مروری بر نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان: بخش دوم

نظریه عقلانیت و معنویت (پاره‌ی دوم)

در این نوشتار می کوشم نظریه معنویت ملکیان را با جزئیات بیشتری شرح دهم و در نوشتاربعدی به نقد رویکرد ملکیان متاخر به عقلانیت و معنویت بپردازم. 

معنویت، لااقل در صورت‌بندی اولیه‌ای که ملکیان در کتاب سنت و سکولاریسم ارائه می دهد، بر این پیش فرض استوار شده که بزرگترین هدف همه انسانها در زندگی رسیدن به رضایت باطن است، و رضایت باطن سه مولفه اصلی دارد: الف-آرامش، ب- شادی، و ج-امید. ما از طریق دانش روانشناسی (رواشناسی تجربی یا عرفانی) به این سه مولفه رسیده ایم. این پیش فرض با پیش فرض تاریخی دیگر تکمیل می شود که معتقد است تاریخ گواه می دهد سه چیز نفیاَ یا اثباتا دخالتی در حصول یا عدم حصول رضایت باطن (=آرامش، امید و شادی) ندارند: 1) دین و مذهب خاص: ملکیان می گوید کسانی بوده اند در طول تاریخ که جز هیچ کدام از ادیان ابراهیمی نبوده اند، ولی صاحب آرامش، شادی و امید بوده اند، چنانکه عکسش هم صادق است. 2) علوم طبیعی و معارف بشری: به عنوان مثال اطلاع از فیزیک اتمی، یا تئوری تکامل داروین، یا نسبیت تاثیری در حصول یا عدم حصول آرامش، امید و شادی در ما ندارد (در اینجا عبارت "معارف بشری" بسیار مبهم است). 3) نظامات اجتماعی: تاریخ به ما نشان می دهد که افراد برغم به سر بردن در نظامات سیاسی، اقتصادی، آموزش و پرورشی، خانوادگی، یا حقوقی مختلفی توانسته اند به آرامش، شادی و امید دست یابند. ملکیان می نویسد: "در نظامهای اجتماعی گوناگون افرادی را می یابیم که دارای این سه مولفه هستند، گرچه نظام اجتماعی شان واحد نیست." ("معنویت گوهر ادیان-2" در سنت و سکولاریسم، ص. 309)

(این جملات را اگر در کنار سخنان ملکیان در همان مقاله در مورد لزوم توجه به درد و رنج دیگران قرار دهیم، به پارادوکسی در رویکرد ملکیان می رسیم. او چند سطر بعد می نویسد: «دغدغه انسان معنوی درد و رنج خود است، ولی می داند که کاهش درد و رنجش جز با کاهش درد و رنج انسانهای دیگر امکانپذیر نیست.[...] انسان معنوی اضلا چاره ای جز مشارکت در زندگی اجتماعی و تغییر سامانه اجتماعی نمی بیند؛ به گونه ای که این سامانه کمترین درد و رنج را فراهم کند.»("معنویت گوهر ادیان-2؛ ص. 317). براساس منطق اول تحقق معنویت در هر نظام سیاسی-اجتماعی ممکن است، ولی براساس دومی معنویت مستلزم توجه به همکاری اجتماعی است که به عنوان مثال در نظامهای استبدادی دسترسی پذیر نیست. به این مسئله، در بررسی آموزه اصالت فرهنگ ملکیان، بیشتر خواهیم پرداخت.)

خواستگاه بحث معنویت تقلیل مرارت انسانهاست. ملکیان همیشه تاکید دارد که «خواستگاه و نقطه عزیمت یک انسان معنوی درد و رنج است و کاهش درد و رنج مجموع انسانها، و از جمله کاهش درد و رنج خودش» ("معنویت گوهر ادیان-2"، ص. 317). با اینحال او می داند که امحای کامل درد و رنج در جهان ممکن و واقع بینانه نیست و بنابراین تنها از کاهش درد ورنج سخن می گوید. به عنوان نمونه یک سلسله وجوه تراژیک در زندگی وجود دارند که درد ورنج زا هستند، در عین حال اجتناب ناپذیرند.("معنویت گوهر ادیان-2"، صص318-317).

اگر فهرستی از درد و رنجهای بشر تهیه کنیم، به نظامی سلسله مراتبی در درد و رنجها خواهیم رسید. اگر کاوش در سلسله مراتب را ادامه دهیم، چه بسا در نهایت به یک سلسله دردها و رنجها برسیم که واجد دو ویژگی هستند: اولاً همه این درد و رنجهای زیرین در حکم پدران و مادران آن رنجهای روئین هستند. ثانیا، همگی این درد و رنجهای مادر در عرض هم هستند، یعنی زائیده یا زاینده دیگری نیستند. نظریه معنویت در جستجوی آنست که اولاً نظامی سلسله مراتبی از درد و رنجها بدست دهد؛ ثانیا، راه دفع آنها را حتی المقدور نشان بدهد. ("معنویت گوهر ادیان-2" در سنت و سکولاریسم، صص. 313)

دو عامل در دوران پساانقلاب صنعتی موجب ضرورت بحث معنویت از نیمه دوم قرن نوزدهم بدین سو شده است. اولی ناکارآمدی دین سنتی در کاهش درد و رنج انسانهای جدید است.

بشر در طول تاریخ همواره انتظار داشته است که دین در زمره کارهای دیگرش، اولین کارش این باشد که درد و رنجهای مادر را معرفی کند، و ثانیا راه رفع این درد و رنجها را نشان بدهد: «انتظار بشر از دین این نبوده است که درد و رنجهای روئین و رتبه اول را به ما معرفی کند، چون این درد و رنجها را ما خود متوجه می شویم و در شناخت آنها احتیاجی به دین نداریم. دین تا مدت مدیدی پتانسیل اینکار را داشته است. نمی خواهم بگویم دین برای همه متدینان در همه مکانها و زمانها و اوضاع و احوال این کار را انجام می داده؛ ولی البته اگر کسانی می خواستند دین اینکار را می کرد. [...] اما چرا دین توان چنین پاسخگویی را داشت؟ پاسخ این است که دین تاریخی، مابعد الطبیعه ای را عرضه می کرد که پذیرش آن برای انسان آنزمان معقول بود. اما آن متافیزیک، آهسته آهسته [در دوران مدرن] زیر سئوال رفت. از لحاظ عقلی و استدلالی بخشهایی از متافیزیک سنگین و گرانی که دین دارد، امروز دیگر قابل پذیرش نیست. همین است که موجب می شود فهم سنتی از دین دیگر نتواند شناختی از آن دردها و رنجهای زیرین به ما بدهد، راه علاج و رفع آنها را برای ما مشخص کند. این اولین دلیل است برای طرح بحث معنویت، و اینکه چرا ما مجبوریم امروز چیز دیگری غیر از فهم سنتی از دین را ارائه دهیم.» ("معنویت گوهر ادیان-2"، صص. 315-314) معنویت در ادامه این فراز تاکید می کند که معنویت غیر از فهم سنتی از دین است، ولی ضد دین نیست.

عامل دومی باعث ضرورت طرح بحث معنویت آنست که در دوران پساانقلاب صنعتی قدرت تخریب سامان اجتماعی توسط بشر بسیار بیش از گذشته است. در نظر ملکیان ما انسانها همواره مستعد آن هستیم که هرکاری که می توانیم انجام دهیم انجام هم بدهیم. حال آنکه اخلاق حکم می کند که دایره مقدورهای انسان غیر از ماذونهای او باشد. معنویت برای کوچک کردن دایره ماذونات انسانها نسبت به دایره مقدورات ایشان، به عنوان سازوکاری درونی برای کنترل، لازم است. انسان معنوی می داند خیلی کارها را می تواند بکند، ولی نباید بکند. اگر بشر گذشته می خواست قدرت خود را برای انجام هرکاری که می تواند انجام دهد بکار می برد، قدرت کمی داشت، ولی اگر انسان امروز بخواهد از این نیروی خود استفاده کند، به خاطر رشد تکنولوژی و علم سامان اجتماعی را به هم خواهد زد. پس معنویت از این نظر هم لازم است ("معنویت گوهر ادیان-2"، صص 316-315). توجه به این نکته خود یکی از نمودهای دغدغه ملکیان در مورد امور اجتماعی است.

گفتیم خواستگاه معنویت کاهش درد و رنج انسانهاست. در اینجا لازم است اضافه کنیم درنظر ملکیان درد و رنج امری سابجکتیو (یا ذهنی یا به تعبیر دیگری انفسی) است و آبجکتیو (یا عینی یا آفاقی) نیست. درد و رنج مثل قند نیست که بشود آنرا در بیرون علی رئوس الاشهاد نشان داد. درد و رنج حتی اینترسابجکتیو هم نیست. درد ورنج من مثل عشق من، مثل خستگی من، مثل ناامیدی من، چیزی در درون من هستند. اما منشا یا منشاهای درد ورنج هم آبجکتیواند و هم سابجکتیو. در مورد عوامل درونی و سابجکتیو درد و رنج می شود باورها و انتظارات افراد را مثال زد، و در مورد عوامل بیرونی و آبجکتیو دردو رنج عواملی مانند وجود امنیت، نظم، عدالت، آزادی، و عدم خشونت در جامعه. ("پرسشهایی پیرامون معنویت" در سنت و سکولاریسم، انتشارات صراط، 1381، صص. 374-373). وقتی انسان معنوی می خواهد درد و رنج خود یا دیگران را کاهش دهد، نباید فقط سراغ خواستگاههای بیرونی درد و رنج برود، بلکه باید سراغ عوامل سابژکتیو درد و رنج زا هم برود. زایل کردن خواستگاههای درونی درد و رنج حتی نسبت به زایل کردن عوامل بیرونی درد و رنج در اولویت هستند:«هیچ دلیلی برای امحای کلی خواستگاههای آبجکتیو دردها و رنجهای جهان نداریم. هیچ دلیلی نداریم که روزگاری وضعی در عالم پدید بیاید که هیچ چیزی در بیرون منشا دردورنج نباشد. از این لحاظ رواقیون به نظر من برحق تر بودند که می گفتند حال که اینطور است، به سراغ آن عواملی برویم که بیشتر در اختیار ما هستند. آنها می گفتند عوامل سابجکتیو درد و رنج بیشتر در اختیار ما هستند تا عوامل آبجکتیو درد و رنج» ("پرسشهایی پیرامون معنویت" ، ص. 375) چنانکه در مقالات بعدی خواهیم دید این رویکرد به نوبه خود راه را بر سیاست گریزی، یا فقدان وجود فلسفه سیاسی در نظام فکری ملکیان، می گشاید.

تقریر حقیقت، تقلیل مرارت؛ دو وظیفه اخلاقی پایه روشنفکران معنوی

ملکیان تقریر حقیقت و تقریر مرارت را دو وظیفه اخلاق اجتماعی فی بادی النظر روشنفکران معنوی می داند و این نکته را به تفصیل در مقاله "تقریر حقیقت و تقلیل مرارت؛ وجه اخلاقی و تراژیک زندگی روشنفکری"شرح داده است (اثر فوق یکی از مهمترین آثاری است که ملکیان آنرا مستقیم نگاشته و برگردان یک سخنرانی یا مصاحبه نیست. نگا. "تقلیل حقیقت و تقریر مرارت" در راهی به رهایی، نگاه معاصر، 1381، صص. 33-9) تقریر او در مورد این وظیفه‌های پایه و ارتباط آنها با هم مبتنی بر نظریه وظایف اخلاقی فی بادی النظر در فلسفه اخلاق دیوید راس است.[1] الگوی روشنفکری معنوی ملکیان در این مقاله سقراط است و جامعه آرمانی او باهمستانی سقراطی است که در آن افراد باورهای درست تری دارند و برای تقلیل درد و رنج سایر افراد جامعه و خصوصا محرومان می کوشند. بجا آوردن دو وظیفه پایه اخلاقی تقریر حقیقت و تقلیل مرات مستلزم ایجاد یا کاشتن فضیلت هایی در خود است که عبارتند از فضایل عقلانیت و معنویت.

بر این اساس استدلال گرایی و متناسب ساختن وسائل و اهداف ویژگی‌ اول روشنفکر معنوی است. ویژگی دوم روشنفکرمعنوی «شک ورزی» است، «یعنی جرات و اقدام به شک در درستی یا نادرستی هر باور یا کاری که کسی یا کسانی یا همه کسان آن را درست یا نادرست می دانند»("تقریر حقیقت، تقلیل مرارت" در راهی به رهایی، نگاه معاصر، 1381، ص. 20). ویژگی چهارم «نقادی» است، «یعنی هیچ کس را تجسم حق یا مجسمه باطل ندانستن، و بنابراین هیچ باور یا کاری را بی دلیل نپذیرفتن یا بی دلیل وانزدن» و از هرکسی مطالبه دلیل کردن و کسی را فوق سئوال یا دون سئوال تلقی نکردن و به هر عقیده و عملی متناسب با قوت دلیل یا ادله ای که بر صدق یا صحت آن ارائه می شود، التزام ورزیدن. پایبندی به نقادی موجب نوعی برابری طلبی در مواجهه با افراد می شود. ویژگی پنجم روشنفکر معنوی «عدم تعلق به یک ایدئولوژی» یا جهان بینی جزمی است. ویژگی ششم «سعی کردن در کاهش آثار منفی تخصص گرایی» رشته های علمی مختلف و دیسیپلینها در دنیای مدرن است. «استفاده از گفتار عاری از ابهام، ایهام، و غموض»، «تمیز مسائل از مسئله نماها»، «توجه به سلسله مراتب نیازها» و «علت یابی و ریشه شناسی درد و رنجها» (که قبلتر در توضیح معنویت شرحشان رفت)، «سیر تدریجی و پرهیز از هرگونه محافظه کاری و انقلابی گری»، «صداقت»، «انصاف در مقام نقد و داوری» دیگران، و در نهایت «آمادگی برای تحمل هر گونه محرومیت و درد و رنج» ویژگیهای دیگری هستند که ملکیان برای روشنفکران معنوی بر می شمرد (همان، صص. 27-19).

مطابق نظریه اخلاق راس اگر میان یک وظیفه فی بادی نظر با وظیفه فی بادی نظر دیگری تعارض پیش نیاید، باید وظیفه مذکور را مطلقا و بدون هیچ قید و شرطی بجا آورد. منتهی اگر میان دو وظیفه فی بادی نظر تعارض ایجاد شود، باید وظیفه مهمتر را انجام داد. وجه تراژیک زندگی روشنفکرانه معنوی در تقریر ملکیان آنست که در نظر او تقریر حقیقت و تقلیل مرارت دو وظیفه فی بادی نظر اخلاقی روشنفکران معنوی هستند که ممکن است در مواردی با یکدیگر متعارض باشند، و مجبور باشیم یکی را بر دیگری ترجیح دهیم. چنانکه از اصطلاح تراژدی که ملکیان بکار می برد پیداست، چنین وضعیتهایی بسیار دشوار هستند. با اینحال اگر در مواردی میان دو وظیفه اخلاقی بیان حقیقت و کاهش درد و رنج کشمکش رخ دهد و قرار باشد تنها یکی را انتخاب کنیم ترجیح ملکیان بیان حقیقت خواهد بود، چرا که، اولاً تقرير حقيقت از مصاديق التزام به وعده‌ها، يعني از وظايف في‌بادي‌النظر گذشته‌نگر (ناشي از افعال قبلي خود شخص) در تقسیم بندی راس، است و تقليل مرارت از وظايف في‌بادي‌النظر آينده‌نگر و به نظر مي‌رسد كه انجام وظايف گذشته‌نگر، جز در مواردي استثنايي، بر انجام وظايف آينده‌نگر اولويت دارد. ثانیا، روي هم رفته دانستن حقايق، در قياس با گرفتار اباطيل و اوهام بودن كمتر درد و رنج‌زا و بيشتر درد و رنج‌زداست. ثالثا، غافلان و بيخبران اگر روزي دريابند كه كساني حقيقتی را از آنان كتمان كرده‌اند و فريبشان داده‌اند از احساس فريب‌خوردگي خود احتمالاً دستخوش درد و رنجي مي‌شوند بمراتب بيش از درد و رنجي كه در حين غفلت و بيخبري از تحملش معاف بوده‌اند. رابعاً، اگر شهروندان احتمال بدهند كه روشنفكران، ولو براي اينكه درد و رنج شهروندان را افزايش ندهند، گاهي بعضي از حقايق را از آنان كتمان مي‌كنند اعتماد خود را به آنان از دست مي‌دهند. و خامساً «درست است كه اطلاع بر بسياري از حقايق، بيدرنگ و موقتاً، درد و رنج مي‌زايد، اما انسان همواره مي‌تواند، دير يا زود و كم يا بيش، خود را با وضع معرفتي جديد انطباق دهد، يعني راههايي براي زدودن درد و رنج‌هاي ناشي از اين اطلاع بيابد.» ("تقلیل حقیقت و تقریر مرارت"، صص. 33-30)

اینکه استدلاهای ملکیان در زمینه تقریر حقیقت بر تقلیل مرارت چقدر اقناع کننده است، مسئله ای است که در نوشتار بعدی تا حدی بدان خواهیم پرداخت.

---

[1] سروش دباغ از دیگر اهالی نظر است که به فلسفه اخلاق دیوید راس در مورد وظایف اخلاقی فی بادی نظر توجه داشته و به عنوان مثال در دو نوشتار "مبانی اخلاقی دموکراسی" و "اندرباب سیاست و اخلاق" کوشیده میان نظریه راس و دفاع اخلاقی از لیبرال دموکراسی جمع کند. نگا. سروش دباغ، امر اخلاقی و امر متعالی، تهران: کتاب پارسه، 1387، صص. 96-67.

مروری بر نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان- بخش اول

نظریه عقلانیت و معنویت (پاره‌ی اول)

خلاصه

این مقالات پنج‌گانه بخشی هستند فارسی شده از فصلی مبسوط و با جزئیات بیشتر در مورد نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان که در کتاب نویسنده با عنوان Post-Islamist Political Theory: Iranian Intellectuals and Political Liberalism in Dialogue   به زبان انگلیسی به زودی منتشر خواهد شد. نظریه عقلانیت و معنویت و نقد آن (با تمایز میان رویکرد ملکیان متفدم و متاخر به معنویت) موضوع بخشهای اول تا سوم  این سلسله نوشتارها است. نظریه ملکیان در باب مداراورزی و نقد آن (با توجه به برخی مفاهیم برگرفته از لیبرالیسم سیاسی رالز)، موضوع نوشتارهای چهارم و پنجم از این مجموعه است.  این سلسله مقالات پیشتر در بخش اندیشه سایت زمانه منتشر شده اند: بخش اول، بخش دوم، بخش سوم، بخش چهارم، بخش پنجم.

****

مصطفی ملکیان یکی از روشنفکران نامدار ایران در دو دهه اخیر است که بدیع ترین دستاورد او در حوزه اندیشه را می توان نظریه "عقلانیت و معنویت" دانست. ملکیان نظام‌مند است، به معرفت شناسی در دین‌شناسی اهمیت بسیاری می دهد و سازواری فضیلت مهمی برای اوست. بر این اساس اندیشه اجتماعی-سیاسی او نیز به نظریه عقلانیت و معنویت گره خورده است. به گفته خود ملکیان جمع میان عقلانیت و معنویت مهمترین دغدغه فکری او از حوالی سال 1376 بدین سو است. عقلانیت و معنویت در عین حال در بطن خود بر نظریه ای در مورد رابطه میان دین و عقل و یا به تعبیر دیگر دین و مدرنیته بنا شده است، و برای توضیح آن باید به دیدگاه ملکیان در مورد رابطه دین و عقلانیت پرداخت.

ملکیان روایت خود را از رابطه دین و عقلانیت با تقسیم عناصر مدرنیته به مولفه های اجتناب پذیر و اجتناب ناپذیر شرح  می دهد. مهم است که توجه کنیم معنویت نوعی از دینداری است که با مولفه‌های اجتناب ناپذیر مدرنیته سازگار است.

اولین و شاید مهمترین ویژگی اجتناب ناپذیر مدرنیته یا فرهنگ دوران مدرن پایبندی به استدلال است که در نقطه مقابل آن متعبد بودن قرار دارد. بر اساس قاعده تعرف الاشیا باضدادها، اگر تعبد را خوب بشناسیم استدلالی بودن را هم فهمیده ایم. تعبد هم به بیان خود ملکیان،

«یعنی اینکه من بگویم الف، ب است، و شما بپرسید، از کجا می گویی الف ب است؟ من پاسخ دهم چون s می گوید الف، ب است...هرقدر این فرم استدلالی بیشتر ذهن شما را بگزد، شما مدرنترید. و هرقدر این فرم استدلالی شما را آزار ندهد معلوم می شود که هنوز به مدرنیته نزدیک نشده اید. برای انسان مدرن این یکی از بزرگترین مغالطات است که بگویند "الف، ب است چون s چنین می گوید." این یعنی تعبد. ولی ....در فرم استدلالی، من ادعا می کنم الف ب است، شما می پرسید از کجا می گویید که الف ب است؟ می گویم "به دلیل اینکه الف، ج است؛ ج هم ب است؛ پس الف ب است." البته ممکن است شما آن فرض را که "الف، ج است" نپذیرید؛ در این صورت استدلال همچنان ادامه می یابد، مثلا می گویم، "الف، د است و د هم ج است، پس الف، ج است." و هکذا و این سیر ادامه پیدا می کند.» ("معنویت گوهر ادیان-1" در سنت و سکولاریسم، انتشارات صراط، 1381، ص. 274) پس فرق استدلالی بودن و تعبد به آن است که ما وقتی استدلالی هستیم تا وقتی طرف مقابل از ما مطالبه دلیل می کند پا به پای او پیش می رویم، حال آنکه در تعبد سخن مراجع یا آتوریته‌ها ختم استدلال است.

ویژگی اجتناب ناپذیر دوم مدرنیته نوعی بی اعتمادی به تاریخ و دینداری مبتنی بر روایات تاریخی است. در عقلانیت و معنویت تاریخ یک علم احتمالی است نه قطعی، و نمی توان حقانیت دین را بر پذیرش چند حادثه تاریخی استوار دانست.

ویژگی اجتناب ناپذیر سوم اینجایی-اکنونی بودن احوالات انسان مدرن بجای تمرکز بر زندگی پس از مرگ است. (بر این اساس ملکیان در جای دیگری توضیح می دهد در معنویت نوعی "سکولاریته" یا این جهانی بودن وجود دارد؛ یعنی دغدغه انسان معنوی اینجا و اکنون است. انسان معنوی می تواند به زندگی پس از مرگ قائل باشد و حتی نظام پاداش و کیفر پس از مرگ را نیز قبول داشته باشد، ولی آنچه یک انسان معنوی را به معنویت می گرایاند، ویژگی اینجا و اکنونی بودن آن است. انسان معنوی در پی آن است که آرامش درون، شادی درون، و امید درون را در همینجا تحصیل کند. وصف الحال انسان معنوی در نظر ملکیان این بیت حافظ است: «من که امروزم بهشت نقد حاصل می شود/ وعده فردای زاهد را چرا باور کنم؟» این جهان کانون توجه اوست، نه به این معنا که این جهان یگانه جهانی است که شخص معنوی برای آن وجود قائل است، بلکه بدین معنا که او می خواهد با معنوی بودن اموری را در همینجا کسب کند. نگا. "معنویت گوهر ادیان-2"، در سنت و سکولاریسم، صص. 317-316)

ویژگی اجتناب ناپذیر چهارم مدرنیته کمرنگ شدن متافیزیک است؛ یعنی فروشکنی و تزلزل مابعدالطبیعه های جامع و گسترده دنیای قدیم، من جمله در مورد ادیان. ویژگی پنجم نوعی قداست زدایی از اشخاص من جمله شخصیتهای دینی است. ویژگی ششم کم اعتنایی نسبی به ویژگی های محلی و مقطعی ادیان است، یعنی نوعی تاکید بر جهانشمولی ("معنویت گوهر ادیان-1" در سنت و سکولاریسم، صص. 275 -285) معنویت با تمام این ویژگیهای اجتناب‌ناپذیر مدرنیته سازگار است.

در سخنرانی "عقلانیت و معنویت پس از ده سال"^[1] ملکیان تاکید دارد زندگی آرمانی زندگی است که سه ویژگی داشته باشد: اول، خوشی^[2] دوم، خیر^[3] و سوم، اصالت^[4]. عقلانیت و معنویت دو وسیله گریزناپذیری هستند که برای نیل به زندگی آرمانی بدانها محتاجیم، ولی با این حال به خودی خود و بدون در نظر گرفتن تاثیر آنها در رسیدن به «خوشی»، «خیر» و «اصالت زندگی» انسانها هدف نیستند. او خوشی، خیر، و اصالت را اینگونه تعریف می کند: در زندگی خوش شخص بیشترین مقدار لذت و کمترین درد و رنج را برای خودش طالب است و در این مسیر حرکت می کند. کاملاً ممکن است چیزی که برای فردی خوشی ایجاد می کند و سبب کاهش درد و رنج او می شود برای فردی دیگری اینگونه نباشد، ولی این در اصل تعریف ما از رابطه خوشی و زندگی آرمانی صدمه نمی زند ("عقلانیت و معنویت پس از ده سال"، ص. 2). و اما خیر زندگی آرمانی به این است که شخص چنان زندگی کند که کمترین مقدار درد ورنج را به دیگران برساند و بیشترین سعی را در کاهش درد و رنج دیگران داشته باشد. برعکس خوشی که مبتنی بر اگوئیسم یا نوعی خودخواهی است، خیر مبتنی بر آلتوریسم یا نوعی دگرخواهی است.(همان، ص.3) نهایتاً آنکه اصالت یعنی زندگی چنان باشد که به زیستنش بیارزد. برخلاف خوشی و خیر که با چگونگی زندگی سروکار دارند در بحث اصالت ما با این سروکار داریم که چگونه باید زیست که زندگی معنادار باشد ("عقلانیت و معنویت پس از ده سال"، ص. 4).

ملکیان در بسیاری آثارش تاکید دارد که زندگی اصیل یعنی زندگی براساس فهم و تشخیص خود، زندگی ای که در آن تقلید و تعبد، القاپذیری،تبعیت از افکار عمومی و مدهای فکری زمانه، جایی ندارد (به عنوان مثال نگا. قبلی، ص.11).  عقلانیت و معنویت اعتقاد عمیقی به نوعی خودآئینی اگزیستانسیالیستی در درون خود مضمر دارد. انسان معنوی به معنای دقیق کلمه زندگی اصیل دارد. فرد معنوی "خودش براساس فهم خودش برای خود" تصمیم می گیرد. افراد غیرمعنوی در نقطه مقابل زندگی غیراصیل و عاریتی[5] دارند. در زندگی غیرمعنوی انسانها همچون ظرفی هستند که دیگران در آن چیزهایی ریخته اند و از خودشان چیزی ندارند، حال آنکه زندگی معنوی آن است که در آن اعمال ما فقط بر اساس فهم خودمان باشد.[6] 

همه اینها البته بدان معنا نیست که هرکسی که زندگی خودآئین دارد، در نظر ملکیان معنوی هم هست. به عنوان مثال او رویکرد اگزیستانسیالیسم نیچه ای-سارتری به خودآئینی را نقد می کند و توضیح می دهد حرف اصلی این نوع اگزیستانسیالیسم این است که «وجودت را به تو داده‌اند و ماهیت‌ات به دست خودت است و هر گونه که می‌خواهی بساز. فقط با صداقت بساز و آنگونه که واقعاً از درونت می‌جوشد. به قول سارتر Bad-faith. یعنی نفاق و دورویی نداشته باش و هر چه به صرافت طبع و خودانگیختگی خودت است تحقق بده.» (مصطفی ملکیان، "عطا و لقای عرفان اسلامی"، مصاحبه با اندیشه اصلاح، شماره نخست، تیر ماه 1394، ص. 14)[7] در نظر ملکیان در نقطه مقابل اگزیستانسیالیسم نیچه ای-سارتری معنویت می‌گوید در درون ما انسانها یک نیمه‌ی تاریکی وجود دارد؛ این نیمه‌ی تاریک را بپذیر، اما تقویت نکن و آن نیمه‌ی روشن را تقویت کن. او توضیح می دهد:

«می‌خواهم با تأکید بر اتونومی [خودآئینی]، دیگر‌فرمان‌بُرداری یا هترونومی را نفی کنم. اما این معنا را نمی‌دهد که هر چه در من به شکل بالقوه وجود دارد باید شکوفا کنم،‌ بلکه باید با عقل و وجدان اخلاقی خود نطفه‌ی بسیاری از این بالقوگی‌ها را بخشکانم. بی‌جهت نبود که از دل این اگزیستانسیالیسم جنبش 68 فرانسه و اروپا به طور کلی بیرون آمد و جوان‌هایی که می‌گفتند ما می‌خواهیم هر چه درون خودمان می‌بینیم شکوفا کنیم. می‌خواهیم باشیم آنچه که هستیم و روی‌آوردند به نودیسم(برهنه‌گرایی) و ناتورالیزم(طبیعت‌باوری). [...] از این جهت است که من گفته‌ام اخلاقی بودن یک روحیه‌ی سه‌مؤلفه‌ای است: خودآیینی در برابر دیگرآیینی (اتونومی دربرابر هترونومی)؛ دیگری کف نفس یا خویشتن‌داری و سومی دیگرخواهی. کف نفس یک فیلترینگ جدی است در به فعلیت رساندن استعدادها.» (همان مصاحبه)

برگردیم به بحث معنویت و عدم تعبد. در نظر ملکیان دینداری لااقل در شکل سنت اش مبتنی بر تعبد است چراکه در گفتار دینی وقتی سخن به اتوریته ها یا مراجع دینی می رسد سکوت می کنیم، یعنی از مطالبه دلیل پا پس می نهیم. در صورت‌بندی معروف ملکیان از این امر، او می گوید در گفتار دینی یا الهیاتی فرد متدین در سیر بحث نهایتاً به جایی می رسد که مثلاً ادعا می کند "گ، ک است"، و از او پرسیده می شود از کجا می دانید که "گ ک است"، و او می گوید برای این قولم دلیل ندارم، بلکه این را بر اساس قول فلان مرجع دینی یا متن مقدس می گویم. «یعنی در استدلال دینی شما در نهایت به گزاره هایی می رسید که آنها را تعبداً، یعنی فقط با تکیه بر مرجعیت مقامات روحانی یا دینی قبول می کنید.»("معنویت گوهر ادیان-1"، ص. 275) انسان دیندار به تعبیر ملکیان دیگرفرمانروا یا دیگرآئین[8] است، حال آنکه فرد پایبند عقلانیت خودفرمانروا  یا خودآئین[9] است.

لااقل در صورت بندی اولیه ملکیان از نظریه اش در اوایل دهه هشتاد شمسی، می توان معنویت را بخشی از دین دانست که با مدرنیته سازگار است. براین اساس مدرنیته با دین سنتی سازگار نیست، ولی با دین عقلانی شده یا معنویت سازگار است ("معنویت گوهر ادیان-2"، ص. 316)؛ و اولین کار در تحقق معنویت «حذف عامل تعبد از دین است تا حد امکان.» ("معنویت گوهر ادیان-1"، صص. 273-275). براساس صورت بندی اولیه نظریه مولفه های اجتناب ناپذیر مدرنیته در واقع نظریه ای برای دینداری در دوران جدید است.

ملکیان در سالهای اخیر همواره تاکید کرده است که عبارت «روشنفکری دینی»، به خاطر ابتا دینداری بر تعبد و روشنفکری بر خودآیینی و تعقل، از اساس عبارتی پارادوکسیکال است.[10] او چه زمانی که در اواخر دهه هفتاد و اوایل دهه هشتاد شمسی خود را جز روشنفکران دینی می دانست، چه امروز که بر مرزبندی میان خود و روشنفکران دینی تاکید دارد، تاکید داشت که مفهوم روشن‌فکری دینی یک تناقض در درون خود دارد، و بهتر است بجای آن بگوییم نواندیشی دینی. گرچه این سخن بدان معنا نیست که ما منکر خدماتی که "روشن‌فکران دینی" از صدر مشروطه تا زمان ما در ایران و در سایر کشورهای جهان اسلام کرده‌اند، باشیم. به بیان خود او:

«روشن‌فکری قوامش به عقلانیت است، روشن‌فکر، روشن‌فکر نیست مگر اینکه به عقلانیت التزام داشته باشد، التزام صددرصد به عقلانیت داشته باشد. التزام حتی‌المقدور و یا نزدیک به صددرصد داشته باشد. از زمان کانت ، هردر و لسینگ و دیگران که بحث روشن‌فکری پیش آمد چه در سنت روشن‌فکری فرانسوی چه در روشن‌فکری آلمان و انگلستان، روشن‌فکر به کسی اطلاق می‌شد که پاسدار عقلانیت است و قوام روشن‌فکری پاسداری از عقلانیت است. اما از سوی دیگر قوام تدین و دیانت پیشگی و دین‌ورزی تعبد است. محال است که کسی ادعا کند که من مسیحی هستم و بعد بگوید من نسبت به هیچ‌یک از سخنان عیسی تعبد ندارم، بلکه هر سخنی که از زبان عیسی صادر شد من از او مطالبه‌ی دلیل می‌کنم و تا عیسی دلیل قانع‌کننده و دلیل قاطع اقامه نکند من سخن او را نمی‌پذیرم، اشکال ندارد که کسی این حرف را بزند؛ اما نباید دیگر اسم خودش را مسیحی بگذارد؛ [...] معنا ندارد که کسی بگوید من مسلمانم ولی تا یک یک جملات قرآن را مطالبه‌ی دلیل نکنم و دلیل قانع‌کننده‌ای درباره‌اش القا نشود من نمی‌پذیرم [...] مسلمان کسی است که نسبت به جملات قرآن و پیامبر اسلام لااقل تعبد بورزد؛ یعنی این سخنان را بی‌چون‌وچرا بپذیرد. اگر قوام روشن‌فکری به عقلانیت است و اگر قوام تدین و دین‌ورزی به تعبد است، بنده عرض می‌کنم که [...] چگونه دو چیزی که یکدیگر را ذاتاً نفی می‌کنند در پروژه‌ی روشن‌فکری دینی می‌خواهند با هم جمع شوند؟»(ملکیان، "از روشنفکری معنوی دفاع می کنم"، مصاحبه با سایت فرهنگ امروز)[11]

از آنجا که در صورت‌بندی ملکیان قوام روشن‌فکری به عقلانیت است و قوام دین‌ورزی، لااقل در شکل تاریخی اش، به تعبد، روشن‌فکری دینی عبارتی پارادوکسیکال است چون در آن کوشیده می شود دو چیزی که یکدیگر را ذاتاً نفی می‌کنند با هم جمع شوند و این غیرممکن است. ملکیان دربرابر پروژه روشنفکری دینی از روشنفکری معنوی دفاع می کند و چنانکه در نوشتار بعدی خواهیم دید تقریر حقیقت و تقلیل مرارت را دو وظیفه اخلاقی پایه روشنفکران معنوی می داند و حتی می کوشد با در نظر داشتن این دو وظیفه اخلاقی پایه نظریه‌ای برای مدارا بدست دهد.

---

[1] برای گزارشی از این سخنرانی مهم که در دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران به تاریخ اردیبهشت 1389 به مناسبت دهمین سالگرد نظریه عقلانیت و معنویت ایراد شده است نگا.

http://neeloofar.org/thinker/mostafamalekian/lecture/288-2012-11-02-10-08-44.html     

ارجاع به شماره صفحات فایل ورد متن پیاده شده سخنرانی است.

[2] happiness

[3] goodness

[4] authenticity

[5] vicarious

[6] ملکیان در جایی می نویسد:  «کدامیک از اعمال ما چنان است که بگوییم خود فاعل آن بوده ایم؟ از سکوت و سخن گفتن و شادی و اندوه....ما کدام را می توانیم به خودمان نسبت بدهیم و بگوییم اینجا سکوت کردم به خاطر عاملی درونی؟ سکوت ما همیشه عامل بیرونی دارد نه درونی. همیشه چیزی ما را به سکوت وا می دارد. این زندگی زندگی خود ما نیست. ما مثل پرده سینمایی هستیم که پروژکتور آن بیرون ماست و هرچه آن دستگاه بتاباند برما انعکاس می یابد. از درون خود ما چیزی نمی جوشد. وقتی چنین باشد انسان فاقد هویت است. هویت انسان به اصالت او بستگی دارد.» ("معنویت گوهرادیان-2"، ص. 325)

[7] ارجاع به شماره صفحات فایل ورد است. متن مصاحبه قابل دسترسی در سایت نیلوفر در لینک زیر است: http://neeloofar.ir/mostafamalekian/dialogue/1100-290594.html

[8] heteronomous

[9] autonomous

[10] برای مروری نیکو بر نظریه عقلانیت و معنویت ملکیان به زبان انگلیسی که می کوشد جایگاه نظریه ملکیان را در پروژه کلانتر روشنکفری دینی هم توضیح دهد نگا.  به مقاله اسکندر صادقی بروجردی با این مشخصات:

Eskandar Sadeghi-Boroujerdi, “Mostafa Malekian: Spirituality, Siyasat-Zadegi and (A)political Self-Improvement”, DOMES: Digest of Middle Eastern Studies, Volume 23, Number 2, 2014, pp. 279–311.

[11] http://neeloofar.ir/mostafamalekian/dialogue/667-nazarate-malekian-darbare-roshanfekri.html

«نظریه ایران» سید جواد طباطبایی و بومیگرایی روش شناختی

از بن مایه های پروژه فکری سید جواد طباطبایی مفهوم «ایرانشهر» است که فهم و نقد پروژه فکری او محتاج فهم آن است. به نظر می رسد نوعی بومی گرایی روش شناختی از بنیادهای مفهوم ایرانشهر طباطبایی است که بر اساس آن مطالعه در باب ایران باید با مواد تاریخ و تاریخ فکر در ایران سازگار باشد.

ایران استثنایی در میان کشورهای خاورمیانه است، چون سایر کشورهای منطقه نمی توانند بدون تکیه بر مفاهیم علوم اجتماعی و سیاسی مدرن به تدوین نظریه ای برای خود بپردازند، ولی ایران می تواند: «بسیاری از کشورهای همسایه ایران به لحاظ تاریخی کشور نیستند و تاریخ آنها جزوی از تاریخ ایران است اما از خلاف آمد عادت با تئوجه به مقولات علم سیاست جدید کشور به شمار می آیند. [...] عراق و افغانستان اگر بخواهند "تاریخ" و "وحدت قومی" خود را بفهمند، نمی توانند از مقولات جدید علوم اجتماعی و علم سیاست بی نیاز باشند، اما مفاهیم تاریخ، ملیت و دولت ایران موادی را فراهم آورده است که بدون ارجاع به نظام مفاهیم جدید نیز می توان تاریخ ایران را فهمید.» (طباطبایی، "ملاحظه ای نظری در باره ایران"، سیاست نامه، شماره 1، دی 1394، ص. 47)» ولی مرز این بومی گرایی تا کجاست؟ حس من این است که این نوع بومی گرایی رویه دیگر سکه بومی گرایی است که چنانکه مهرزاد بروجردی در کتاب  روشنفکران ایران و غرب به خوبی نشان داده است پارادایم اندیشگی غالب در میان روشنفکران ایرانی در ایران قبل از انقلاب بوده است و بعد از انقلاب هم طرفداران علوم انسانیِ اسلامی به نوعی آنرا پیش برده اند. تفاوت در آنجاست که قید "اسلامی" در اندیشه طباطبایی با قید "ایرانی" عوض شده است. بومی گرایی ها همیشه با مشکل تعیین مرزهای خود مواجه اند: اینکه ما خود را تافته جدا بافته عالم بدانیم و منطق حاکم بر مطالعه پدیده مورد علاقه ما را ("ایران" یا "اسلام") را بر منطق مطالعه سایر پدیده های انسانی قابل انطباق ندانیم چه زمانی به نوعی نسبی گرایی (قیاس ناپذیری بینا پارادایمی) بدل نخواهد شد؟ آیا بومی گرایی، لاقل در شکل قوی اش، همیشه مستعد نوعی خودبرتر بینی فرهنگی نیست؟

پی نوشت- شاید گفته شود این نظر طباطبایی که ایران کشور است، ولی مثلا عراق یا افغانستان یا عربستان کشور نیستند بر اساس نظریه ملل حقیقی (ایران، هند، چین...) و ملل مصنوعی (عراق یا افغانستان یا عربستان...) قابل توضیح است. پاسخ من این است که اگر هم بتوان مبنایی تاریخی برای این تقسیم بندی قائل شد، این تقسیم بندی بار حقوقی ندارد. یعنی در هیچ جای معاهده های بین المللی و قوانین ملل متحد مثلا تفاوتی میان ایران و عربستان نیست. در قوانین بین المللی تمام 196 کشور با هم برابرند و ذره ای تفاوت حقوقی ندارند. پس فایده تقسیم کشورها به حقیقی و مصنوعی چیست؟ مهمترین پاسخ به این پرسش احتمالا پاسخ پراگماتیستی باشد. یعنی اینکه این تقسیم می تواند تاثیر روانشاختی مثبت در رشد کشورها داشته باشد: کشورهایی که خود را در میان ملل اصیل یا حقیقی می بینند، انگیزه بیشتری برای رشد و توسعه و تجدد دارند، و برعکس. منتهی این پاسخ از یک اشکال مهم رنج می برد که رد آن فوق العاده دشوار است: تاثیر روانشاختی مثبتی نظریه ملل حقیقی برای قوم اکثریت، معمولا به قیمت تاثیر منفی روانشاختی بر اقلیتهای قومی در آن کشورها تمام خواهد شد. یعنی اقوامی که به هر سبب همذاتپنداری با هویت قوم اکثریت ندارند (در ایران نسبت هویت فارسی با برخی مردمان در میان ترکها، کردها وعربها ...) در حالت خوشبینانه دیده نخواهند شد و در حالت بدبینانه مورد سرکوب قرار خواهند گرفت. یعنی نتیجه خواسته یا ناخواسته نظریه ملل حقیقی و مصنوعی، که نظریه ایرانشهری در ادامه آن تولید شده، در نهایت نوعی همگونسازی فرهنگی است که تجربه دنیا نشان داده است با مقاومت جدی از سوی اقلیتها مواجه می شود و راه بجایی نمی برد. مقاومت کردها در برابر ملی‌گرایی ترک‌گرا در ترکیه آخرین مثال از این دست است.

درس‌های ترکیه برای دموکراتیزاسیون در ایرانِ پسا‌توافق هسته‌ای

از زمانی که حزب عدالت و توسعه یا همان آک پارتی (AK Parti) در سال ۲۰۰۲ در ترکیه  بر سر کار آمد، تا امروز سیاست این کشور دچار دگردیسی‌های مهمی شده است که شاید مهم‌ترین آن‌ها، کوتاه شدن دست نظامیان از سیاست باشد.

از زمان تشکیل جمهوریت در ترکیه توسط آتاترک در سال ۱۹۲۳ تا آغاز سال ۲۰۰۰ میلادی، ترکیه سه کودتا و یک نیمه کودتا را از سر گذرانده بود: سه کودتا در سال‌های ۱۹۶۰، ۱۹۷۱، ۱۹۸۰ و یک اصطلاحا کودتای پست‌مدرن در سال ۱۹۹۷ علیه دولت اسلام‌گرای نجم‌الدین اربکان و حزب رفاه. اما امروز و خصوصا پس از اصلاح قانون اساسی در سال ۲۰۱۰، عملا امکان کودتای نظامیان به کمترین میزان خود پس از تشکیل جمهوریت رسیده است و می‌توان ادعا کرد امروز سیاست را در ترکیه، یقه‌سفیدها تعیین می‌کنند.




به قدرت رسیدن حزب عدالت و توسعه از سال ۲۰۰۲ تا امروز نوعی دگردیسی پسااسلام‌گرایانه بوده است که در آن اسلام‌گرایان پیشین به جای سودای سنتی تشکیل حکومت دینی، نوعی سیاست‌ورزی محافظه‌کارانه و در امتداد سنت احزاب راست میانه در ترکیه را برگرفتند.

در طول حدود ۱۳ سال حضور در قدرت، عدالت و توسعه توانسته است نوعی مدل اقتصاد سرمایه‌داری را در این کشور رواج دهد و اقتصاد این کشور را در اقتصاد جهانی ادغام کند؛ دانشگاه‌ها، قوه قضائیه و ارتش، سه نهادی که از زمان تشکیل جمهوریت در ترکیه همیشه در انحصار کمالیست‌ها بودند را تحت نفوذ خود به عنوان حزبی با پشتوانه رای اکثریت قرار دهد، ممنوعیت حضور بانوان باحجاب در دانشگاهها را برطرف کند و تا حدودی، گرچه نه کاملا ایده‌آل، مساله کرد را بهبود بخشد.

از این تغییرات می‌توان به عنوان نوعی گذار به دموکراسی یاد کرد.

البته ترکیه امروز با مشکلات خاص خود در زمینه دموکراتیزاسیون روبه‌روست: از شروع دوباره جنگ اخیر با پ‌ک‌ک در مناطق کردنشین پس از آتش بسی دو ساله گرفته، تا وضعیت بد آزادی بیان و دستگیری روزنامه‌نگاران منتقد در این کشور، تا نحوه مواجهه دولت با اعتراضات خیابانی همچون وقایع پارک گزی، تا سیاست‌های اردوغان در مورد طریقت دینی فتح گولن که تا چند سال قبل از متحدان اصلی او و حزبش برای کنار نهادن نظامیان از قدرت بودند، و موارد دیگر.

دموکراسی در ترکیه هنوز یک دموکراسی لیبرال آرمانی نیست و حتی برخی صاحب‌نظران از آن با عنوان نوعی اقتدارگرایی پست مدرن یاد می‌کنند.[1]

با این حال تردید نمی‌توان کرد که شاید به استثنای یکی دو کشور مسلمان همچون تونس یا اندونزی، ترکیه دموکراتیک‌ترین ساختار سیاسی را در میان جوامع با اکثریت مسلمان داراست.

در دورانی که داعش یا القاعده به نماد اسلام سیاسی در جهان بدل شده است، اگر نخواهیم به عنوان مثال از منظر رقابت منطقه‌ای میان ایران و ترکیه مسائل را تحلیل کنیم، مدل بودن ترکیه را نمی‌توان فراموش کرد. سیستم انتخابات ترکیه از دقیق‌ترین سیستم‌های انتخاباتی در منطقه است و فارغ از کمبودهای مورد اشاره، رای اکثریت حرف آخر را در سیاست این کشور می‌زند. مخالفان آک پارتی هم گرچه به درستی بر مهندسی افکار عمومی توسط اردوغان در دوران‌های انتخابات، آن هم با بهره‌گیری از امکانات مالی و تبلیغاتی دولتی انگشت می‌نهند، در صحت اصل انتخابات آزاد در این کشور به عنوان میراث جمهوریت کمتر تردید روا داشته‌اند.
این نوشتار در پی پاسخ به این پرسش است که گذار ترکیه به دموکراسی از سال‌ دو هزار میلادی به این سو، لااقل از منظر رابطه نظامیان و سیاست، چه درس‌هایی برای دموکراتیزاسیون در ایران، خصوصا در دوران پسا‌توافق هسته‌ای می‌تواند داشته باشد.

در این مقاله خصوصا از دو منظر ایران و ترکیه را مقایسه خواهم کرد: مساله اقتصاد آزاد و رواج سرمایه‌گذاری خارجی در ترکیه و فقدان آن در ایران و دیگری مقایسه نقش پیوستن به اتحادیه اروپا و توافق هسته‌ای برای دموکراتیزاسیون به ترتیب در ترکیه و ایران.

اقتصاد آزاد در ترکیه و اقتصاد مقاومتی در ایران

هر قدر هم که سیاسیون و متفکران چپ مخالف اقتصاد آزاد بازار باشند و میان سرمایه‌داری و سلطه پیوند بزنند، وجود نوعی رهایی‌بخشی در اقتصاد کاپیتالیستی در مقایسه با اقتصاد رانتی و دولتی، قابل انکار نیست.
به نظر می‌رسد از منظر دموکراسی خواهی کاپیتالیسم را نباید به کل نفی کرد، بلکه باید کوشید سویه‌های تاریک سرمایه‌داری به نفع نوعی نظام توزیع برابری‌خواهانه تا حد امکان جبران شود.

چرا سرمایه‌داری به نوبه خویش رهایی‌بخش است؟
اقتصاد بازار آزاد محتاج ایجاد ساختارهای لازم در اقتصاد کشور میزبان است و مهم‌ترین این زیرساخت‌ها گشوده بودن سیستم اقتصادی کشور بر روی اقتصاد جهانی است. سرمایه‌داری به ورود توریست و ایجاد زیرساخت‌های توریستی (آن‌چه در ترکیه شاهد آن هستیم) خوش‌آمد می‌گوید و ورود انبوه توریست‌ها به نوبه خویش باعث نوعی مبادله فرهنگی و تغییرات اجتماعی می‌شود.

به عنوان نمونه در کشوری که توریست‌پرور است، قانون حجاب اجباری را به راحتی نمی‌توان تحمیل کرد، نمی‌توان جداسازی جنسیتی زن و مرد را در اماکن عمومی به شدت به اجرا گذاشت و الی آخر. شاید از همین روست که اصولگرایان ایران در برابر هر گونه گشودگی ایران به سیستم اقتصاد آزاد جهانی در دوران پسا توافق هسته‌ای که مورد حمایت دولت حسن روحانی است، بسیار مقاومت می‌کنند و اقتصاد سرمایه‌داری را مصداق “نفوذ” بیگانگان می‌دانند که باید در برابر آن ایستادگی کرد و در عوض آن‌چه را خود الگوی “اقتصاد مقاومتی” می‌نامند، پیشنهاد می‌کنند.

الگوی اقتصاد مقاومتی اصولگرایان در امتداد نوعی نگاه چپ‌گرایانه و انقلابی به اقتصاد تبلیغ می‌شود (چپ غیردموکراتیک، نه چپ دموکراتیک)، یعنی نوعی سیستم اقتصادی بسته و مختص دوران تحریم که از تاثیر سرمایه‌گذاری خارجی خصوصا از نوع آمریکایی به‌دور است. بی‌سبب نیست که احمد خاتمی، خطیب جمعه تهران اخیرا در یکی از خطبه‌های نماز جمعه گفت: «هر جا که آمریکا خواسته به کشوری وارد شود، از راه مک‌دونالدز و ساندویچ وارد شده و از همان زمان روزنه نفوذ را باز کرده است.»

اصولگرایانی که خصوصا از دوران احمدی‌نژاد بدین سو اقتصاد نفت محور ایران را در کنترل خویش گرفته‌اند، حاضر نیستند به راحتی این امتیازها را از دست بدهند. جالب آن‌که در نقطه مقابل اسلام‌گرایان ایرانی که از ورود هر نوع سرمایه خارجی به کشور هراس دارند، اسلام‌گرایان ترکیه قدرت گرفتن خویش را در سیاست تا حد زیادی مدیون سیستم اقتصادی نئولیبرال هستند. این مساله شاید به نوبه خود به وجود عامل نفت در اقتصاد ایران و عدم وجود آن در ترکیه وابسته است.

سیاست پیوستن به اتحادیه اروپا در ترکیه و برجام در ایران

حزب عدالت و توسعه اردوغان از آغاز به قدرت رسیدنش در سال ۲۰۰۲، سیاست ورود به اتحادیه اروپا را سرلوحه کار خویش قرار داد. گرچه سیاست ورود به اروپا در درجه اول برای کنار زدن رقیب سکولار و کمالیست و نظامی مطرح شده بود و در ۱۵ سال اخیر فراز و فرودهای مهمی داشته است، نمی‌توان انکار کرد که دنباله‌روی از آن به صورت نسبی به دموکراتیزاسیون سیاسی در ترکیه و بهبود حقوق بشر منجر شده است.
رقیب سکولار و جمهوریخواه از دوران تشکیل جمهوریت ادعای نزدیکی به ارزش‌های اروپای روشنگری و دوری از شرق را داشت و همین در ابتدای دهه دو هزار میلادی فرصتی را برای اسلام‌گرایان فراهم ساخت تا با پیگیری آرمان پیوستن به اتحادیه اروپا و اعمال اصلاحات ساختاری لازمه آن، خود را از تیغ نظامیان سکولار و بسته شدن حزب‌شان رها کنند.

البته در سال‌های اخیر که اردوغان رقیب کمالیست را شکست خورده دید، تا حدی سیاست نزدیکی مضاعف به شرق را در برابر پیوسیتن به اروپا پیشه کرده است، اما وضعیت ژئوپولیتیک ترکیه در خاورمیانه و عضویت این کشور در ناتو ایجاب می‌کند که در دراز مدت عدالت و توسعه، حتی به قیمت زیر پا گذاشتن وسوسه‌های باطنی‌اش، هرگز سیاست پیوستن به اتحادیه اروپا را فراموش نکند.

در این سو، توافق هسته‌ای میان ایران و قدرت‌های بزرگ به رهبری آمریکا، از نظر تاثیرش بر ساختارهای سیاسی داخلی می‌تواند شباهت‌هایی با تاثیر مساله ورود به اتحادیه اروپا در سیاست ترکیه داشته باشد.
توافق هسته‌ای با حمایت‌های دولت دموکرات اوباما، فرصتی را برای ایران فراهم کرده است که در نظام حقوقی بین‌الملل به صورت نسبی ادغام شود و متعاقب آن برخی اصلاحات دموکراتیک را در سیاست داخلی بپذیرد. البته اصولگرایان بر خطر این مساله برای تسلط‌شان بر ساختار سیاسی واقفند و به نظر برای خنثی کردن آن برنامه‌ریزی جدی کرده‌اند.

اتحاد استراتژیک با روسیه آن هم درست پس از توافق هسته‌ای و گسترش روابط با این کشور خصوصا در مساله سوریه را می‌توان بخشی از طرح اصولگرایان برای کاهش آن‌چه “نفوذ” آمریکا و غرب می‌دانند محسوب کرد.
اگر دولت روحانی برای مقابله با این مساله تدبیری نیندیشد و در نظر نداشته باشد که مطالبه بخش مهمی از بدنه اجتماعی دولت و کسانی که به آن رای داده‌اند عادی سازی رابطه با غرب و به‌طور مشخص آمریکاست، چشم‌انداز موفقیت این دولت در انتخابات آینده می‌تواند تحت تاثیر قرار بگیرد.

نتیجه و توصیه

در ترکیه از سال‌ ۲۰۰۲ بدین سو با اقداماتی چون اصلاح قانون اساسی در رفراندم سال ۲۰۱۰ و پرونده قضایی موسوم به ارگنکن، امکان کودتا از نظامیان به عنوان پاسداران دیرین ایدئولوژی کمالیسم، علیه دولت‌های برگرفته از انتخابات، گرفته شد.

در همین مدت با به قدرت رسیدن محمود احمدی‌نژاد در ایران برای هشت سال (۲۰۰۵ تا ۲۰۱۳)، نفوذ نظامیان و سپاه در سیاست به حد اعلای خود در دوران جمهوری اسلامی رسید. عدم پاسخگو بودن نظامیان در برابر نهادهای برآمده از رای مردم همواره مانع مهمی در دموکراتیزاسیون سیاسی بوده است که این مانع در ترکیه تا حد زیادی رفع شده، ولی در ایران کاملا به قوت خود باقی است.

برای پاسخگو کردن سپاه در برابر نهادهای انتخابی در ایران و در فقدان امکان اصلاح قانون اساسی در کوتاه مدت، شاید یک راه حل موقت آن باشد که وظایف سپاه را ذیل وظایف شورای عالی امنیت ملی، و نه موازی با آن، تعریف کنیم.

بر اساس اصل یک‌صد و هفتاد و ششم قانون اساسی که وظایف شورای عالی امنیت ملی را تعیین می‌کند، تعیین سیاست‌های دفاعی-امنیتی کشور با این شورا به ریاست رئیس جمهوری است.[2]
در قانون اساسی اصلی که مستقیم به وظایف و اختیارات سپاه پرداخته، اصل‏ یک‌صد و پنجاهم است که تنها می‌گوید: «سپاه‏ پاسداران‏ انقلاب‏ اسلامی‏ که‏ در نخستین‏ روزهای‏ پیروزی‏ این‏ انقلاب‏ تشکیل‏ شد، برای‏ ادامه‏ نقش‏ خود در نگهبانی‏ از انقلاب‏ و دستاوردهای‏ آن‏ پابرجا می‌ماند. حدود وظایف‏ و قلمرو مسئولیت‏ این‏ سپاه‏ در رابطه‏ با وظایف‏ و قلمرو مسئولیت‏ نیروهای‏ مسلح‏ دیگر با تاکید بر همکاری‏ و هماهنگی‏ برادرانه‏ میان‏ آن‌ها به‏ وسیله‏ قانون‏ تعیین‏ می‌شود.»

آیا مهمترین مصداق “قانون” در عبارت فوق، نمی‌تواند همین قانون اساسی موجود باشد؟ با این تفسیر سپاه باید درباره عملکرد خود به رئیس جمهوری به عنوان مجری قانون اساسی پاسخگو باشد.
این تفسیر نمونه‌ای از خوانش بی‌تنازل قانون اساسی در راستای روح آن و خصوصا اصل «جمهوری بودن حکومت» است که طبق اصل یک‌صد و هفتاد و هفتم قانون اساسی، یکی از اصول “تغییر ناپذیر” نظام سیاسی کشور است.

مساله سوریه

یکی دیگر از مسائلی که تداوم آن باعث تداوم یکه‌تازی نظامیان در سیاست ایران خواهد بود، مساله سوریه است. در وضعیت کنونی سیاست خارجی ایران در سوریه را تا حد زیادی سپاه تعیین می‌کند و این از منظر دموکراسی خواهی بسیار خطرناک است.

در نظر نگارنده، دولت روحانی باید بکوشد کنترل سیاست خارجی در مورد سوریه را از نظامیان گرفته و به دست دیپلمات‌هایی چون ظریف بدهد، آن هم در شرایطی که دست ظریف برای مذاکره و حصول توافق میان ایران و قدرت‌های منطقه‌ای و جهانی باز باشد، نه مانند امروز بسته.

یادمان نرود که یکی از تبعات تداوم جنگ سوریه فربه ماندن سپاه و حفظ نقش بالادستی این نیرو در مواجهه با دولت است. خام‌اندیشی است که تصور کنیم صلح در سوریه ربط مستقیمی به اصلاح سیاسی در داخل ایران ندارد.

تداوم جنگ در سوریه آن هم با دخالت نیروی قدس سپاه با فرماندهی قاسم سلیمانی، مانعی مهم در برابر ادغام ایران در نظام حقوق بین‌الملل در دوران پسا‌برجام است و بر ضد تنش‌زدایی با جهان، به خصوص آمریکا و غرب، به عنوان یکی از مطالبات جدی رای دهندگان به روحانی.

نظامیان هیچ‌گاه به اتمام جنگ‌ها به راحتی آری نمی‌گویند. این سیاستمداران مداراجو هستند که باید نظامیان را وادار به پذیرش صلح و دوری از ستیزه‌جویی کنند. صلح استراتژیک در سوریه بخشی لاینفک از گفتمانی در سیاست‌ورزی ایران است که در آن غیر‌نظامیان و دموکرات‌ها برای سیاست داخلی و خارجی تعیین تکلیف می‌کنند، نه برعکس.

---

پانویس‌ها

[1] نگا.

Ihsan Daği, What Went Wrong in Turkey: From Muslim Democracy to Illiberal Democracy, Phoenix, 2015.

[2] مطابق اصل‏ یکصد و هفتاد و ششم که در بازنگری ۱۳۶۸ به قانون اساسی اضافه شد: «به‏ منظور تأمین‏ منافع ملی‏ و پاسداری‏ از انقلاب‏ اسلامی‏ و تمامیت‏ ارضی‏ و حاکمیت‏ ملی،‏ “شورای‏ عالی‏ امنیت‏ ملی‏” به‏ ریاست‏ رئیس‏ جمهوری، با وظایف‏ زیر تشکیل‏ می‏ گردد:
۱- تعیین‏ سیاست‌های‏ دفاعی‏- امنیتی‏ کشور در محدوده‏ سیاست‌های‏ کلی‏ تعیین‏ شده‏ از طرف‏ مقام‏ رهبری‏.
‎‎‎‎‎‎ ۲- هماهنگ‏ نمودن‏ فعالیت‏‌های‏ سیاسی‏، اطلاعاتی‏، اجتماعی‏، فرهنگی‏ و اقتصادی‏ در ارتباط با تدابیر کلی‏ دفاعی‏- امنیتی‏.
‎‎‎‎‎‎ ۳- بهره‏‌گیری‏ از امکانات‏ مادی‏ و معنوی‏ کشور برای‏ مقابله‏ با تهدیدهای‏ داخلی‏ و خارجی‏.
اعضای‏ شورا عبارتند از: رؤسای‏ قوای‏ سه‏ گانه‏، رئیس‏ ستاد فرماندهی‏ کل‏ نیروهای‏ مسلح‏، مسئول‏ امور برنامه‏ و بودجه‏، دو نماینده‏ به‏ انتخاب‏ مقام‏ رهبری‏، وزرای‏ امور خارجه‏، کشور، اطلاعات‏، حسب‏ مورد وزیر مربوط و عالی‌ترین‏ مقام‏ ارتش‏ و سپاه‏. ‎‎‎‎‎‎
شورای‏ عالی‏ امنیت‏ ملی‏ به‏ تناسب‏ وظایف‏ خود شوراهای‏ فرعی‏ از قبیل‏ شورای‏ دفاع‏ و شورای‏ امنیت‏ کشور تشکیل‏ می‌دهد. ریاست‏ هر یک‏ از شوراهای‏ فرعی‏ با رئیس‏ جمهوری یا یکی‏ از اعضای‏ شورای‏ عالی‏ است‏ که‏ از طرف‏ رئیس‏ جمهوری تعیین‏ می‏‌شود. حدود اختیارات‏ و وظایف‏ شوراهای‏ فرعی‏ را قانون‏ معین‏ می‏‌کند و تشکیلات‏ آن‌ها به‏ تصویب‏ شورای‏ عالی‏ می‏‌رسد. مصوبات‏ شورای‏ عالی‏ امنیت‏ ملی‏ پس‏ از تأیید مقام‏ رهبری‏ قابل‏ اجراست‏.»

توضیح:  این یادداشت در زمانه منتشر شده است.