که من بخواهم آنرا کاهش دهم، ولی فقط به قیمت کتمان یک حقیقت بتوانم چنین کنم.» ("معنویت گوهر ادیان-1"، ص. 296)  مثالی که خود او می زند باور متدینان به خدای انسانوار است:

«اگر به به توده ای از متدینان بگویید که خدای شخصی و انسانوار[4] وجود ندارد—به فرض که چنین چیزی حقیقت داشته باشد—و اگر هم خدایی هست آن خدا غیر شخصی و ایمپرسونال[5] است—اگر چنین چیزی را به اکثر متدینان جهان بگویید درد و رنجشان افزایش پیدا می کند. چون می گویند، تا بحال اگر سیلی می خوردیم می گفتیم خدایی می بیند و آن سیلی را روزی به ظالم پس می زند و از او انتقام می گیرد. پس بد شد که خودمان آن سیلی را جواب ندادیم. چنین اوضاعی پیش می آید و ظاهرا درد و رنج کل زندگی بشر بیشتر می شود. در اینجا شما به عنوان یک روشنفکر چه باید بکنید؟ مشکل بزرگی است. به نظر من بزرگترین وجه تراژیک زندگی روشنفکری همین است.» ("معنویت گوهر ادیان-1"، ص. 296)

چنانکه در انتهای مقاله قبلی اشاره شد، جواب خود ملکیان در موارد تعارض، اولویت تقریر حقیقت بر تقلیل مرارت است.  در نظر ملکیان انسانها باید به بلوغ برسند و خودشان را با حقیقت، هرچند تلخ، سازگار کنند: «من چه کنم که کسانی نابالغ هستند! وقتی بچه من نابالغ است، من نباید تا آخر عمر به عدم بلوغش تن بدهم. بالاخره باید یک وقتی او را از جهالت کودکی نجات بدهم. او در مرز بلوغ و عدم بلوغش چیزهایی را می فهمد که رنجش را افزایش می دهد، ولی چاره ای جز این نیست و او بالاخره باید به بلوغ برسد.» ("معنویت گوهر ادیان-1"، صص. 297-296) استفاده از استعاره بلوغ در عبارت فوق کاملاً طنین سخنان کانت را در مقاله «روشنگری چیست؟» دارد، که در ابتدای آن مقاله مشهور نوشت:

«روشن نگری ، خروج آدمی است از نابالغی به تقصیر خویشتن خود. و نابالغی ، ناتوانی در به کارگرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری. به تقصیر خویشتن است این نابالغی ، وقتی که علت آن نه کمبود فهم ، بلکه اراده و دلیری در به کارگرفتن آن باشد بدون هدایت دیگری. "دلیر باش در به کارگرفتن فهم خویش!"این است شعار روشن نگری.» (کانت، «روشنگری چیست؟»، ترجمه سیروس آرین‌پور، نشر آگه) معنویت نیز نوعی دینداری کانتی، یعنی در چارچوب روشنگری و عقلانیت است.

با اینحال در رویکرد متاخر ملکیان، به تعبیر آن ضرب المثل انگلیسی، نوزاد و جایش با هم دارند می روند. معنویت اگر حسابش به کل از دین جدا شود، دشوار بتواند التزام بنیادین کاهش درد و رنج را با همان قدرت پیشین انجام دهد. مخاطبان اصلی نظریاتی چون عقلانیت و معنویت در ایران یا هر جامعه دیگری کسانی هستند که ریشه ها و پرورش دینی دارند، ولی از قرائت رسمی از دین و اسلام خشن آن[6] خسته شده بودند.

این سخن را می توان در قالب اشکال نخبه گرایی هم صورت بندی کرد. خود ملکیان زمانی که هنوز خود را روشنفکر دینی می دانست نوشته بود: «نواندیش دینی کسی است که هم اهل اندیشه، تعقل و استدلال است، و هم اهل دیانت و مذهب. لذا باید بتواند جمع میان ایندو را به صورت تئوریک تبیین کند.[...] یک نواندیش دینی باید بتواند جلوی تضعیف معنویت را بگیرد و حتی آنرا تقویت کند. این هم مشکل جدی امروز ماست. در میان توده های عامه دینداران، معنویت همواره با نوعی از تدین همراه است. به عبارت دیگر معنویت در قالب و شکل تدین درنیامده، برای توده های مردم متصور نیست. شاید برای اندکی از خواص، معنویتی فارغ از دین متصور باشد، اما برای توده مردم اینطور نیست. بنابراین اگر در جامعه ما دیانت به مخاطره بیفتد، معنویت هم دستخوش خطر می شود.» (گفتگو درباره حاکمیت دینی، در مشتاقی و مهجوری، نگاه معاصر، 1385، صص. 362- 341[صص 348-347]) رویکرد ملکیان متاخر در جدا کردن کامل دین و معنویت همین نقد را به خود او وارد می کند؛ یعنی نظریه عقلانیت و معنویت را بسیار نخبه گرایانه می کند که فقط برای عده محدودی ممکن است جذاب باشد. هرچه باشد تعداد متدینان در جامعه مذهبی مانند ایران بسیار زیاد است.

مهمترین اوریجینالیتی نظریه عقلانیت و معنویت در آن بود که این نظریه در انتهای طیف روشنفکری دینی یا اسلامی، شکلی کاملا عقلانی و خودآئین از دینداری را ارائه می کرد. اگر بخواهیم اندیشه ملکیان متقدم را با آثار سایر نواندیشان دینی من جمله شبستری و سروش مقایسه کنیم، به تعبیر آرش نراقی، در عقلانیت و معنویت،

«ملکیان با جست بلندی از فراز سروش و شبستری پرید و در منتها الیه "چپ" پروژه ایشان فرود آمد. ملکیان در متن پروژه "نواندیشی دینی" رادیکال ترین مواضعی را که ممکن بود، اختیار کرد (برای مثال، مواضع او درباره ماهیت قرآن، پیامبری، نقش دین در زندگی فردی و اجتماعی، تصویر از خدا و غیره). بنابراین، اکنون سروش و شبستری هر چقدر هم که در قلمرو دین و الهیات مواضع "رادیکال" اختیار کنند در سمت راست ملکیان قرار می گیرند— یعنی در بهترین حالت، اندکی به او نزدیکتر می شوند. ملکیان شهد جذابیتهای رادیکالیزم پروژه "نواندیشی دینی" را تا انتها مکیده است. یعنی تمام کسانی که پیشتر به جاذبه "دگراندیشی" به سروش و شبستری رو می آوردند، اکنون می توانند محصول "خالص تر" را نزد ملکیان بیابند.» (آرش نراقی، به نقل از صفحه فیسبوک او[7])

با اینحال ملکیان متاخر با خارج کردن خود از طیف نواندیشی دینی، خود را تنها در برابر رقیبان بسیار قدرتمندتری قرار خواهد داد و خود را از قدرتی که دین و آئینهای دینی در کاهش دردو رنج انسانها دارد نیز محروم خواهد کرد. دپارتمانهای فلسفه در غرب، چه در سنت فلسفه تحلیلی و چه سنت قاره ای، پر هستند از آموزه های عقلانی غیر دینی یا حتی ضد دینی که از لحاظ انسجام و ادبیاتی که در مورد بحث نگاشته شده است حتی پخته‌تر از ملکیان هستند (از نیچه و هایدگر بگیرید تا مئومارکسیستها، از فروید بگیرید تا نئوداروینیستها، از پوزیتیویستهای منطقی بگیرید تا آثار متاخرتر در فلسفه تحلیلی، و انبوهی مثال دیگر از این دست)، و مخاطبی که می خواهد سراغ نظریه‌ای بیرون از دین برود، می تواند براحتی با قدری تسلط بر زبانهای خارجی به سراغ آنها برود و زحمتی هم برای خواندن آثار ملکیان به خود راه ندهد. معنویت بدون دین و آئین (در معنایی حداقلی) نیز ممکن است در طول زمان بی معنویتی بدون معنویت بدل شود.

بر این اساس گمان نویسنده بر آن است که بهترین صورت بندی از معنویت همان است که ملکیان متقدم به عنوان گوهر دینداری ارائه کرده بود، وحتی اگر نه عقل نظری (عقلی که متناسب با بینه هایی که در له عقائد است دلبستگی به ایشان را توصیه می کند)، عقل عملی (عقلی که هدف اصلیش کاهش درد و رنج است و نیز متناسب ساختن وسائل و غایات) حکم می کند ملکیان جایگاه خود را در انتهای طیف نواندیشی دینی حفظ کند، و در عین اینکه روشنفکری دینی را نقد می کند، نواندیش دینی و معنوی بماند. اینگونه او موازنه بهتری میان حقیقت طلبی و کاهش درد و رنج ارائه خواهد داد.

نهایت آنکه معلوم نیست که لازم باشد برای پایبندی تومان به عقلانیت و معنویت حتما بر اساس عقلانیت حداکثری بحث کرد. چنانکه فیلسوفان دینی چون پلانتینگا و ولتراستورف نشان داده اند می توان بجای نگاه حداکثری به عقلانیت و حقیقت، نگاه حداقلی به این مقوله ها داشت و از نوعی معرفت شناسی اصلاح شده برای دفاع از برخی باورهای دینی بهره جست. در میان روشنفکران دینی در ایران آرش نراقی نماینده بارز این رویکرد است. طبق نظر نراقی شرط لازم عقلانیت باورهای دینی، احراز شروط "عقلانیت حداقلی" است نه "عقلانیت حداکثری". یعنی اگر شروطی حداقلی در خصوص عقلانیت یک باور دینی احراز نشود، التزام به آن باور عقلاً ناموّجه است، اما عدم احراز شروطی حداکثری در مورد عقلانیت گزاره‌های دینی، لزوماً نافی عقلانیت باورهای دینی نیست. بنابراین هنگامی که مخالفان و منتقدان دین ادعا می کنند که نظام عقاید دینی کاذب است، و بنابراین تداوم التزام به آنها عقلاً ناموّجه است، دو حالت رخ می دهد: یا (الف) دین باوران می توانند دلایل ناقضی را که علیه باورهای ایشان پیشنهاد شده است، نقض کنند که در آن صورت تداوم باورشان به آن آموزه ها عقلاً موّجه است، یا (ب) دین باوران نمی توانند دلایل ناقضی را که علیه باورهای ایشان ارائه شده است، نقض کنند، که در آن صورت تداوم باورشان به آن آموزه ها عقلاً ناموّجه است. نکته مهم آنست که مطابق مدل عقلانیت حداقلی، باورهای دینی در دادگاه عقلانیت بی گناه هستند مگر آنکه خلاف آن ثابت شود:

«وظیفه دین باوران، از آن حیث که دین باورند، اثبات بی گناهی باورهایشان نیست، نفی اتهام گناهکاری است، یعنی در اینجا وظیفه اقامه برهان/قرینه ناقض (یعنی اثبات گناهکاری) بر عهده مخالفان دین است، و وظیفه دین باوران آن است که نشان دهند دلایل و قرائنی که علیه باورهای دینی ایشان اقامه شده است، مردود است. البته اگر معلوم شود که دلایل/قرائن ناقض باور دینی الف معتبر است، در آن صورت دین باور خردگرا لاجرم به حکم عقل موظف است که آن باور را فروبنهد یا در آن تجدیدنظر کند.» (نگا. آرش نراقی، "سنت گرایی در قلمرو دین: نظریه ای در باب منطق اصلاح فکر دینی"، ص. 8)[8]

چرا نباید پذیرفت نراقی نیز (همچون پلانتینگا و ولتراستورف)  در جمع میان عقلانیت و معنویت موفق بوده است؟[9]

---

[1]  در مورد سیر تحولات فکری ملکیان نگا. مصاحبه ملکیان با ثمینا رستگاری در شماره خرداد-اردیبهشت 1391 اندیشه پویا با عنوان "روح آرام یک روشنفکر".

[2] در مورد نگاه ملکیان متقدم به معنویت نگا. سخنرانی‌های سه گانه با عناوین "معنویت گوهر ادیان(1)"، "معنویت گوهر ادیان (2)" و "پرسشهایی پیرامون معنویت" در سنت و سکولاریسم، انتشارات صراط، تابستان 1381. نگاه ملکیان متاخر به معنویت هنوز در قالب کتاب منتشر نشده است، منتهی آنرا می توان در قالب مصاحبه‌ها و سخنرانی‌هایی از ملکیان که از اواسط دهه هشتاد بدین سو منتشر شده است مشاهده کرد. به عنوان مثالی دیگر نگا. "سازگاری معنویت و مدرنیته"، مصاحبه ملکیان با صدرا ساده و فاطمه شمس برای روزنامه شرق، مرداد 1385؛ و مصاحبه "از روشنفکری معنوی دفاع می کنم"، هر دو قابل دسترسی در سایت نیلوفر:  http://www.neeloofar.org

[3] در مورد نگاه ملکیان متقدم به معنویت به عنوان مثال نگا. سخنرانی‌های سه گانه با عناوین "معنویت گوهر ادیان(1)"، "معنویت گوهر ادیان (2)" و "پرسشهایی پیرامون معنویت" در سنت و سکولاریسم، انتشارات صراط، تابستان 1381. نگاه ملکیان متاخر به معنویت هنوز در قالب کتاب منتشر نشده است، منتهی آنرا می توان در قالب مصاحبه‌ها و سخنرانی‌هایی از ملکیان که از اواسط دهه هشتاد بدین سو منتشر شده است مشاهده کرد. به عنوان مثال نگا. "سازگاری معنویت و مدرنیته"، مصاحبه ملکیان با صدرا ساده و فاطمه شمس برای روزنامه شرق، مرداد 1385، قابل دسترسی در لینک زیر در سایت نیلوفر:  http://www.neeloofar.org/thinker/mostafamalekian/interview/227-2012-11-02-07-58-40.html

[4] personal

[5] impersonal

[6] به تعبیر محمد مجتهد شبستری در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین.

[7] بازنشر شده در صفحه فیسبوک اکبر گنجی با عنوان " نقد جدید آرش نراقی بر آرای عبدالکریم سروش، محمد شبستری و مصطفی ملکیان"، قابل دسترسی در این لینک:

https://www.facebook.com/AkbarGanji/posts/910215505690213

[8] قابل دسترسی در سایت مولف .(ارجاع به صفحات فایل پی دی اف است):http://arashnaraghi.org/wp/?p=566 

[9] سروش دباغ نیز در مقالات "تعبد و مدرن بودن" و "ملکیان و فایده گرایی اخلاقی"، به نقد پروژه عقلانیت و معنویت ملکیان از منظر روشنفکری دینی می پردازد. در مقاله اول دباغ اندیشه ملکیان در مورد غیرقابل جمع بودن دینداری و عقلانیت را با تکیه بر نظام فلسفی ویتگنشتاین نقد می کند و در برابر از امکان دینداری معرفت اندیش— به تعبیر عبدالکریم سروش— که گویا ملکیان آنرا، همچون مفهوم روشنفکری دینی، متناقض نما خواهد یافت، دفاع می کند. در مقاله ملکیان و فایده گرایی نیز دباغ بر اهمیت فایده گرایی یا نتیجه گرایی در اخلاق سیاسی تاکید می کند و نگاه ملکیان به سیاست از منظر اخلاق فضیلت گرا را مفید، اما ناکافی ارزیابی می کند. نگا. http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/34.pdf

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/13.pdf