میثم بادامچی
توضیح: این مقالات پیشتر در رادیو زمانه منتشر شده و اینجا، اینجا، اینجا، اینجا، اینجا و اینجا قابل دسترس است.
بخش اول-«زن،
زندگی آزادی» و نیاز به برکشیدن یک نظریه‌ي جمهوری‌خواهی شهروندی
این مقاله اولین
بخش مقالات شش‌گانه‌ای است که در تبیین اندیشه‌ی جمهوری‌خواهانه جامعه‌محور
محمدرضا نیکفرنگاشته‌ایم. به مباحث متنوع طرح شده از سوی نیکفر در مجموعه مقالات
۱۸گانه «در ایران چه می‌گذرد؟» و نیز مطالب مکملی که از او در این سال‌ها
منتشر کرده آنقدر که شایسته است توجه نشد، شاید به سبب غلبه‌ي روزمرگی و خبرزدگی
در فضای رسانه‌های فارسی‌زبان و شبکه‌های اجتماعی، افول تاثیر روشنفکران در جامعه
نسبت به دهه‌های گذشته، دشواری گاه‌بگاه زبان نیکفر و یا از چیزی که
نیکفر با عنوان «چالش چپ در ایران» از آن یاد کرده و موضوع بخش بعدی این مجموعه
نوشتار است. نیکفر
به این نتیجه رسیده است که جنبش «زن، زندگی، آزادی» یا همان جنبش مهسا ما را در
ایران در موقعیت تأسیس نظمی دگرگونه قرار داده است و بر همین اساس اولین بخش این
مجموعه را به مرور خوانش او از جنبش «زن، زندگی، آزادی» اختصاص می‌دهیم. در مقدمه مجموعه
«در ایران چه می‌گذرد؟» می‌نویسد: «من در زمان جنبش سبز چندین مقاله نوشتم» (ارجاع به وبسایت
اولیه رادیوزمانه) که عنوان برخی بود «در ایران چه می‌گذرد؟». با اوج گرفتن جنبش
مهسا-ژینا، نیکفر باز برآن میشود یادداشت‌هایی زیر همین عنوان بنویسد، مجموعهای
که به نوبه‌ي خود دربردارنده‌ی نظریه‌ي جمهوری‌خواهی
اجتماعی/سوسیالیستی یا جامعه‌محور اوست. پیشفرض
او آن است که از هم اکنون باید بر روی برنامه‌های اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی بحث
کرد و در بحث‌ها تجربه‌های انباشته در تاریخ ایران را در نظر داشت. «تأسیسس نظام،
بعد از روز صفر‌ِ سرنگونی آغاز نمی‌شود.» پرسش‌گری و فکر انتقادی را تعطیل نکنیم
که اگر چنین کنیم خطای انقلاب ۱۳۵۷ را
تکرار کرده‌ایم.
با جنبش مهسا «مردمی دیگر» سر برآورده‌اند که در قالب‌های تحمیلی
پیشین نمی‌گنجند. «چشم و چراغ ایران، اینک کردستان و بلوچستان است، نه "پای
تخت"،
یعنی آنجایی که جایگاه منبر ولایت یا تخت سلطنت است.» لازم است جنبش خودآگاه‌تر شود، آزادی‌خواهی
و کثرت‌گرایی خود را بپروراند و «دریابد در چه سامان سیاسی‌ای آرمان خود را متحقق
می‌بیند.»
نظریه جمهوری‌خواهی جامعه محور برای این منظور طراحی شده است.
زن، زندگی، آزادی
و خواست کرامت
در مقاله «زن، زندگی، آزادی: کرامت و امید» (در ایران چه می‌گذرد –۱؛ ۱۴ مهر ۱۴۰۱) آمده جنبشی
که شعار شاخص آن «زن، زندگی، آزادی» (به اختصار جنبش ز.ز.آ) است،
جنبشی دموکراتیک است که در آن، خواست برابری و آزادی با محوریتِ مقابله با حجاب
اجباری برجسته است. نیکفر معتقد است عامل‌های برانگیزاننده‌ی خیزش‌های دی ۱۳۹۶ و آبان ۱۳۹۸، زنجیره‌ی اعتراض‌های پیوسته‌ی
کارگران، معلمان، بازنشستگان ... در این جنبش نو «امکان پاسخ‌گویی و پیگیری» یافته‌اند.
جنبش، «دربرگیرنده»
و «پیوند دهنده» است. کردستان با تجربه‌ی مبارزاتی‌اش به آن شتاب
داده.
در مقالهی «جنبش
کرامت«
(۲۷ اردیبهشت ۱۴۰۱)
پیشتر نوشته بود اعتراض به تبعیض و نابرابری نکته‌ی کانونی همهی حرکتهای صنفی و
گروهی و منطقه‌ای و جمعی در ایران است. «آنچه مردم می‌خواهند کرامت است، اِعزاز
شأن انسانی و شهروندی‌شان است.»
آنچه جنبش ز.ز.آ را پیوندپذیر کرده، این است که «در ذات خود کرامت‌خواه
است، یعنی خواهان رفع تبعیض، برقراری عدالت، دستیابی به آزادی و ارج‌گذاری به شأن
و کرامت همهی شهروندان است.»
در توضیح نیکفر، از پیش از انقلاب ۱۳۵۷ تا کنون، «تحول‌های بنیادی در
جامعه موجب خواسته‌ها و حرکتهای اجتماعی و سیاسی مختلفی شدهاند که می‌توانیم
آنها را به شکل‌های مختلفی مثلاً از نظر موضوع یا ربطشان به گروه‌های اجتماعی
مختلف دسته‌بندی کنیم. چیزی که در این جریان پرتنوع پایدار می‌نماید یک خواست
بنیادی است:
خواست تعلق داشتن، خواست عضو کامل جامعه بودن، از نظر برخورداری از
امکان‌های زندگی، از نظر برخورداری از حق مشارکت برابر و بدون تبعیض در سامان
اجتماعی و سیاسی، از نظر ارج‌شناسی.»
جنبش تازه‌ی ز.ز.آ در نهایتِ حالتِ یکدستی نظام رخ داد. دهه‌ی ۱۳۹۰ دهه‌ی گسترش فقر بود. بخشی از طبقهی متوسط با
گسترش تحریم‌ها به زیر خط فقر افتاد. زنجیره‌ای از اعتصاب‌های کارگری، تظاهرات مال‌باختگان،
بازنشستگان، پرستاران و معلمان شکل گرفت که تا امروز ادامه دارد. پاسخ رژیم به
آنها خشونت و خون‌ریزی بود. امید به اصلاح در نزد آخرین امیدواران هم رنگ باخت.
مضمون طبقاتی آپارتاید ولایی در ج ا امروز کاملا آشکار شده است: «مستضعف‌دوستی
به صورت تفکیک در میان توده‌ی فقیر و تلاش برای ایجاد یک لشکر حامی در میان آنان
درآمد. آپارتاید در اقتصاد به صورت دادن جایگاه محوری به
بنگاه‌های فرادولتی و خودی‌ها و آقازادگان، و سپردن امور کلیدی به نظامیان جلوه
یافت. با این آپارتاید ترکیب شده است قاعده‌زدایی در عرصه‌ی اشتغال و تأمین
اجتماعی، سرکوب پیگر فعالان و تشکل‌های کارگری، تکه‌پاره کردن طبقهی کارگر و دادن
امتیاز به بنگاه‌های اجاره‌‌دهی نیروی کار.» («زن، زندگی، آزادی: کرامت و امید»)
نیکفر در این مقاله نتیجه می‌گیرد، اگر جنبش جنبش ز.ز.آ محتوای مثبت
خود را دستیابی به کرامت انسانی بداند، «آنگاه پیوندپذیر میشود و می‌تواند نهری
شود که جوی‌ها و رودهای مختلف به آن بریزند.»
جنبش تثبیت کرامت، با شعار محوری «زن، زندگی، آزادی» ظرفیت و استعداد
آن را دارد که همهی محرومان و ستمدیدگان از تبعیض را بسیج کند.
حداقل این خوشبینی نیکفر در آن مرحله از جنبش بود. در نظر او جنبش اعتراضی مهسا
به «تراز» یک جنبش ضد اساس نظام ولایی رسید. کرامت
انسانی تضاد قطبی با نظام ولایی دارد.
در («زن، زندگی، آزادی: آغاز یک
انقلاب؟»؛ در ایران چه می‌گذرد – ۲؛ ۲۲ مهر ۱۴۰۱) توضیح میدهد
که انقلاب از زمان انقلاب کبیر فرانسه یک مقوله‌ی مرکزی در تئوری سیاسی بوده است.
در قرن ۱۹ «اندیشه‌ی
سوسیالیستی»، که نویسنده خود را متعلق به آن سنت می‌داند، میان انقلاب اجتماعی و
انقلاب سیاسی فرق گذاشت، اولی را اصل و دومی را فرع گرفت و ارزیابی از دگرگونی در
عرصه‌ی قدرت دولتی را تابع چگونگی کمک آن به پیشرفت انقلاب اجتماعی کرد. جامعه‌محوری
اندیشه سوسیالیستی در قرن نوزدهم، ولی در قرن بیستم جای خودش را به دولت‌محوری داد،
طوری که انقلاب سیاسی در شکل براندازی
نظام‌های موجود اصل شد. گروه‌های انقلابی معمولاً فکر می‌کردند که دولت را که
تسخیر کردند، دیگر اصل کار صورت گرفته. نتیجه با توجه به آنچه در شوروی خصوصا رخ
داد، «بوروکراتیک شدن، تبدیل شدن نیروی انقلابی به صاحب‌منصب، بیگانه شدن از
جامعه، و سرکوبگری به نام انقلاب» بود. در جهان به اصطلاح سوم و
ایران پیش از انقلاب نیز فکر انقلابی دولت‌محور بود: «پایهی فکر این بود که
چیرگی بر عقب‌ماندگی‌ها نیاز دارد به دولت قوی و اصلاح‌گری پرقدرت از بالا»، شیوه‌ای
که در به پرورش اقتدارگرایی انجامید: «در انقلاب ۱۳۵۷ کلّ زرادخانه‌ی دوگانه‌اندیشی چپِ
خلق−ضد خلق، اسطوره‌ایِ کاوه-ضحاک و اسلامیِ الاهی-شیطانی به کار گرفته شد تا
"خیر" بر "شر" چیره شود.» منتهی شرّ درون خود جبهه‌ی انقلاب
دیده نشد. اگر بخواهیم تنها یک درس از انقلاب بهمن بگیریم، آن درس این است که اندیشه‌ورزی
انتقادی را فراموش نکنیم. هدف هر انقلابی، انقلاب سیاسی است. اما برای تعطیل
نشدن تفکر انتقادی، لازم است از یاد مبریم که اصالت با انقلاب اجتماعی است.
نیکفر توضیح میدهد که پذیرش دست کشیدن از تحمیل حجاب به معنای دست
کشیدن از یکی از مهمترین تحمیل‌ها در حکومت اسلامی است. حجاب نماد اصلی نگاه شریعت
به زن است: «برافتادن آن "مسئله‌ی زن" را از مسیر پاسخ‌گویی سنتی اسلامی
به آن خارج میکند.» (همچنین بنگرید به مقاله «مسئله‌ی زن در اسلام» از نیکفر، ۱۷ اسفند ۱۳۸۹) خمینی
به روشنی تأکید کرده بود که الزام اقتدار و حفظ قدرت نظام، بالاتر از هر حکم و
باور شرعی دیگری می‌نشیند. شاید بر این اساس است که جانشین او نیز عقب‌نشینی در
عرصه حجاب اجباری را «کوتاهی در امر اقتدار» می‌داند و گشت ارشاد چند ماه پس از
جنبش مهسا باز برگشته است. این موضوع البته الحاقیه ماست، چون اصل
مقالات مورد ارجاع در هنگامه جنبش مهسا ویا قبل‌تر نوشته شدند.
نیکفر با اینکه
می‌داند اعتراض زنان در جنبش مهسا-ژینا تنها به حجاب اجباری منحصر نمی‌شود، خواسته‌ی
برچیدن گشت ارشاد و پایان دادن به حجاب اجباری را «خواسته‌ی به‌جایی» می‌خواند که تأکید
بر آن هیچ منافاتی با «هدف‌های فرارونده‌ی شعار زن، زندگی، آزادی» ندارد.
نیکفر چپ‌گرایی واقع‌گراست، نتیجه آنکه معتقد است «جنبش بایستی دستاورد ملموس
داشته باشد و بتواند با هر گام تثبیت‌شدنی خود و عقب‌نشینی رژیم، شور و امید
بیشتری در خود بینبارد.» برافتادن حجاب اجباری میتوانست دستاورد
ملموسی باشد که البته تا امروز محقق نشد. همزمان تاکید میکند، تصور اینکه جنبش براحتی
گسترش می‌یابد و با رشد کمّی زمانی به کیفیت و توانی می‌رسد که قادر شود رژیم را
براندازد، «ساده‌نگرانه» است. برای گذار، «مسیر پیچیده‌ای طی خواهد شد که
مرحله‌های مختلفی خواهد داشت.»
انقلاب دموکراتیک مهسا ولی با ایدئولوژی خاک و خون، با باستان‌گرایی
در هر دو شکل دینی و غیردینی آن، پیش نمی‌رود. ملی‌گرایی‌‌ای که مفهوم ملت در آن
کانونی شود و در عوض مفهوم‌های کانونی‌تر حق و آزادی و عدالت صغیر شوند، خطرناک
است. «ملت» مفهومی است که زیر آن بسی چیزهای ضدمردمی قاچاق میشود. آزادی
و عدالت در یک سامان شهروندی متحقق میشود، و این سامان نباید «با نفرت از
همسایگان، جعل روایت درباره‌ی تاریخ پرافتخار، ستایش از سلسله‌های پادشاهیِ خونریز»
برپا شود. اسلامیسم در تعریف نیکفر خود چیزی جز جهش تعصب اسلامی در فضای ایدئولوژی
ناسیونالیستی نیست. ناسیونالیسم خوب و بد تا همان حدی وجود دارد که مذهب خوب و بد. هوشیار بودن برای نقد ایدئولوژی در این انقلاب تازه، برای پرهیز از
تکرار خطای بنیادین انقلاب ۵۷ در
دست کم گرفتن خطر مذهب، مستلزم حساسیت نسبت به دین سیاسی اصلی دوران یعنی
ناسیونالیسم است. «دوست داشتن زادبوم، دوست داشتن زبان مادری و دوست داشتن وجوه
پسندیده‌ی فرهنگی که آن را می‌شناسیم، به هیچ رو مستلزم نفرت از دیگران، و حس
برتری و اِعمال تبعیض در مورد دیگران نیست. ایرانی‌مَآبی دوست‌داشتنی است، نه به
عنوان چیزی که بنابر روایت‌های جعلی شاهانه، گویا سلسله‌های پادشاهی ستون پایداری
آن‌اند. ایران، هر چه دارد، محصول مشترک همهی مردمان همسرنوشت است. آنچه در فرهنگ
ایرانی، پسندیده است، علی‌رغم وجود شاهان و کاهنانْ خلق شده و استمرار یافته است.»
قلب ایران، قلب تپنده برای همسرنوشتی و همراهی و ارج‌گذاری متقابل است.
(«ایران؛ اندیشه
بر منطق دگرگونی») به این موضوع در نوشتارهای بعدی از این مجموعه
باز خواهیم گشت.
ایده‌ي تاسیس
رضا پهلوی در
سخنان و مصاحبه‌هایش به کرات تاکید کرده «تنها در فردای آزادی باید دید که مردم چه
نوع حکومتی را انتخاب میکنند.» (برای یکی از اولین نمونه‌ها مربوط به می ۲۰۱۷
بنگرید به اینجا) نیکفر چون بسیاری آزادیخواهان با این موضوع مخالف است.
در «جنبش انقلابی و ضرورت
اندیشیدن انتقادی بر تئوری تغییر» (در ایران چه می‌گذرد – ۴؛ ۱۸ آبان ۱۴۰۱) در نقد کلی‌گویی و وعده‌دهی می‌نویسد:
«کلی‌گویی و وعده‌دهی ممکن است به شکل وعده‌ی
مشارکت همگانی هم درآید، آن هم به این شیوه که همه چیز موکول شود به همه‌پرسی
درباره‌ی شکل حکومت آتی یا تشکیل مجلس مؤسسان برای تهیه‌ی پیش‌نویس قانون اساسی.»
طبعاً همه‌پرسی قانون اساسی لحظه‌ی مهمی است در تعیین سرنوشت کشور. مسئله‌ی مهم
اما این است که آیا این سند ایده‌ی تأسیس را می‌پذیرد و آیا این ایده − که جانمایه‌ی
فکر سیاسی دموکراتیک است و به مردم حق آغاز کردن و تأسیس کردن میدهد − در آن به
روشنی نهادینه شده است یا نه. حکومت ولایی هم در آغاز قدرت‌گیری خود همه‌پرسی کرد
و قانون اساسی نوشت. مضمون آن قانون اساسی ولی، پایمال کردن حق مردم با استقرار
ولایت فقیه بود. پس اینکه تعیین نوع حکومت را به بعد از فروپاشی سیستم و برگزاری
رفراندوم موکول کنیم خطرناک است.
ایده‌ی مدرنِ دموکراتیکِ تأسیس − که به انسان حق گسست از سنت، برهم
زدن ساختارهای موجود و حرکتی تازه را میدهد − به نهاد مجلس مؤسسان و قانون اساسی
منحصر نمی‌شود. آنچه به اینها مضمون دموکراتیک میدهد، پذیرش حق عمومی و خدشه‌ناپذیر
تأسیس است که حق تشکل بیانی از آن است. حق تشکل با ارجاع مدام به حق تأسیس است که
مضمون دموکراتیک خود را زنده نگه می‌دارد. از این نظر
شورا و خودگردانی جلوه‌های عالی حق تشکل هستند. این حق در جریان مبارزه کسب میشود
و اگر حفظ شود و گسترش یابد، آنگاه میتوان امیدوار بود که مجلس مؤسسان و قانون
اساسی محصول آن به راستی دموکراتیک باشند.
در «جنبش و شرط ژرفایابی آن» (در ایران چه می‌گذرد – ۵؛ ۲۵ آبان ۱۴۰۱) می‌نویسد نظام
امتیازوری مستقر چهار محور اصلی دارد: جنسیتی، مالکیتی، عقیدتی، قومیتی. جمهوری‌خواهی جامعه محور قرار است بر این چهار محور غلبه کند:
- جنسیتی: نظام
سرتاپا پدرسالار است، مبتنی است بر باور به شأن برتر مرد و پستیِ سرشتیِ
زن (به جز زن مقدسِ ایفاگر نقشی در صحنه‌ی بازی مردان مقدس).
- مالکیتی: مالکیت
بر امکان‌های غارت، استثمار، پست و مقام، تبلیغ و تولید باور، پایگاه اجتماعی
طبقهی حاکم را بر روی محور عمودی نابرابریهای اجتماعی تعیین میکند.
- عقیدتی: شیعی‌گری
به صورت یک الاهیات سیاسی که مبنای آن انطباق دوگانه‌ی سیاسی دوست−دشمن و
دوگانه الاهیاتی مؤمن−کافر است.
- قومیتی: مرکزگرایی
شاخص استبداد عصر جدید ایرانی در ترکیب با شیعی‌گری، تبعیض از پیش موجود در
ایران را شدت بخشیده است.
تغییر در زن زندگی آزادی انقلابی
واقعی خواهد بود اگر این نظام امتیازوری بازتولید نشود. ژرفا یافتن جنبش، حرکت در
جهتی است که مانع این بازتولید شود. سلطنت و ولایت هردو دچار آفت این چهار نوع
تبعیض‌اند. ممکن است تقلب
این گونه پیش رود که «جامعه‌ی ناجامع را زیر یک پوشش ظاهراً جامع ببرند». در
انقلاب بهمن ۱۳۵۷ این پوشش، «امت مسلمان» بود. اکنون چرخشی ملی‌گرایانه داریم و این
بار قرار است ذیل چتر «ملت» و ملی‌گرایی همان نظام بازتولید شود.
نقد سطحی‌گری رسانه‌ها
در «جنبش و شرط ژرفایابی
آن» (در
ایران چه می‌گذرد – ۵؛ ۲۵ آبان ۱۴۰۱) می‌نویسد: «گفتمان
جنبش هنوز آنسان باکیفیت و از نظر ژرفا و گستره‌ی نفوذ آنسان نیرومند نیست که شر
ابتذال را پس زند. گاهی به نظر می‌آید که در جهت خودآگاهی و ارتقای کیفیت نه تنها
پیش‌روی محسوسی صورت نمی‌گیرد، بلکه پس‌روی‌هایی هم دیده میشود. در پهنه‌ی همگانی
چیرگی با خبر و هیجان است، و اندیشه تنها به صورت حاشیه‌ای کمرنگ مطرح است. رسانه‌های
تصویری فضا را گرفته‌اند و عکس بر متن چیره شده است. کل واقعیت آنی پنداشته میشود
که به صورت عکس و ویدئو عرضه شود. سوژه‌ی تبیین‌کننده، ظاهراً آن کسانی
هستند که در رسانه‌های خارج از کشور با آنان زیر عنوان "تحلیل‌گر"
مصاحبه میشود. این سوژه‌ها هم از افق حادثه‌های روز چندان فراتر نمی‌روند. در فضا
سخن می‌پراکنند، اما نشان‌دهنده‌ی آگاهی جنبش نیستند. آگاهی فاقد مرجعیت است،
بیشتر با گفته مشخص میشود، تا گوینده. شعار "زن، زندگی، آزادی" همچنان
گفته‌ی اصلی است و تا کنون آن حد نیرومند بوده است که خود را از قید تحریف برهاند.»
(همچنین بنگرید به سخنان نیکفردر «پنل دانش و قدرت»، محمدرضا نیکفر-ایمان گنجی، ایران
آکادمیا ۲۰۲۲ که مکمل همین سخنان است.)
در مقاله «شرّ ابتذال» (۲۱ خرداد ۱۴۰۱) هم با نقد ناپرسش‌گری رایج در برخی
رسانه‌های تصویری به نفع جریان سلطنت و سطحی‌اندیشی‌های مشابهی که ضد پرسایی
هستند، نوشته بود: «اگر قرار باشد علیه ابتذال شر باشیم، بایستی علیه
حماقت سیاسی باشیم، بایستی نیروی تشخیص را تقویت کنیم، باید به بحث دامن زنیم،
بپرسیم و بگذاریم بپرسند. لازمه‌ی تقابل با ابتذال شر، تشویق و ستایش تردید است، و
مقابله با بیعت کردن، این بار با نسخه‌ی تازه‌ای از ولایت.»
هر گونه اِعمال ولایت، هر گونه تراشیدن ولی برای مردم، مستحکم‌تر کردن
ابتذال شر است، در معنای صغیر کردن انسانها. صغارت خودخواسته به توصیف کانت
نداشتن شجاعت برای پرسیدن است. نقد او به رسانه از این قرار است: «جلوی بحث‌های
مضمونی و برنامه‌ای را می‌گیرند، با تحریف گستاخانه‌ی تاریخ − تا حد تبدیل کودتا
به قیام ملی و انقلاب به کودتا − راه بهره‌گیری از تجربه‌های گذشته را می‌بندند.
حمله به روشنفکری و روشنفکران با حدّت پیش برده میشود». از این نظر مشکل اساسی ما
در حال حاضر شرّ ابتذال است. شر ابتذال که گسترش یافت، ابتذال شر هم خودبه‌خود
تولید میشود. شر ابتذال، نمودهای روشنی دارد: «تاک‌شوهای سطحی، بحث‌های پر از فحاشی
در شبکه‌های اجتماعی، تئوری‌های دو-سه خطی.»
شر اتبذال با جمهوری‌خواهی جامعه محوری که در ادامه این مقالات توضیح
خواهیم داد منافات دارد. گسترش شر ابتذال باعث میشود جامعه‌ای که خود را سازمان
میدهد و به مقاومت برمی‌خیزد، دیده نشود؛ توجه نشود که مردم به لحاظ برنامهی
اجتماعی چه می‌خواهند. ابتذال گسترش یافته فرا می‌خواند به بیعت‌گری جدید، «به
حمله به پرسش و پرسش‌گران، به حمله به آگاهی تاریخی و ترویج مبتذل‌ترین شکل‌های
تحریف تاریخ.»
نیکفر در لابلای نوشته‌هایش رسانه را نقد میکند، بدون آنکه این نقد
را آنطور که شایسته و بایسته است بپروارند و به صورت گفتمان مستقلی درآورد.
امیدواریم در آینده اینکار را بکند.
بر اساس پروژه «در ایران چه می‌گذرد؟»، آینده‌‌‌ای که در آن رعیت
نشویم و شأن شهروندی بیابیم، تنها می‌تواند روی «قرارداد اجتماعی» نو، قراردادی
اجتماعی برای زیستن در آزادی، همبستگی و ارج‌گذاری متقابل بنا شود. در سنت و سرشت ملی و دینی، تنها
آن چیزهایی ارزش دارد که به تقویت سه ارزش پایهی «آزادی، همبستگی و ارج‌گذاری
متقابل» بیاید. پذیرش حاکمیت موروثی با ایده‌ی قرارداد اجتماعی
در تضاد است و از مقوله‌ی «قرارداد بندگی» است، یعنی این اینکه «موافقت کنیم از
آزادی خود صرف‌نظر کنیم و بنده شویم»، امری که از نظر عقلانی نامعتبر است. )مهدی
حائری یزدی نیز دیدگاهی از جهاتی مشابه در نفی قرارداد بندگی دارد. بنگرید به میثم
بادامچی، «حکومت به مثابه وکالت
مالکان خصوصی مشاع: مهدی حائری یزدی و حکمتِ حکومت»)
****
چالش چپ در ایران و جمهوری‌خواهی اجتماعی
تاملی در نظریه‌ي جمهوری‌خواهی جامعه‌محور نیکفر-بخش دوم
میثم بادامچی
این نوشتار بخش
دوم از مجموعه مقالاتی است که قصدشان تبیین جمهوری‌خواهی اجتماعی یا سوسیالیستی
محمدرضا نیکفر است. مقالات «در ایران چه می‌گذرد؟» با این پیشفرض آغاز میشود که جنبش‌زن زندگی آزادی ما را
در «موقعیت تاسیس» قرار داده، پس از هم اکنون باید بر روی برنامه‌های اقتصادی و
اجتماعی و فرهنگی برای ایران آینده بحث کرد و تجربه‌های انباشته تاریخ ایران را هم
در نظر داشت: «تأسیس نظام، بعد از روز صفر‌ِ سرنگونی آغاز نمی‌شود. ما هم اکنون در
حال ساختن آنیم، پس باید آگاهانه‌تر پیش رویم و پرسش‌گری و فکر انتقادی را تعطیل
نکنیم که اگر چنین کنیم خطای انقلاب ۱۳۵۷ را تکرار کرده‌ایم.»
امروز که ما این سطور را می‌نویسیم جنبش زن
زندگی آزادی به دلایلی چون اختلاف‌ها در درون مخالفان حکومت و البته شرایط بین‌المللی
که فعلا اجازه گذار از جمهوری اسلامی را نداده، تا حدی سرکوب شده است. ولی نظریه‌ي
سیاسی تاسیسی نیکفر که به بهانه آن جنبش فرخنده خطوطش ارائه شده، همچنان سر جای
خودش است و با وضعیتی که مرگ نابهنگام ابراهیم رئیسی در برابر جمهوری اسلامی و
اصولگرایان حاکم نهاده، چه بسا اهمیتش حتی بیش از پیش شده است.
ما این مجموعه ۶
قسمتی را حول چند محور تنظیم کرده‌ایم، چون: چالش چپ در ایران، جامعه‌محوری، نقد
سلطنت، نقد دیانت، نقد لیبرالیسم، نظریه‌ي تبعیض و غیره. این چند محور در مجموع
اجزای یک نظریه‌ي انتقادی درباب جمهوری‌خواهی را تشکیل می‌دهند که میتوان آنرا در
درون مکتب نظریه‌ي انتقادی تعریف کرد: مکتبی که در اروپا از آخرین نمایندگان آن اکسل
هونت و یورگن هابرماس هستند. منابع فکری
نیکفر در کنار هانت و هابرماس، کارل مارکس، جان دیوئی، جان رالز، کلود لفور و جودیت
اشکلار هستند.
نام دیگری که
نیکفر بر جمهوری‌خواهی جامعه‌محور مورد نظر خود می‌نهد «جمهوری‌خواهی شهروندی»
است، ترجمه civic republicanism به انگلیسی. ما در این
مقالات از همان تعبیر جامعه‌محوری بیشتر استفاده کرده‌ایم،
چون در نگاه اول منظور سوسیالیستی نویسنده از دموکراسی و خاستگاه چپ نظریه او را
بهتر منتقل میکند. نگاه جامعه‌محور، «تکثّر در جامعه را از نظر بسیارگانی موضوع‌ها
و موضع‌ها برمی‌تابد» و به جای یک دولت توانا، در اندیشه‌ی شکل‌گیری یک جامعه‌ی
توانا برای پیش بردن خواست‌های خود از طریق آگاهی، تشکل‌یابی و بیان است.
با ایرانی که در
آستانه‌ي بحران جانشینی پس از فوت خامنه‌ای است، و آبستنی حوادثی چون سقوط
هلیکوپتر حامل رئیس‌جمهور انتصابی‌اش، «اندیشه بر
جمهوری» اهمیت راهبردی دارد: از نظر جهت‌گیری‌های اساسی سیاسی-اجتماعی، و از نظر
داشتن معیاری برای نگرش انتقادی به سیاست موجود و ظهور پدیده‌هایی چون گفتمان
پادشاهی‌خواهی. نیکفر معتقد است ما دارای سنت جمهوری به معنای راستین آن نیستیم و در این راستا به
کار نظری فشرده‌ای نیاز داریم.
گفتمان جمهوری، چنانکه در این مجموعه خواهیم دید، دارای این اصول
هنجارین است: عدالت، آزادی، وجهه‌ی قانونی، عقلانیت. «چرخشی کوپرنیکی» لازم است برای آنکه
اندیشه چپ که نیکفر خود را برخواسته از آن می‌داند، سوسیالیسم را زیر بیرق
دموکراسی قرار دهند، بجای اینکه دموکراسی را زیر ایده سوسیالیسم در تصور خودشان
سرکوب کنند. اگر چپ، مبنای فعالیت خود را جمهوری‌خواهی شهروندمحور گذاشته بود، «به
جای آنکه جمهوری را یک فرم حکومتی بورژوایی بداند و کار دموکراتیک را امری جانبی و
متمرکز در تشکل‌های پیرامونی تلقی کند»،
اکنون چه بسا در ایران وضعیتی به مراتب بهتری داشتیم و شاید در پس انقلاب ۱۳۵۷-۱۳۵۸ مانند امروز در دام ولایت
اصولگرایانه گرفتار نشده بودیم.
معتقد است ما
مردمی هستیم متخصص عزاداری مدام و دوره‌ای هفتم و چهلم و سالگرد، اما عجیب است که
مویه بر نعش «سوسیالیسم عملاً موجود»، خصوصا پس از مواجهه با چالش انقلاب ۱۳۵۷ کمتر
شنیده شده است.
مویه‌ي او البته به نوبه‌ی خود موجب تولید نظریه‌ي جمهوری‌خواهی‌اش شده است.
نیکفر جمهوریخواه است، منتهی جمهوری‌خواهی او جامعه محور و
سوسیالیستی/اجتماعی است. این موضوع در مقالات این مجموعه شرح داده شده است.
بارگران تاریخ بر دوش چپ ایران: تاثیر فروپاشی شوروی و انقلاب ۱۳۵۷
چپ مکتبی فکری
پرسابقه در ایران است که به سبب تجربه‌ی انقلاب ۱۳۵۷ و فروپاشی شوروی با چالش‌های
متعددی نزد افکار عمومی ایران و جهان روبروست و آن اتوریته پیشین را ندارد. نیکفر
به برخی از این چالش‌ها در مقالات متعددی اشاره میکند که یکی از آنها مقاله «افسردگی چپ و بار گران تاریخ» (نقد اقتصاد سیاسی، ۱۹ سپتامبر ۲۰۲۱)
است. مقاله «چالش چپ» (رادیوزمانه،
منتشر شده به تاریخ ۲۱ آذر ۱۴۰۲) نیز به نوبه خود در این زمینه حائز اهمیت است. این دو مقاله
البته جزو پروژه «در ایران چه می‌گذرد» نیستند، اما مکمل مهم مباحث آن مجموعه
هستند.
نیکفر معتقد است
چپ ایران از یک دوره درآمده، وارد دورهی دیگر شده، اما خود را با آن وفق نداده،
در تعیین جهت سردرگم است و مفهوم برای توصیف وضعیت جدید کم دارد. مقالات او در سالهای اخیر تاحد زیادی
برای غلبه بر این مشکلات مفهومی تدارک دیده شدهاند. نبردی که مشخصه‌ی انقلاب
ایران بود و پس از تغییر رژیم هم به شکل درگیری‌های دهه‌ی ۱۳۶۰ ادامه یافت، دو شکست‌خورده‌ی بزرگ
داشت: سلطنت و چپ. چپ‌‌گرایان بر خلاف سلطنت‌طلبان فرهنگ پذیرش شکست و بحث
انتقادی درباره‌ی تجربه‌های خود را دارند و بنابراین کارشان دشوارتر است.جریان سلطنت‌طلب جز استثناهایی چون
داریوش همایون نفهمیده و نپذیرفته که شکست خورده است.
فروپاشی بلوک
شوروی شکستی بود که نمی‌شد آن را با منطق ذات‌باور مرسوم میان چپ‌ها توضیح داد، و
باز گفت درست است که اینجا شکست خوردیم اما در اصل پیروزیم و این پیروزی به‌زودی
متحقق میشود. «ضربه، بزرگ‌تر از این حرف‌ها بود.» در ارزیابی از عارضه‌ای که
شوروی به آن دچار شده بود، طیفی از نظرها شکل گرفت: کیش شخصیت در شوروی و چین،
انحراف از سانترالیسم دموکراتیک، آفت دیوان‌سالاری، و حتا شکست سوسیالیسم و
استقرار سرمایه‌داری دولتی بسان مدل چین.
شکست «سوسیالیسم
عملاً موجود» مرزهای سلطه‌ی رسمی سرمایه‌داری را
گسترش داد، اما سرمایه‌داری را برحق نکرده، چون اساس نظام سرمایه‌داری تبعیض و
بهره‌کشی است و با مفهوم حق منافات دارد. بحران‌های سرمایه‌داری با وخیم‌تر شدن مسئله‌ی
فقر و نابرابری، و همچنین وخیم‌تر شدن مسئله‌ی محیط زیست همچنان ادامه دارد. نتیجه
آنکه پس از فروپاشی شوروی و در قرن بیست و یکم هم جنبش‌های اجتماعی چپ پرنیرو
هستند و «مقاومت دربرابر گرایش‌های فاشیستی» همچنان قوی است. تقاوت نسبت به ایام
جنگ سرد آن است که «انرژی اتوپیایی» افت کرده، فضا پرابهام است و ارا‌‌‌ئه‌ی چشم‌انداز
مشکل‌تر از چند دهه قبل است.
مشکل چپ در
ایران ولی مضاعف است. نیروهای چپ ایران در حالی با ضربه‌ی فروپاشی بلوک شوروی
مواجه شدند که پیشتر زخم عمیق ضربه‌ی شکست انقلاب ۱۳۵۷-۱۳۵۸ بر جسم و جانشان نشسته
بود. مدتهاست که از بزرگداشت‌های انقلاب شکوهمند بهمن نزد چپ‌ها خبری نیست: «خاطره‌ها
را هاله‌ی افسردگی‌ای عمیق در برگرفته است.» («افسردگی چپ و بار گران تاریخ»)
به بیان دیگر جز تجربه‌ی شکست سوسیالیسم نوع شوروی،
پیامدهای شکست «جنبش‌های رهایی‌بخش ملی» و ناکامی جنبش‌های ملی «ضد امپریالیستی»
در ایران، الجزایر، مصر، عراق و سوریه... نیز بر سر چپ‌ها آوار شده است. قبل‌تر
خوش‌بینی‌‌ای عمومی وجود داشت نسبت به نتیجه‌ی جنبش‌های رهایی‌بخش ملی. خوشبینی
عمومی چپ به ضربه‌ای بود که این جنبش‌ها به قدرت‌های استعماری بزنند. آنچه از آن
غافل ماندند گرایش به استبداد و ارتجاع در این جنبش‌ها بود. غفلت چپ در جهان سوم
از این گرایش هم به ملی‌گرایی آنان برمی‌گشت که همزاد بود با کمبود حساسیت به
ارتجاع خودی و گرایش‌های بیگانه‌ستیز، و هم به خاطراین تصور که «ضربه به
امپریالیسم خود به خود به نفع سوسیالیسم میشود.» انقلاب
۱۳۵۷ ایران علیه دیکتاتوری شاه نادرستی این پندار را تا حد زیادی نشان داده است.
پیش از انقلاب
۱۳۵۸-۱۳۵۷، به شدت متأثر از ضربه‌ی کودتای آمریکایی ۲۸ مرداد، تمرکز چپ‌ها در ایران برآن بود
که چگونه «دولت وابسته» را برافکنند. نتیجه نوعی چپ دولت‌محور بود: «در فکر و
تحلیل و جهت مبارزه دولت-محور شدیم، از بررسی تحول‌های اجتماعی غافل ماندیم، و اگر
بررسی‌ای می‌کردیم، جامعه به خودی خود مطرح نبود؛ عمدتاً دنبال تقابل‌هایی می‌گشتیم
که ما را در انجام وظیفه‌ی براندازی [رژیم پهلوی] یاری رسانند.» موضع ضد
آمریکایی خمینی وقتی با کلیشه‌های دوران جنبش‌های رهایی‌بخشی و استقلال ملی تفسیر می‌شد،
در چشم چپ خاورمیانه‌ای و ایرانی رهایی‌بخش جلوه می‌کرد. («چالش چپ»)
سوسیالیسم پیش
از انقلاب ۱۳۵۷ در شکل مبارزاتی‌اش جامعه‌محور نبود، و این چیزی است که با اصل
ایده‌ی جامعه‌گرای سوسیالیسم نمی‌خواند. نیکفر کوشیده در نظریه‌ي جمهوری‌خواهی
جامعه‌محور این نقصان را به نوبه‌ي خود جبران کند.
نتیجه آنکه مشکل
چپ در ایران سه‌گانه است: ۱.افسردگی ۲.ضعف در تبیین دو شکست بزرگ و ۳.ناتوانی در
تقریر فکری جدید و یک سبک جدید نگرش و کنش.
از سه بخش چپ –
چپ فرهنگی، چپ اجتماعی و چپ حزبی – بخش فرهنگی هنوز جان‌دار است، اما به
اندازه‌ی گذشته تأثیرگذار نیست. چپ حزبی ضعیف و افسرده است، اما چپ اجتماعی وارد
یک دورهی استوار شدن و گسترش یافتن شده است و به نظر می‌رسد پروژه‌ی جمهوری‌خواهی
جامعه‌محور نیکفر نیز روی همین حساب باز کرده است.
تحلیل او از
نسبت «طبقهی متوسط» ایران با چپ هم خواندنی است و به بخش‌هایی بیشتر از آن در
مقالات آینده در مورد لیبرالیسم خواهیم پرداخت. بخش متجدد طبقه متوسط از ابتدا به
چپ گرایش داشت. نظام مستقر در دوران پهلوی به این طبقه «امکان مشارکت سیاسی نمی‌داد
و به متخصصان آن نگاه ابزاری داشت.» چپ برای طبقه متوسط جذاب بود به خاطر پیشرو
بودن در فرهنگ، باز بودن به روی جهان، امیدواری و سرکشی‌اش، و ضدیت‌اش با دربار و
امپریالیسم. «حزبی میانه‌رو با تأکید کافی بر عدالت و آزادی» (یک حزب چپ مرکز،
مانند حزب جمهوریخواه خلق در ترکیه، یا احزاب سوسیال دموکرات... البته مثال‌ها از
نگارنده است) هم وجود نداشت تا طبقهی متوسط را جذب کند و همین باعث محبوبیت بیشتر
جریان‌های چپ زیرزمینی و انقلابی می‌شد.
در ماه‌های
آغازین پس از انقلاب ۱۳۵۷-۱۳۵۸ سازمان فدایی سازمان محبوب طبقهی متوسط جدید شد،
اما فداییان از عهده‌ی دفاع از این طبقه برنیامدند و نتوانستند «ذهنیتی متناسب با
جایگاه عینی طبقاتی» شان بسازند. هرچه از ایام آغازین انقلاب دورتر شدیم، نفوذ
نیروهای چپ در میان طبقهی متوسط کمتر شد. اکنون به وضعیتی رسیده‌ایم که طبقهی
متوسط ایرانی علاقه‌ی دهه‌های گذشته را به چپ ندارد، و ایده‌آل «زندگی نُرمال» را
در سمت چپ جست‌وجو نمیکند. مفهوم‌های چپ حتی برای بخش مهمی از طبقه متوسط امروز
ایران، مگر برای لایه‌ی فقیر آن، تداعی‌های آزاردهنده‌ای یافته است. نیکفر از این
وضعیت نگران است: «چپ به عنوان اندیشه‌ی بدیل، و به عنوان سبک زندگی، چونان نمک
زندگی در یک دنیای بی‌مزه و بدمزه، ضعیف است.»
به این افتخار میکند
که جنبش چپ، «ستون روشنفکری و فرهیختگیِ
نو در ایران» بوده است. ادبیات و هنر نو و اندیشه‌ی اجتماعی جدید در ایران متأثر
از جنبش چپ است. نگران است که این سنت امروز زیر حمله‌ی توأمان دو اردوی ولایت و
سلطنت قرار دارد. اندیشه انتقادی چپ باید در جهت «گشایش افق‌های نو و ایجاد کانون‌های
تازه‌ی فرهیختگی انسان‌گرا» باشد، ولی به سبب مجموعهای از علل و از جمله غلبه‌ي
سطحی‌اندیشی رسانه‌ای، روشنفکران در ایران «مرجعیت سابق خود را» ندارند.
همینطور در
مناطقی که مسئله‌ی قومی در آنها پس از انقلاب برجسته بوده است، یعنی کردستان و آذربایجان،
و نیز مناطق عربی خوزستان و اهواز ویا بلوچستان، «گرایش چپ ضعیف شده و در عوض
سیاست هویت‌محور عرصه را پر کرده.» نیکفر
از این وضعیت نگران است. می‌نویسد بدترین چیزی که ممکن است برای میراث چپ پیش آید،
دگردیسی گفتار آن در سیاستورزی هویتیاست: «هویت جای موضع طبقاتی را می‌گیرد و
آگاهی به سطح یک قرن پیش بازمی‌گردد.»
(به نگاه نیکفر در موضوع اتنیک‌ها/قومیت‌ها و مطالبات هویتی ایشان و نیز نقد نیکفر
بر فدرالیسم قومی/ملی به شکلی تفصیلی‌تر در مجموعه‌ی دیگری که با عنوان «تاملاتی
در تمرکززدایی برای ایران آینده»، با تکیه بر پژوهش‌های متاخر اصغر شیرازی در حال
نگارشیم، خواهیم پرداخت. من باب مقدمه بنگرید به میثم بادامچی، «آیا ملی‌گرایی لیبرال ناممکن
است؟ نقدی بر موضع نیکفر دربابِ سیاست هویت»، ۱۶ آذر ۱۳۹۶)
پس در مورد چپ‌های
ایران، در کنار دپرسیون/افسردگی عمومی جهانی، دپرسیون ملی و افسرده‌جانی ویژه‌ی چپ
نیز جان چپ‌ها را درهم می‌فشرد. تاریخ برای چپ ایرانی به صورت یک بار گران درآمده
است: «مداوم وَر می‌رویم با این پرسش که چرا چنین شد، و در همان حالی که سخت
گرفتار روزمرگی هستیم یعنی اسیر حالیم، با گذشته درگیر می‌شویم.» اراده‌گرایانه
نمیتوان مشکل افسردگی را حل کرد، گرچه «چپ‌ها در برخورد با افسردگی تمرین» دارند.
شگرد چپ‌ها در برخورد با افسردگی معمولاً این بوده که گفته شود: پرنده مردنی است،
پرواز را به خاطر بسپار! به آرمان اصلی و به حرکت در جهت آن برگردیم. خود نیکفر هم کمابیش می‌کوشد چنین کند. می‌نویسد چپ فرزند
روشنگری است، و با انقلاب کبیر فرانسه زاده شده است، به عنوان جریانی که شعارهای
این انقلاب یعنی آزادی، برابری، برادری/همبستگی را جدی گرفته. خطای اصلی چپ و به
نوبه خود یکی از عوامل افسردگی «سستی و لغزش در تعهد به انتخاب آغازین» آزادی،
برابری، برادری/همبستگی بوده است.
خلاصه وضعیت چپ در توصیف نیکفر از این قرار است:
«اکنون ساختمانی که با تلاش فراوان با مصالح قرن بیستم ساخته شده بود و بسی عظیم و
استوار می‌نمود، ترک برداشته، تا حدی متروک شده، اما جایگزینی نیافته است. تعدادی خانه‌ی موقت این سو و آن سو می‌بینیم که بعضاً با همان مصالح
قدیم برپا شدهاند.» یک پارادایم (سرنمونِ شناختی) در هم شکسته و ناتوانی خود را
در تبیین پدیده‌ها نشان داده است، اما پارادایم یا پارادایم‌های دیگری جای آن را
نگرفته‌اند. باید به فکر چاره بود و این نقیصیه را با «فکر تیز و بحث سرزنده»ای
که با روحیه‌ی افسرده نمی‌خواند، پر کرد. آنچه به آن نیاز داریم «بازگشت به موضع اصلی» در تفکر و سنت چپ است و
«نقد ایدئولوژی، نقد ساختارشکن مقوله‌ها و گزاره‌هایی» که ما را از موضع اصلی خود
در باب آزادی، برابری و همبستگی/برادری دور کرده است.
جمهوری‌خواهی اجتماعی نیکفر
بازگشت به موضع جامعه‌محوری به جای دولت‌محوری
چپ‌گرایانه یا راست‌گرایانه، همان چیزی است که نظریه‌ي جمهوری‌خواهی جامعه‌محور
نیکفر به دنبال آن است؛ در پروژه «در ایران چه می‌گذرد؟» و مقالات مرتبط. نیکفر در سالهای اخیر همچنین فراوان تاکید کرده که ما به یک تئوری
عمومی تبعیض و چاره‌جویی برای رفع آن نیاز داریم. ما به شرح کامل‌تری از این نظریه
تبعیض در مقالات آینده خواهیم پرداخت.
بدون تئوری
عمومی تبعیض، حتی بعید است «بحث ملیت‌ها بتواند خارج از قالبی ملی‌گرایانه پیش رود»
و به فرجامی برسد. در
سرآغاز مانیفست مارکس و انگلس آمده: «تاریخِ جوامع تاکنونی تاریخ مبارزه طبقاتی
است.» نیکفر پیشنهاد می دهد جمله‌ی مانیفست را به این صورت ویرایش کنیم: «تاریخ
جوامع تاکنونی تاریخ انقیاد است» یا، «تاریخ جوامع تاکنونی تاریخ تبعیض است».
انقیاد باعث میشود کسی برتر و کسی فروتر باشد، و این برتری و فروتری، تثبیت که
شود میشود تبعیض.
چپ ایران به یک
تئوری جامع در مورد تبعیض نیاز دارد، «به جای اینکه به صورت تصنعی موضوع ستم جنسی،
و ستم قومی و تبعیض منطقه‌ای را در کنار ستم طبقاتی بگذارد.» هدف مقدم و اصلی «باید
انتگراسیون باشد، یعنی جامع کردن جامعه‌ی ناجامع، جامعه‌ی گرفتار تبعیض»، و شکل
دادن به نظام سیاسی دموکراتیکی که در خدمت این هدف کلان است. مفهوم انتگراسیون و
جامعیت اصلی بنیادین در اندیشه نیکفر است و نظریه‌ي جمهوری‌خواهی
جامعه‌محور/جامعه‌گرا/سوسیالیستی که اجزای آنرا در این مجموعه شرح می‌دهیم در واقع
به دنبال تحقق جامعیت است.
بررسی آموزش‌دهنده‌ی
گذشته، به ما می‌آموزد که نابرابری و تبعیض و استبداد به شکل‌های مختلفی درمی‌آیند
و «حتا در بافتاری که مبنای آن مساوات و آزادی است، می‌توانند از طریق تبعیض‌هایی
که به مناسبات قدرت برمی‌گردند، بازتولید شوند.» تجربه‌ي شکست سوسیالیسم در شوروی را باید از این منظر فهمید.
گفتمان چپ ولی قدرت پاسخ دادن به این چالش‌ها را دارد. کافی است به آرمانهای برانگیزنده بازگشت،
اشتباه‌ها در حرکت پیشین را شناسایی کرد و طرحی نو در‌افکند. لازم است روشن شود که
چه چیزهایی نباید تکرار شوند. «اندیشه‌ی تأمل‌ورز (reflective) انتقادی، با موقعیت تفسیری خود درمی‌افتد و همواره آگاه است بر
محدودیت و موقعیت‌مندی خود.»
اما مشکل آن است
که گرایش مبارزه و کنشگری سیاسی به ساده‌سازی است. پویش سیاست، چه در فرم چپ و چه
راست، مستعد آن است که به دو شعار ساده‌ی «مرده باد…» و «زنده باد…» ختم شود:
برای حرکت حماسی، برای ایفای نقش قهرمان و برآوردن خروشی قهرمانانه، باید جهان را
ساده کرد، در حدی که بتوان تمام توان را بر روی رفع «تضاد عمده» متمرکز کرد.
مشکل را با
گرفتن یک موضع رواقی‌مآب و صوفیانه، یعنی فاصله‌گیری از کوران رخدادها و افسوس و
حیرت بر کار جهان (چنانکه عبدالکریم سروش در نظریه‌ي «نعمت ناتوانی» و نقدش بر «نئولیبرالیسم مسلح» کوشیده بنوعی بپرورد) هم نمیتوان حل
کرد.
به شرحی که در
مقاله «ایده‌ی جمهوری شهروندی»(در ایران چه می‌گذرد – ۱۲؛ ۱۰ فروردین ۱۴۰۲)
آمده، ایده‌ی جمهوری ایده‌ی توضیح‌دهنده‌ی نهایی همهی
خواسته‌های دموکراتیکی است که جنبش «زن، زندگی، آزادی» بیان میکند. جمهوری
گفتمانی است که آزادی، برابری، رفع تبعیض، سکولاریزاسیون نظام سیاسی و
تمرکززدایی، در نزد نیکفر سازه‌های آن هستند.
به این اعتبار، هر ایده‌ای از جمهوری باید درکش «از آزادی و
برابری»، درکش از «عدالت و رفع تبعیض»، درکش از «سکولار شدن نظام سیاسی»، و درکش از
«فدرالیسم» را مشخص کند. همچنین تاکید میکند که ایده‌ی
جمهوری باید سه ویژگی داشته باشد: ۱- با سازوکار دموکراتیک سنجیده‌‌ای «که ایران و
ایرانیت را در بهترین شکل آن تداوم بخشد» سازگار باشد، ۲-با امنیت و ثبات همراه باشد، ۳- با رشد
و رفاه قرین باشد.
چنانکه اشاره شد به اعتقاد نیکفر ما از جنبش ژینا-مهسا تا
امروز در «موقعیت تاسیس» قرار داریم.«قرار نیست کشور تأسیس شود؛ ایران
وجود دارد، اما لازم است سامانی نو بیابد.» سامان نو، چنانکه در مقالهی بعدی این
مجموعه شرح خواهیم داد، در تقابل نفی‌کننده آن با شکل‌های سلطنت/پادشاهی و ولایی
تعریف میشود.
ایده‌ی جمهوری به «جمهور» برمی‌گردد و به چیزی ورای جمهورِ مردم ارجاع
نمی‌دهد: جمهوری« نظام
دموکراتیکی است که از آن مردم است، برگزیده‌ی مردم است، برای مردم است.»
خودبازبَرَندگی‌اش (self-referentiality) اساس
سکولار بودن آن است، چون برای
تبیین خود به هیچ عنصر و پیوند ماوراءالطبیعی نیاز ندارد جز
خود مردم. در جمهوری «ریاست» از آن جمع است. آنچه در
«رأس» قراردارد یک جمع است (مجلس‌های مرکزی و منطقه‌ای، شوراها...) نه یک فرد، ولی
فقیه یا پادشاه یا چیزی شبیه آنها، و درهر سطحی مشروعیت‌اش را مستقیما از مردم می‌گیرد.
جمهوری شهروندی یا جامعه‌محور جمهوری مردمانی آزاد و برابر است، ولی نظام
تبعیض را در«متن اجتماعی بلاواسطه‌ی بروز نابرابری» جست‌وجو میکند و با تأمین
اجتماعی و ایجاد فرصت‌های برابر در صدد رفع آن برمی‌آید.
رفع تبعیض از بنیادین‌ترین مبانی جمهوری‌خواهی نیکفر است و در زیر
مقوله‌ی کلی‌تر عدالت تعریف میشود. رفع شکاف طبقاتی و دیگر امتیازوری‌ها در نظم
مستقر، زاویه‌های اصلی نگاه او را می‌سازند. او بردن
بحث عدالت زیر مقوله‌ي سیاستورزی هویت مخالف است. همهی آنچه سیاست هویت‌محور در
معنایی مثبت در صدد پیشبرد آن است، از طریق دموکراتیک کردن جامع امور که
قرار است در جمهوری جامعه‌محور محقق شود، پیش‌بردنی است. «آموزش و تدریس به زبان
مادری از جمله موضوع‌هایی است که زیر مقوله‌ی دموکراتیزاسیون نظام آموزشی قرار می‌گیرد.»
آزادی هم ارزشی بنیادین در جمهوری‌خواهی
است که باز در یک «دموکراتیزاسیون جامع» رخ میدهد. هنجار
آزادی دربرگیرنده‌ی آزادیهای پایه از قبیل آزادی عقیده، بیان، اجتماع، تشکل و
انتخاب سبک زندگی هست، اما فراتر از آن می‌رود. دموکراتیک کردن نظام آموزشی و
روابط در محیط کار و کلا بحث عدالت هم از ارکان آزادی اجتماعی است. آزاداندیشی در گرو استوار شدن و
گسترش یافتن پهنه‌ی همگانی برای گفتوگو، انتقاد، مسئولیت‌خواهی، و نظردهی است. («ایده‌ی جمهوری شهروندی»)
نیکفر و سوسیال دموکراسی
در عمل نوعی سوسیال دموکراسی مورد دفاع نیکفر است، گرچه از عبارت
سوسیال دموکراسی ابا دارد و عبارات «چپ انقلابی» و دموکراسی رادیکال را ترجیح میدهد.
استدلالش این است که
موضع چپ در ایران نمی‌تواند سوسیال‌دموکراتیک در معنای مشخص این عنوان باشد، گرچه از تجربه‌ی سوسیال‌دموکراسی اروپایی
باید آموخت: «محیط عمل ما یک فضای دموکراتیک نیست. ما با حداقلی از وجود دموکراسی
مواجه نیستیم که بخواهیم با سازوکار پارلمانی عنصرهای آزادی و عدالت اجتماعی در آن
را تقویت کنیم....ما به سنت چپ انقلابی تعلق داریم و بایسته است از تجربه‌های آن
بیاموزیم.»
برای آینده
ایران لازم است دموکراسی استوار و باکیفیتی تاسیس شود که جنبهی سوسیال یعنی
عدالت‌گستر نیرومندی داشته باشد. «اساس ستمگری» باید درهم‌شکسته شود و این چیزی
نیست که در افق تجربه‌ی تاریخی سوسیال‌دموکراتیک اروپایی که به نظر می‌رسد در نظر
نیکفر محافظه‌کار می‌نماید بگنجد. چپ اروپایی هم خود رو برگردانده از سوسیال‌دموکراسی
است و «ایده‌ی دموکراسی رادیکال را در گفتوگو با سنت انقلابی سوسیالیستی
پرورانده است.» («چالش چپ»، ۲۱ آذر ۱۴۰۲) به بحث
نسبت فکر نیکفر و برابری‌خواهی لیبرال و نیز سوسیال دموکراسی در بخش
ششم این مقالات بازخواهیم گشت.
گامی آغازین اما اساسی برای برقراری عدالت، «تأمین درآمد پایه برای
همهی شهروندان» خواهد بود. لازم است نفت، دیگر منابع معدنی و طبیعی عمده، و
همه شرکت‌های دولتی و فرادولتی، «ملی» باشند، یعنی درآمد
آنها به مردم اختصاص یابد. نویسنده هم مخالف خصوصی‌سازی است، و
هم دولتی‌سازی، و به نظر می‌رسد در «ملی کردن» طرفدار نوعی اقتصاد شورایی است که
با هدف تأمین درآمد پایهی شهروندان، محرومیت‌زدایی، حفظ محیط زیست و توسعه‌ی
متوازن تاسیس شده است. در این مدل قرار است دسترسی مستقیم حکومت به درآمد نفت قطع
شود تا به این واسطه یکی از امکان‌های بازسازی استبداد منتفی گردد. مالکیت و
مدیریت نفت و دیگر منابع عمده باید مردمی و شورایی شود. یعنی
دوگانه‌ی دولتی−خصوصی لازم است کنار گذاشته شود و رکن سومی زیرعنوان «مردمی» یا
شورایی تاسیس شود که نتیجه آن مثلا آن است که سازمان برنامه و بودجه از زیر کنترل
قوه‌ی مجریه درآید. «بانک مرکزی» هم قرار است به این شیوه اداره شود و اصطلاحا
«استقلال» یابد.
مدل نیکفر جذاب است ولی آیا تاکنونی
در جایی از دنیا با مقیاس وسیع، نه در حد اداره یک کارخانه یا روستا یا شورای شهر،
پیاده شده و با موفقیت جواب داده است؟ این پرسشی است که در آینده بدان باز خواهیم
گشت.
*****
جمهوری‌خواهی نیکفر و نقد رادیکال سلطنت و دیانت
تاملی در نظریه‌ي
جمهوری‌خواهی جامعه‌محور نیکفر-بخش سوم
میثم بادامچی
نقد سلطنت که موضوع
بخش اول این نوشتار است، از درخشان‌ترین بخش‌های نظریه‌ي جمهوری‌خواهانه‌ي محمدرضا
نیکفر است که بیش از همه در
مقاله «ایده‌ی جمهوری شهروندی» طرح شده. نیکفر جمهوری‌خواهی‌اش را در تقابل با سلطنت
و ولایت تعریف میکند، و سلطنت و ولایت در نظر او دو روی یک سکه استبداد ایرانی‌اند:
ادب جمهوری را میتوان از «بی‌ادبی بیکران آنچه پشت سر ما و در مقابل ماست»،
آموخت: ۲۵۰۰ سال تاریخ سلطنت و نظامی ولایی که از ۱۳۵۸ تا کنون بر سر قدرت است و «نصیب‌اش از
جمهوریت تنها یک عنوان نچسب است.» موضوع
بخش دوم این نوشتار نقد نیکفر به مذهب است از منظر عدالت‌خواهی او و از منظر
جمهوری‌خواهی او. موضع نیکفر در مورد مذهب در قیاس با سلطنت ملایم‌تر است، شاید
چون او خطر عمده را برای آینده ایران بازگشت سلطنت می‌داند، نه نوعی حکومت دینی که
فاتحه آن در افکار عمومی بسیاری ایرانیان خوانده است. نیکفر تاکید میکند که اگر ایران بخواهد نظمی سکولار یابد،
باید پاره‌ی ایزدی و فرازمانی شاه و ولی برای همیشه دفن گردد. آنچه در ایرانیت
ارزشمند و افتخارآمیز بوده است «نه به سبب وجود شاهان، بلکه علی‌رغم خرابکاری‌ها و
تبهکاری‌های آنان» خلق شده است.
پس از این
توضیحات، در بخش پایانی این نوشتار به صورت فشرده ملاحظاتی انتقادی در مفهوم نیکفر
از مردم یا جمهور ذکر خواهد شد.
شاه در سنت
ایرانی و نقد جمهوری‌خواهانه نیکفر به سلطنت
شاه در سنت ایرانی
مظهر خرد، دانایی، قدرت و نیروی داوری صحیح است؛ حرفش حجت نهایی است. اهورایی است، فره ایزدی دارد، ظل الله است،
حرفش حرف خداست و فرمانده کل قواست. شاه در قالب این‌جهانی‌‌اش ممکن است خطا کند،
اما «شاه مطلق» به عنوان ایده مثالی، مصون از خطاست. سلطنت‌طلبِ ظاهراً سکولارِ
ایرانی هم امروزه در رضا پهلوی بارقه‌ای می‌بیند از آن شاه فرازمینی.
این مشخصه‌ها را ولی فقیه و هوادارانش هم دارند و در واقع «نظام
ولایی تفاوتی سرشتی با نظام سلطانی ندارد».
گاهی مشروطه‌خواهان
پهلوی‌گرا می‌گویند شاه در دورهی پهلوی نماد توسعه و رفاه بود و بر این اساس لزوم
بازگشت نظام شاهی را توجیه میکنند. کسانی که از رضاشاه ستایش میکنند در نظر
نیکفر پیشداوری‌شان این است که «ایران اساساً لیاقت و آمادگی قدرت مشروط را نداشته
و می‌بایست با جباریت به راه تجدد بیفتد.» ولی اگر صداقتی در کار باشد، «سلطنت‌طلب
پهلوی‌پرست» بایستی از عنوان مشروطه‌خواه دست بردارد، چون مشروطه عنوانی است
انتقادی و در تقابل با سلطنت هردو شاه پهلوی. در دورهی محمدرضاشاه دلار نفتی همزمان
با آنکه پایهی رشد کشور باشد، «پایهی بنای استبداد» هم شد. انقلاب ۱۳۵۷ نتیجه‌ی توسعه‌ی ناموزون کشور بود.
جریان سلطنت‌طلب امروزین، جریانی دگماتیستی است و اگرهم انتقادی به رژیم پهلوی وارد
بداند در این جهت است که شاه به اندازه‌ی لازم و «با اقتداری نامشروط» مخالفان چپ
ویا مذهبی را سرکوب نکرد.
در «تأسیس: لیبرالیسم و دموکراتیسم» (در ایران چه می‌گذرد – ۱۱) پروژه «احیای
نظام سلطنت» نوعی پروژه «احیاگری» نام نهاده شده. نویسنده لیبرالیسم در قالب سلطنت‌طلبی را در
بافتار ایران یک شوخی تلخ می‌داند: سلطنت اگر برای موجه ساختن خود، «به جای شوخیِ
مثال زدن از پادشاهی‌های انگلیس و اسکاندیناوی و هلند»، به تاریخ ایران رو آوَرَد
بایسته است «نقش دربار، خاصه‌خرجی، روند احمق شدن و خودمهم‌پنداری و جنون قدرت و
میل فزاینده به کسب قدرت وثروت شاهان» را به یاد آورد.[13] در مقاله «مسئله‌ی تکثّر» (در ایران چه می‌گذرد – ۱۳) با خوانشی از تاریخ سلطنت و
طرفداران «انقلاب ملی» به شیوه‌ی آنان، شاه و شاه‌پرستان «میهن‌دوستانی دروغین»
معرفی شدهاند. وابستگی به قدرت‌های خارجی، نگریستن به میهن به عنوان موضوع چپاول،
برنامه‌ریزی توسعه نه بر اساس نیازهای مردم مناطق مختلف کشور بلکه بر پایهی اقتضای
قدرت و منفعت دربار و طبقهی برخوردار و انحصارهای خارجی، خطوط اصلی میهن‌دوستی کاذب
شاهانه هستند. میهن‌دوستان واقعی آنانی هستند که در تاریخ این کشور را ساخته‌اند، «اما
دستاوردهایشان غارت شده یا در شکلِ بنا و عمارت به اسم سلاطین» ثبت شده است. در یک
سامان دموکراتیک و جمهوری‌خواهانه پلورالیستی، افتخار به وطن در درجه‌ی نخست
افتخار به آزادی و عدالت و همبستگی موجود در آن است.
پذیرش حاکمیت
موروثی با ایده‌ی قرارداد اجتماعی در تضاد است. حکم دادن به اینکه حکمرانی را
واگذار می‌کنیم، از مقوله‌ی «قرارداد بندگی» می‌باشد: «یک اصل بنیادین اندیشه‌ی
مدرن با تأکید میگوید نامعتبر است قرارداد بندگی، یعنی این که ما موافقت کنیم از
آزادی خود صرف‌نظر کنیم و بنده شویم.» بافتار این بحث را با تأکید بر ایران در
نظر گرفت، نه بریتانیا، دانمارک یا هلند و نروژ... که در آن شاهان را سر جای خود
نشاندند، «اما به هر دلیل به موجودیت تجملی‌شان» پایان ندادند. بحث بر سر ایران
است، کشوری با بیش از ۲۵۰۰ سال حکمرانی شاهان و ولیان فقیه مطلقه که استبدادشان در
جهان مثال‌زدنی است. می‌توانیم دورهی صغارت را پشت سر بگذاریم، اگر در ایران یک
نظام جمهوری تاسیس کنیم. («ایران؛ اندیشه بر منطق دگرگونی»؛ در ایران چه می‌گذرد
– ۳)
در مقاله «کدام میهن؟ کدام پیمان؟» (در ایران چه می‌گذرد – ۹) می‌نویسد برخی در اپوزیسیون می‌گویند
«اصل این است که رژیم سرنگون شود. رژیم که سرنگون شد، در مورد نوع حکومت آینده با
همه‌پرسی، و درباره‌ی قانون اساسی آن با تشکیل مجلس مؤسسان تصمیم می‌گیریم.» انگیزه اصلی این نوع فرمالیسم صوری، که شاخص دیدگاه راستگرایان در میان
اپوزیسیون است، «تطهیر سلطنت» است. اما تجربه‌ی انقلاب ۱۳۵۷ به ما می‌آموزد که «دل نبندیم به
هدف‌هایی که عاقبت آنها نامشخص هستند.» هدف‌هایی
بدون محتوایی روشن، ممکن است باز ما را اسیر استبدادی تازه کنند.
می‌گویند نگاه کنید به نمونه‌های موفق سوئد، بریتانیا، نروژ و هلند،
پس اساساً میان دو نظام دموکراتیک جمهوری و پادشاهی فرقی محتوایی نیست. باطل‌السحر این چشم‌بندی در تاکید نیکفر تاریخ
است: تاریخ سلطنت در این سرزمین، آشکارا «تاریخ جنایت» است. سلسله‌های پادشاهی را
خط خون به هم متصل میکند. «سنت و فرهنگ ایرانی نتوانسته در طول سده‌ها دژخیمی
نهاد سلطنت را مهار کند، که اگر رخ می‌داد شاید می‌شد به پادشاهی مشروطه در ایران
آینده نیز خوشبین بود. خاصه‌خرجی، رانت‌خواری برپایه‌ی آقازادگی و خویشاوندی، رشوه‌گیری
و قانون‌گریزی در یک
نظام جمهوری هم وجود دارند، اما به سبب چرخش دوره‌ای مقام‌ها در مقایسه با نظام
سلطانی و ولایی فرصت کمتری برای آسیب‌رسانی پیدا میکند.
در «ایران آینده و پرسش
دموکراسی» (در
ایران چه می‌گذرد – ۶) (و «کدام میهن؟ کدام پیمان؟») میگوید در
موقعیتی قرار گرفته‌ایم که برای گشودن راه آینده، و برای جلوگیری از تکرار تاریخ، بر
ماست که طرحی نو درافکنیم. اساس سامان همزیستی ما در ایران دیگر نمی‌تواند هویت
شیعی یا هویتی در قالب نژاد آریایی و تاریخ باستان و «دلبستگیِ گویا سرشتی ایرانی»
به سلطنت باشد. این هر دو قالب، منسوخ شدهاند. مبنای اشتراک ایرانیان باید آزادی‌خواهی،
عدالت‌خواهی و ضدیت با تبعیض باشد. قالب شیعی ناکارآمد است، اما «به صورت کامل
اسقاط نشده و هنوز امکان تعمیر دارد.» ممکن است تعادل نیروها در بالا به سمتی رود
که دست به «اصلاح» بزنند. نیکفر مخالف اصلاح‌طلبی است.
سلطنت به احتمال بسیار زیاد در ایران شانس بازگشت ندارد. اما این
احتمال را هم نباید صددرصد منتفی دانست که «روزگار را چه دیدی، شاید زد و کارشان
گرفت.» نقطه‌ی قوت پادشاهی‌خواهان، شانسی است که قالب شیعی−آریایی برای بازسازی
خود دارد. جریان سلطنت می‌تواند در قالب شیعی-آریایی برود، چنانکه در دوره پیش از
انقلاب چنین بود.
نیکفر در واکنش
به پادشاهی‌خواهان می‌نویسد «گفتن اینکه سلطنت مشروطه، اگر به راستی مشروطه باشد،
به لحاظ مضمونی تفاوتی با جمهوری ندارد، یاوه‌‌گویی است». ساده‌ترین تفاوت جمهوریت
و سلطنت، دادن امتیاز ویژه به یک خانواده، و به دینی رسمی و خوانشی خاصی از هویت و
تاریخ ملی با اولویت دادن به نظام سلطنتی است، چیزی که با «نفس ایده‌ی تبعیض‌زدای
جمهوری» نمی‌خواند.
عمده‌ترین چیزی که پادشاهی‌خواهان سلطنت
را با آن موجه میکنند انگیزه‌ی تداوم یک سنت است. این کار با فراموش‌کاری، و «در
سایه قرار دادن تاریخ جنایت‌ها و تبهکاری‌های سلطنت» انجام می‌دهند. سلطنت اروپایی،
مشروطه و قابل تحمل شد با مبارزه علیه سلطنت. کشورهای اروپایی که نظام پادشاهی مشروطه
دارند دارای تاریخی بزرگ از تلاش‌ها و قیام‌ها هستند که مردم با آنها دست وپای شاه
را بستند و او را سر جای خود، در جایی صرفاً نمادین، نشاندند. (در این زمینه
همچنین بنگرید به میثم بادامچی، «آیا باید تاریخ را در
مدارس به‌شیوه‌ی ملی‌گرایانه آموزش داد؟»، ۲۵ آذر ۱۴۰۱)
کسی که در ایران
مدعی طرفداری از «مشروطه» است، باید در درجه اول تاکید خود را بر لزوم مشروطه کردن
قدرت مطلقه شاهی آشکار کند. در تاریخ ایران محمد مصدق مصداق چنین فردی بود، همو که
پهلوی‌گرایان عمدتا از او بیزاند. نیکفر میگوید در ایران تنها یک مصدقی می‌تواند
بگوید مشروطه‌خواه است. یک مشروطه‌خواه جدی اما به این تجربه توجه دارد که در ایران،
شاه سر جای مشروط خود ننشست، و به ناچار انقلاب ۱۳۵۷ رخ داد. ایرانیان در طول ۲۵۰۰ سال سلطنت اقلا دوبار
دیگر هم به مشروطیت نزدیک شدند: یک بار با انقلاب مشروطه که مظهر آن صدور فرمان
مشروطیت از سوی مظفرالدین شاه بود، و بار دیگر در سال ۱۳۵۷، زمانی که محمدرضا شاه گفت صدای
انقلاب مردم ایران را شنیده است، و به ناچار، اما دیر، نخست‌وزیری را به بختیار
مشروطه‌خواه سپرد.
در دورهی
مشروطیتِ عهدِ احمدشاه «تخت سلطنت در مجموع خالی بود.» در دوران پهلوی شاید اگر آن
زمان که محمدرضا شاه فرمان به تشکیل حزب واحد رستاخیر داد پا در مسیری عکس می‌گذاشت،
شانسی برای احیای مشروطیت پیدا می‌شد. اما چنین امکانی تنها انتزاعی است: ساختار
قدرت در ایران و شخصیت شاه که در آن ساختار پروریده شده بود، اجازه نمی‌دادند «این
امکان انتزاعی به امکانی واقعی تبدیل شود». نتیجه
آنکه مطابق تجربه تاریخی، در ایران مشروطیت تنها با «تخت خالی سلطنت» تحقق‌پذیر
بوده است. ساختاری که مطابق تجربه‌ي استبدادزده ایران است جمهوریت پلورالیستی و
شهروندمحور است.
هر مقام
غیرانتخابی و پایدار، خصوصا در کشوری با سابقه فرهنگی ایران، به «کانونی فراقانونی، ناشفاف و
فاسد» تبدیل میشود. در ایران گرایشی قوی به تشکیل دربار گرد کانون‌های قدرت وجود
دارد. حتا رئیس یک حزب، مقام محلی، دانشمند محترم و ریش‌سفید محله هم «دارای
دربارَکی» میشود؛ و این، کسی را که ممکن است در ابتدا سالم و عاقل بوده باشد، به
فساد و بلاهت می‌کشاند. نیکفر به استعاره صندلی خالی قدرت که از کلود لوفور متفکر
فرانسوی وام گرفته در مواضع مختلفی اشاره میکند. (در مورد فلسفه سیاسی کلود لوفور
همچنین بنگرید به این مقالات ۲۰۱۳ از بابک مینا)
گامی فراتر از فرمالیسم توافق بر سر چند نکته است: تمامیت ارضی،
حقوق بشر و جدایی دین از دولت. نیکفر پیش‌بینی
میکند که در میان اپوزیسیون توافق بر سر دو موضوع حقوق بشر و
سکولار شدن سامان سیاسی «مشکل نباشد». حساسیت و اختلاف منظر بر موضوع تمامیت ارضی
البته بیشتر است: «سعدیا حب وطن گر چه حدیثی است صحیح/ نتوان مُرد به سختی که من
این جا زادم». موضوع به قول سعدی بر سر وطنی است که در آن زاده شده‌ایم و اکنون می‌خواهیم
«میثاقی ببندیم که در آن به سختی نمیریم یا مجبور به ترک آن نشویم.»
نیکفر سپس در تبیین نگاهش می‌نویسد: «میهن خانه‌ی انسانهاست و به
راستی آنگاه زیستگاهی انسانی میشود که جایی نماند برای هیچ شکلی از اِعمال ولایت
به عنوان صاحب‌خانه.» ولایت‌مداران و سلطنت‌طلبان از انسانها بسته‌ای به نام «ملت» و از خانه‌ی انسانها یک «ارض ماوراء الطبیعی» می‌سازند
تا در نهایت خدا و شاه را بر آن خانه چیره سازند. در شعار شاهنشاهی «خدا، شاه،
میهن»، میهن زیر چیرگیِ ظل‌الله است. جنبش جمهوری‌خواهی به سرانجام می‌رسد اگر «سلطه‌ی
ظل‌الله را درهم بکشد و هر امکانی برای احیای آن را منتفی کند.»
نیکفر مفهوم ملت یا وطن را نفی میکند، ولی در معنایی رقیق می‌پذیرد.
وطن یا ملت «یک جایْ−گاه» است، جایی است زمان‌مند، مکانی است تاریخی. «تاریخیت آن
را انسان‌های همسرنوشت می‌سازند. اصالت با انسانهاست، نه با خاک.» وطن یا ملت «حامل
گورهای پیشینیان، آثار، نمادها، جای-گاهِ خاطره‌ها، تاریخ» است. ولی هیچ چیزی مقدس نیست: «ارج ارض در این است که
خانه‌ی انسانهاست.»
مفهوم‌های «ملت» و
«ارض» برای آنکه راهزن عقل نباشند و سازگار با جمهوری‌خواهی جامعه محور شوند، باید
مضمون خود را از درک میهن به عنوان خانه‌ی تاریخی مشترک برگیرند. بنیاد این
خانه، دیگر نمی‌تواند کیش شیعی یا کیش آریایی-باستانی و ترکیب شیعی-آریایی باشد.
مقصود نیکفر از «قرارداد اجتماعی نو» به عنوان ابزاری برای ارتقای کیفیت گفتمان
جنبش مهسا چیزی جز این نیست.
«سامان دادن به میهنی نو»، مستلزم پاسخ‌گویی به استثمار، تبعیض، خشونت
و محیط زیست (در بعد درونی)، در کنار ایده‌ای درباره‌ی صلح و همزیستی در منطقه (در
بعد بیرونی) است: «بدون جهت‌گیری مشخص درباره تحقق آرمان صلح و تلقی تازه از
مرزها به عنوان مرزهای پیوستگی و دوستی به جای مکانی برای سنگیرگیری دربرابر هم»،
همزیستی بسامان و بی‌تبعیض همهی اقوام در کنار هم، و حل مسئله‌ي محیط زیست با
مشکل مواجه میشود.
هیچ «زندگی نرمالی» برای عموم مردم میسر نمی‌شود، مگر به این مسائل در
نظریه و عمل پاسخ داده شود. تشکیل محفل‌ها و شبکه‌های گفتوگو در داخل با نظر به
مقتضیات وضعیت و همچنین جمع‌های بحث و گفتوگو در خارج و تشکیل سمینارهای آنلاین
می‌توانند پشتیبان روند گفتگو درباره این مسائل باشند. یک روش برای ارتقای کیفیت
گفتمان جنبش «تقریر منشورهای تبیین‌گر خواسته‌ها و هدف‌هاست» که قرار نیست لزوما
از طرف نخبگان و رهبران صورت گیرد. این کاری جمعی است و بجاست که همه را به مشارکت
در آن تشویق کرد. (نیکفر، «کدام میهن؟ کدام پیمان؟»؛
برای نقدی خوانش نیکفر از مفهوم ملت از موضعی چپ بنگرید به امیرکیانپور، «تضاد یا تفاهم؟ تمامیت یا
خودآیینی؟ نقدی بر پروژه فکری محمدرضا نیکفر در نسبت با جنبش زن، زندگی، آزادی»، رادیو زمانه، ۱ بهمن ۱۴۰۱)
نیکفر و نقد رادیکال مذهب
تا اینجا نقد رادیکال نیکفر بر سلطنت را به عنوان یکی از اجزای سنت
ایرانی شرح دادیم. در اینجا به نقد او به مذهب می‌پردازیم. دو سویه مثبت و منفی در
مورد نگاه به مذهب در مقالات نیکفر موجود است؛ با این قید که گاهی نگاه منفی در او
می‌چربد، چنانکه در مقاله معروف «الهیات شکنجه» (۱۱
شهریور ۱۳۸۸) چنین بود. نیکفر به عنوان متفکری غیرمذهبی و چپ لازمه‌ی گفتمان آزادی وعدالت و جمهوری‌خواهی
را «نقد دین از زاویه‌ی نقد ستمگری، نقد اقتصاد سیاسی دین، عرضه‌ی برنامه‌ای برای
سکولاریزاسیون و آگاهی و هشدار درباره‌ی محافظه‌کاری ایرانی» می‌داند. او منکر آن نیست که سنت ستم‌ستیزی دینی هم داریم، منتهی ستم‌ستیزی دینی در نظر او «ناپیگیر،
دارای تأثیری محدود و عمدتاً در پی تبلیغ تحمل، حواله کردن به دنیای دیگر و از این
نظر تخدیر کننده» بوده است. چنانکه در «الهیات شکنجه» نیز گفته بود نقد الاهیات
باید از نقد الاهیات خشونت بیاغازد. جنایتکاری ملایان به اسلام‌ناشناسی‌شان برنمی‌گردد:
«مبنای تفسیر کردار آنان بایستی مرجعیت آنان در اسلام‌شناسی باشد. تاریخ اسلام از
منظر ستمگری، تاریخ سوء تفاهم نیست.»
چپ از موضع
براندازیِ نظام امتیازوری با مسئله‌ی سکولاریزاسیون و نقد مذهب درگیر میشود: «سکولاریزاسیونِ
حوزه‌ی سیاست به معنای لغو همهی امتیازهای دین و دستگاه آن است به لحاظ نفوذشان
در دستگاه اجرا، قانون‌گذاری، قضاوت، برخورداری از حقوق ویژه به لحاظ مالکیت و
مالیات‌دهی، و امتیازهای فرهنگی.» سکولاریزاسیون به راندن معممان از صحنه‌ی نمایان
سیاست منحصر نمی‌شود.
نگاه نیکفر به جایگاه مذهب شیعه در حکومت دینی از منظر برابری‌خواهی
خاص خودش سراسر تیره و تاریک است. پس از قدرت گرفتن اسلامگرایان در ایران در دورهی
جمهوری اسلامی، تبعیض‌هایی که خاص نظام سرمایه‌داری، استبداد سیاسی و رشد ناموزون
هستند تشدید شدند، اما نه به شکلی ساده، بلکه «در ترکیب با شیعی‌گری، ولایت‌مداری،
و خودی-غیرخودی کردن»، بر پایهی یک الاهیات سیاسی که در آن خودی الاهی و غیرخودی
شیطانی میشود. در دورهی جمهوری اسلامی سرمایه‌داری بیشتر رشد کرد، و شکاف‌ها ژرف‌تر
و محسوس‌تر شدند، از جمله شکاف فقر و ثروت. پول به ارزش مطلق بسیاری بدل شد. («ایران؛ اندیشه بر منطق دگرگونی» (در ایران چه می‌گذرد – ۳)
چنانکه اشاره کردیم در نظر نیکفر پاسخی که باید برای آینده ایران جست
تنها به تغییر رژیم محدود نمی‌شود. کل سامان اجتماعی، کل آنچه حاصل تبعیض است و به
نوبه‌ی خود به نظام نابرابر امتیازوری استواری میدهد، باید تغییر کند. «نظم
سیاسی، سازمان کشوری، نظم مالکیت، بازتنظیم رابطه‌ی دو جنس، رابطه با محیط زیست،
رابطه با همسایگان و جهان همهی اینها در دستور کار هستند و خود به خود با
"رفتن اینها" درست نمی‌شوند.»
هدف کانونی انقلاب تازه سکولاریزاسیون نظام سیاسی است. با اینحال
نیکفر معنایی خاص و رادیکال از سکولاریزاسیون را قصد دارد که آزادی زن در آن
برجسته است: «سکولاریزاسیون به لحاظ محتوایی در درجه‌ی نخست یعنی آزادی زن، و این
خود یک انقلاب همه‌جانبه است که نظم مالکیت، نظام امتیازوری، سازوکار اشتغال و
تأمین اجتماعی و برنامه‌ریزی فرهنگی را به هم می‌زند.» پس سکولاریزاسیون منحصر به راندن مُعَممان از مقام‌های حکومتی
نیست. (همچنین بنگرید به «مفهوم محدود و گسترده‌ی
قدرت‌زدایی سکولار از ملایان»، ۲۶ مرداد ۱۴۰۱)
ممکن است گفته
شود نوعی از کم‌رواداری نسبت به قشر مذهبی در حالت کلی و مذهبیان طرفدار حکومت در
مقالات نیکفر هست. این خشم تا حد زیادی قابل فهم است، با توجه به اینکه طرفداران
مذهبی حکومت پایگاه اجتماعی نوعی نظام استبدادی و خشن بوده‌اند که همه مخالفان و
از جمله چپ‌ها را در ایران سرکوب کرده است.
منتهی آیا جز این
است که برای گذار به دموکراسی و دوری از جنگ
داخلی که مورد تاکید فراوان نیکفر است، باید با آن قشر نیز گفتگو
کرد؟ مفهوم عدم تبعیض نیکفر که او را در بخشی از منتهی الیه اندیشه جناح چپ قرار
میدهد گاهی آنقدر رادیکال می‌نماید که امکان گفتگو با قشر مذهبی را به نظر منتفی
میکند. به درستی می‌نویسد: «تفاوت دو رژیم سلطانی و ولایی در این است که دومی پایهی اجتماعی
وسیع‌تر و قوی‌تری دارد که با چسب ایدئولوژی و برنامه‌های پیچیده‌ی اقتصادی و
اجتماعی بر آن استوار شده است. این رژیم از دل انقلاب درآمده، در
جریان جنگی طولانی نوعی ناسیونالیسم ایرانی را در درون غلاف اسلامیسم‌اش برده، و
یک نیروی مسلح پرشمار و به مراتب پرانگیزه‌تر در مقایسه با گارد شاهنشاهی برای
محافظت از خود ایجاد کرده است.» («ایران؛ اندیشه بر منطق دگرگونی»)
می‌پذیرد که دستگاه
سلطنت یک شخصیت بیشتر نداشت، آن هم خود شاه بود که نمی‌توانست تحمل کند کسی در
اطرافش قد بکشد. ولی فقیه در نظام ولایی به جای سلطان نشسته، اما در این نظام،
اطرافیان رهبر می‌توانند در غیاب او و حتا در جوار او تصمیم بگیرند. «رژیم اسلامی
نسبت به رژیم شاهی مجراهای ارتباطی بیشتری با جامعه دارد.» دچار بی‌نظمی‌ای
است که هم بحران‌زا است و هم با نوعی چندصدایی و نگرش از زاویه‌های گوناگون همراه
است. رژیم ولایی جمهوری اسلامی اقتدار نشان میدهد، اما ابایی ندارد که بگوید
مسئله‌ای هم وجود دارد. این موضوع که ساده می‌نماید، برای دیدن تفاوت مدیریت بحران
میان دو حکومت شاهی و اسلامی مهم است، به ویژه اینکه رژیم اسلامی از ابتدا در
مدیریت بحران تبحر یافته است. «فرد ولی فقیه نقشی کانونی در دستگاه استبدادی دارد،
اما شکل دستگاه همانند یک رژیم سلطانی نیست که اول و آخر آن سلطان باشد.» نظام تک‌کانونی
و همهنگام چندکانونی است؛ مرکز ثقل آن متغیر است. زیردستان بله‌قربان‌گوی محض
نیستند: «کُلّکمْ راع وَ کُلّکمْ مَسْؤُول»، هم گوسفندند، هم چوپان.
نیکفر می‌پذیرد
که انطباق دو حس منفعت خود و منفعت اسلام در ذهن بخشی از جامعه که هوادار رژیم و
جزو نیروهای نظامی امنیتی است وجود دارد. در وضعیتی دو حس امکان باختن زندگی و امتیازهای
خود و امکان از دست رفتن اسلام ممکن است در ذهن آنان بر هم منطبق شود. در این
صورت ممکن است به نام الله وارد کارزار شوند. همچنین این احتمال را رد نمیکند که
مذهبیانی وجود دارند که «وابسته نیستند و از رژیم منفعت خاصی نمی‌برند»، ولی ممکن
است به این باور برسند که «بدون این حکومت یتیم و بی‌پشتیبان می‌شوند. با رژیم می‌توانند
حرف بزنند، و این پنداری است که برای قشرهایی از مردم هنوز رنگ نباخته است. حکومت اسلامی هنوز توانایی ارتباط‌گیری‌اش را
از دست نداده، هر چند این توان بسیار کاهش یافته است.»
پرسش ما این
است: آیا گفتمان چپ از نوع رادیکال و تماما سکولار قادر به گفتگو با بخش مذهبی
جامعه ایران هست، یا تماما برای قشر سکولار جامعه ایران که خوشبینانه فرض کنیم دو
سوم جامعه ایران هستند طراحی شده است؟ (آمار میگوید پایگاه سکولاریسم حداکثری در
جامعه ایران کمتر از این رقم است.)
نیکفر در مقاله
«چپ ایرانی و گذشته و
آینده‌ی مذهب در ایران» (نقد دینی، ۲۷ فروردین ۱۴۰۳) می‌نویسد خود مذهبی‌ها نیز با انقلاب
مذهبی ضربه‌ی سختی خوردند. در زمانی نیروی اصلی چپ مذهبی، مجاهدین خلق بودند.
اراده به قدرت ولی از آنان فرقه‌ای منحط ساخت. همزمان، جریانی که از اصلاح‌طلبی
آغاز کرد و پس از جنبش سبز از رژیم جدا شد، همچنان فاقد انسجام و برنامهی روشن
است: «روشنفکران دینی نفوذ پیشین را ندارند و تولید فکری‌شان دیگر بحث‌برانگیز
نیست.»
نیکفر مشاهده میکند
که بحران مشروعیت حکومت دینی به بحران در دینداری راه برده است: «دیانت چونان
گذشته اعتماد برنمی‌انگیزد، و برعکس شک ایجاد میکند.» اگر در گذشته اعتماد کلی در
جامعه به متدینین وجود داشت، امروز «فرض بر این است که متدین حکومتی، دورو و
دروغگو است.» نتیجه آنکه اکنون از الزام‌های شهادت گفتن برای اثبات مسلمانی راستین،
«اعلام برائت از حکومت اسلامی» است. نیکفر همچنین معتقد است در حکومت
اسلامی «دین-داری گونهای سرمایه-داری» شد. کسی که سکه‌ی دین بیشتری در اختیار
داشت، میتوانست سهم بیشتری از خزانه‌ی قدرت و بازار داشته باشد: سکه‌ی دین را با
تومان و دلار تاخت زدند.
نیکفر معتقد است دیانت
با نظام ولایی به صورتی آشکار «راهی برای امتیازوری» شده است. اکنون در ایران دیگر
نقد نظام امتیازوری بدون نقد اقتصادی سیاسی دین ممکن نیست. مراجع سنتی دینی چنان آلوده به قدرت
شدهاند که قادر نیستند با بحران در پهنه‌ی خودشان مقابله کنند. روشنفکری یا
نواندیشی دینی هم نمی‌تواند جای مرجعیت سنتی را بگیرد: «اعتبار و نفوذ روشنفکری
دینی تابع رشد جریان اصلاح‌طلب بود.»
به علاوه پروژه‌ی
بازخوانی سنت و عرضه‌ی برداشتی نو، برای اجتماعی شدن نیازمند به محافلی در میان
طبقه متوسطه آسوده‌خاطر دارد. چنین زمینه‌ای در دوران اصلاحات و وضعیت بهتر
اقتصادی ایران وجود داشت، اکنون وجود ندارد. البته جریان ملی-مذهبی همچنان ظرفیت آن را دارد که قوی‌ترین بخش طیف مذهبی
منتقد حکومت دینی از زاویه‌ای متجددانه و آزادی‌خواهانه شود. به بخش‌های دارای
تبار اصلاح‌طلبی متصل است، افزون بر اینکه می‌تواند از امتیاز فاصله‌گیری‌اش از
حکومت اسلامی از ابتدای انقلاب بهره گیرد. با اینحال، «رابطه‌ی شیعی‌گری و ملی‌گرایی
در جریان ملی-مذهبی مرکز هنوز بازبینی نشده و تحولی در آن پدید نیامده است. این
تحول مستلزم درگیر شدن با جزمیاتی بدیهی پنداشته شده در مورد یکی گرفتن ایران و
تشیع و درک از صفت "ملی" است.»
با اینحال نباید
در سکولار شدن جامعه ایران اغراق کرد. نیکفر بخوبی متوجه شده است که گرایشی
قوی به غلو کردن درباره‌ی روی گرداندن مردم از دین وجود دارد. می‌نویسد: «در این
که جامعه‌ی ایران سکولارتر شده و روگردانی از حاکمیت دینی تا حدی با روگردانی از
دین همراه بوده، شکی وجود ندارد. اما این گمان درست نیست که بیشتر مردم ناخداباور
یا نامسلمان شدهاند.» پس این باور درست نیست که با پایان کار حکومت اسلامی، دین
از عرصه‌ی سیاست به کلی بیرون خواهد شد. ما همچنان با موضوع دین و جریان‌های دینی
درگیر خواهیم بود، چه در مسیر بحران‌های پایان کار نظام ولایی و چه پس از آن.
به علاوه اگر در
ایران دموکراسی‌ای شکل گیرد که مؤمنان از آن قهر کنند، «آن دموکراسی ضربه‌پذیر میشود
و ممکن است شکست بخورد.» این سخن تاکیدی برای «رفتار دموکراتیک با مؤمنان» است.
سیاست دموکراتیک را بدون کمک نیروهای مذهبی آزادی‌خواه نمیتوان پیش برد. خدای
برساخته‌ی بنیادگرایی شیعی با معماری خمینی و خامنه‌ای را تنها با نیروی سکولار
نمیتوان بیرون کرد: «همچون دیگر موردهای پیش آمده در طول تاریخ، خدا یا خدایان
دیگری باید به کمک بیایند.»
بعید است که
داستان این گونه پیش رود که در یک روز بهاری جمهوری اسلامی به پایان رسد و
بلافاصله نظامی سکولار برپا گردد. گذار احتمالا در فرایندی پیچیده با دست به دست
شدن‌های قدرت و ائتلاف‌های مختلفی در بالا و پایین همراه خواهد بود. سلب آزادی
بیان از گروه‌های دین‌باور نارواست. حمله به جریان‌های دینی منتقد حکومت
دینی که گاهی از سوی قشر سکولار در رسانه‌ها و فضای مجازی انجام میشود، «نه تنها
خلاف اصل آزادی بیان و منش دموکراتیک، بلکه همچنین خلاف مصلحت سیاسی است». این
فرض که امتیازوران ولایی دیگر توانایی بسیج نیرو در پایین ندارند، درست نیست. نقش نیرویی واسط در تحول‌های آینده مهم
است، نیرویی که بتواند در گفتوگو با کسانی که دلبستگی‌شان به نظام از سر توهم است
نشان دهد که دگرگونی به سود همگان است.
این نیروها نواندیشان دینی و ملی‌مذهبی‌ها هستند، گرچه نیکفر بر این امر لزوما
تصریح ندارد:
«بدون
کمک نیروی مذهبی دموکرات، جبهه‌ی دموکراسی‌خواهی نمی‌تواند کار خود را پیش برد.
صحبت بر سر یک استفاده‌ی ابزاری نیست، بلکه توجه به مردمی است که اعتقاد دینی
دارند و از ارزش‌هایی برای مبارزه با ستم و خواست عدالت پیروی میکنند که به آنها
بیانی دینی می‌دهند.» («چپ ایرانی و گذشته و آینده‌ی
مذهب در ایران»)
نیکفر می‌پذیرد
که مذهب و تشیع در جامعه ایرانی نیرویی مرده و کاملا کم‌تاثیر نیست و اگر
طرفدارانش به این حس برسند که در معرض تهاجم جدی است ممکن است دوباره در فردای
جمهوری اسلامی هوادار یابد. در اینجاست که گفتمان علی شریعتی و نوشریعتی‌یست‌ها و
سوسیالیست‌های مسلمان همچنان مهم می‌نماید. منتهی ارجاعی به علی شریعتی و
سوسیالیست‌های اصطلاحا خداپرست در مقالات نیکفر نیست. با خواندن برخی
از آثار نیکفر جز مقاله‌ي بالا انسان به این گمان می‌افتد که او نیز مانند بخشی از
مخالفان حکومت به این وسوسه افتاده که اسلام و چپ اسلامی را در ایران اندیشه‌ای
مرده است و آینده ایران و البته جنبش مهسا را تمام گفتمان سکولار تشکیل می‌دهند.
ولی اگر نظریه تبعیض و جمهوری‌خواهی نیکفر نتواند ارزش‌های مشترکی با قشر مذهبی
جامعه ایران بیابد، چنانکه خود او نیز اذعان دارد این گفتمان که «بدون این حکومت یتیم
و بی‌پشتیبان» می‌شویم در میان قشر مذهبی تقویت میشود و بدل می‌گردد به مانعی مهم
بر سر گذار به دموکراسی و جمهوری سکولار و برابری‌خواه و نامتمرکز.
ملاحظات
انتقادی: جمهور، مسئله‌ی راست، و موضوع پوپولیسم
توضیح دادیم که ایده‌ی «جمهوری» در نزد نیکفر به جمهور یا
مردم بازمی‌گردد و نیکفر می‌کوشد به چیزی ورای جمهورِ مردم ارجاع ندهد: جمهوری
نظام دموکراتیکی است که از آن مردم است، برگزیده‌ی مردم است، برای مردم است. با
اینحال نیکفر در مقالاتش مفهوم خاصی از مردم ارائه میدهد که همدل با آرمانهای
چپ است، و میشود گفت با هر خوانشی از مفهوم مردم سازگار نیست.
نیکفر در مقاله «چالش چپ» میگوید شرط آزادی این است که مردم −مردم متشکل
و آگاه، آگاه‌شونده در جریان مبارزه و تشکل‌یابی− خود اختیار امورشان را به دست
گیرند. در هر نظردهی درباره‌ی یک برنامه، پرسشی اساسی این است که آیا مردم خود
اداره‌ی آن را به دست خواهند گرفت یا نه و برنامه مزبور تا چه حد آنان را «خودفرمان»
میکند. می‌پذیرد که مردم یا «خلق» (به تعبیر قدیمی‌تر) مفهومی است
که این قابلیت را دارد که در سنت چپ به سادگی «باری اسطوره‌ای» بیابد. شرط اسطوره‌زدایی،
«دیدن مردم در تفکیک‌های درونی‌شان» است. در اینجا با چپ سنتی فاصله‌گذاری میکند.
در نظر نیکفر سوسیالیسم
جامعه‌گرایی است، در برابر دولت‌گرایی. موضع سوسیالیستی در برابر اراده به قدرتِ
دولت‌محورانه تعریف میشود. ایده‌آل خودفرمانی مردم از راه تشکل‌های خودشان است: «جامعه‌گرایی
به معنای تقویت جامعه‌ی مدنی، و مبنا قرار دادن تحلیل از روندهای اجتماعی برای
موضع‌گیری درست سیاسی است.» امر اجتماعی، امر سیاسی (ترجمه نیکفر از the
political)
است و محدود شونده به حوزه‌ی سیاست (politics) در معنای «کانون مرکزی قدرت»
در دولت و نهادهایش نیست.
عقلانیت جمهور و
مردم با اجتماع، با شوراها، با «بحث و گفتوگو و مدیریت فرهنگی و سیاسی و تلاش
همگانی برای ارتقای کیفیت گفتمان» نمود می‌یابد و پرورش می‌یابد. توصیه میکند منش
عقلانی از طریق جستن راه حل به جای زورآزمایی و «مشورت در گروه‌های کاری و تخصصی و
مراجعه به ... همهی مردم دخیل در آن» (یعنی همان «قاعده‌ی مسئله»)، مبنای وضع قانون در
ایران آینده باشد. هیچ اجباری از سوی دموکراسی جامعه‌محور درکار نیست مگر اینکه
قانون آن را موجه و معتبر کرده باشد: «مرجع نهایی حل اختلاف‌ها قانون اساسی است.» («ایده‌ی جمهوری
شهروندی)
نیکفر ولی برخی
پرسش‌ها را بی‌پاسخ میگذارد یا از کنارش به سادگی می‌گذرد، مثلا مسئله‌ي راست را.
در اینجا با راست فاشیست و افراطی کاری نداریم و بیشتر منظورمان راست میانه است که
در بسیاری کشورها، از جمله در دموکراسی‌های غربی، یکی از پایگاه‌های عمده رای مردم
است. پرسش این است که اگر بخش زیادی از جامعه، حتی اکثریت آنها، همدلی با آرمانهای
چپ و تبیین آن از آزادی و برابری نداشته باشند تکلیف چه میشود؟
اگر اکثریت
جامعه‌ای، مثلا ترکیه ذیل حاکمیت حزب عدالت و توسعه اردوغان، حزبی راستگرا و
مذهبی را به عنوان حزب حاکم بر خود برگزینند، چپ چه می‌تواند بکند جز تلاش برای
افزایش آگاهی در جامعه؟ و حتی اگر بخش مهمی از مردمان یک جامعه نخواستند چپ باشند
و خواستند مثلا در بحث مالکیت لیبرتاریان باشند، تکلیف چه میشود؟ در این موارد
است که احتمالا با پارادوکسی در رویکرد نیکفر و نظریه‌ي تبعیض او مواجهیم.
در مقاله «چپ ایرانی و گذشته و آینده‌ی
مذهب در ایران»
که بدان اشاره شد، می‌نویسد: «همه می‌روند، آنچه در نهایت به جا می‌ماند محافظه‌کاری
ایرانی است. ترس از آزادی، هراس از افق‌های باز، پدرسالاری، منش ارباب-رعیتی‌ای که
هر قدر هم که مدرن شده باز نسخه‌ی برابر اصل است، باور به یک نظام امتیازوری طبیعی
و اینکه مملکت به هر حال ملا و سلطان می‌خواهد، از مشخصه‌های محافظه‌کاری ایرانی‌اند.
اسلام سیاسی بنیادگرا می‌تواند به درون محافظه‌کاری ایرانی عقب‌نشینی کند.»
او از طرفی ضد
دولت‌گرایی است، پس موافق نخواهد بود مانند اتحاد جماهیر شوروی یا چین مائو یا
کوبای فیدل کاسترو نیرویی دولتی تاسیس شود تا بخواهد مردم را به زور شمشیر چپ کند.
این با جمهوری‌خواهی اجتماعی نمی‌خواند. تنها بدیلی که می‌ماند تلاش چپ‌ها برای
اقناع بقیه جامعه در راستای آرمان‌هایشان از طریق گفتگو و فعالیت مدنی است، و کوشش
برای تاسیس نوعی هژمونی، به شیوه‌اي که گرامشی در نامه‌های زندان از آن سخن گفته
است. منتهی اگر در جامعه‌ای مانند ایران امروز، که به سبب تجربیات تلخ تاریخی در
گذشته، مشخصا نقشی که چپ در انقلاب ۱۳۵۷ و غیرمستقیم تاسیس نظام ولایی کنونی داشته
است و البته دلایل جهانی، هژمونی چپ رادیکال مشکل باشد و بخشی از مردم همیشه به
راست گرایش داشته باشند، چه باید کرد؟
نیکفر به خوبی متوجه
شده که طرح موضوع بی‌عدالتی در انحصار چپ نیست: «چپ نتواند پیگیر موضوع باشد،
راست، به ویژه در شکلی پوپولیستی، پرچم عدالت‌خواهی را برمی‌افرازد.» («چالش چپ») پس چپ در جامعه‌ای مانند ایران
همیشه رقیب خواهد داشت.
اگر اکثریت مردم
ایران آینده به حزبی رای دادند که دیدگاه‌های اقتصادی یا نگاهش به دموکراسی متفاوت
با چپ مقبول نیکفر باشد چه باید کرد؟ نیکفر از سویی معتقد است جنس انبوه مشکل‌های
انباشته در ایران به گونهای است که پاسخ چپ می‌طلبند، چون بی‌عدالتی و تبعیض مشخصه‌ی
اصلی بسیاری مشکل‌ها در ایران است. بنابراین «از نظر وجود زمینه‌ی عینی»، چپ توان
بالایی برای رشد در ایران دارد. از سوی دیگر او به درستی متوجه شده که وضعیت ذهنی
در ایران و جهان این استعداد را تقویت نمیکند: «گرایش به راست، نیرومند است.»
چاره‌جویی برای
این وضعیت بغرنج چپ در ایران بدون مشارکت فعال نسل جوان میسر نیست. اما چپ افزون
بر مشکل شکاف میان ذهن و عین، «گرفتار شکاف نسلی» نیز هست.
گرایش به چپ در میان نسلی در ایران که پس از انقلاب ۱۳۵۷ بالیده به اندازه‌ي نسلی
که در دوران جنگ سرد زیسته و بالیده قوی نیست. تازه از همان نسل نیز بسیاری امروز
رویگردان از چپ شدهاند. وضعیت فعالین حرکت ملی آذربایجان که بسیاری‌شان در سابق
جزو فداییان خلق بودند و نیکفر نیز در آثارش بدان اشاره میکند، شاهدی بر این
مقوله است. حتی تفسیر چپ از پیشه‌وری مورد تردید برخی از ایشان قرار گرفته
است.
نیکفر در بخش‌های
مختلف آثارش کوشیده پوپولیسم را نقد کند، ولی نقدهای او علیه پوپولیسم چپ کم‌جان
هستند و البته همراه با حملاتی که او به نخبگان میکند، که می‌تواند ناخواسته
نخبگان دانشگاهی را هم شامل شود. البته می‌نویسد: «در جریان‌های انقلابی قرن بیستم
گرایش مشکل‌آفرینی به ستایش از خودانگیختگی به جای تأمل و فکر بازتابی، و غریزه‌ی
طبقاتی به جای آگاهی طبقاتی دیده میشود. پوپولیسمی با این مختصات راه برده است به
ضدیت با روشنفکری و بحث‌های روشن برنامه‌ای، با خردورزی، با برجسته کردن مفهوم‌های
ناظر بر حق و رو‌آوری به بینش و گفتار حقیقی، و در عوض تقویت تخریب‌گری، عوام‌فریبی،
عامه‌پسندی و توجیه کاربرد هر وسیله‌ای به بهانه‌ی هدف عالی.»
او به درستی
تاکید میکند تنها چیزی که می‌تواند زیر کنترل ما باشد، عقل ماست، بسته به آنکه تا
چه حد و چگونه تعقل ورزیم: «نباید گذاشت خردورزی انتقادی با گم کردن خویش در شور
حرکت [های اصطلاحا انقلابی] تعطیل شود.» اگر بخواهیم تنها
یک درس از انقلاب بهمن بگیریم، آن درس در نظر او این تواند بود: «اندیشه‌ورزی
انتقادی را فراموش نکنیم!» («زن، زندگی، آزادی: آغاز یک انقلاب؟»)
منتهی به سبب
گرایش قوی به ضدیت با هرگونه نخبه‌گرایی در آثار نیکفر که به بخش‌هایی آن در بخش‌های
بعدی این مجموعه با موضوع نیکفر و نقد لیبرالیسم پرداخته خواهد شد، نویسنده این
سطور مطمئن نیست که راهی که نیکفر ارائه میکند به کل از آفت پوپولیسم و عوامگرایی
(منتهی از نوع چپ) مبری باشد.
نیکفر با اینکه در مقاله «تأمل بر عدالت» این پرسش را
بطور جدی مطرح میکند که: «چگونه میتوان در بحث عدالت با عدالت‌خواهی عوام‌فریب
(پوپولیسم) مرزبندی داشت»، پاسخی به اندازه کافی درخور فراهم نمیکند، شاید به سبب
تاکید بیش از اندازه او برای ماندن در چارچوب «تجربهٴ چپ» و مرزبندی در این زمینه.
حال آنکه در نظر نگارنده این سطور حقیقت و فلسفه در معنای سقراطی عبارت فراتر از
مرزبندی‌های هویتی چپ و راست است.
*********
نظریه‌ي عدالت یا عدم تبعیض
تاملی در نظریه‌ي جمهوری‌خواهی جامعه‌محور نیکفر-بخش
چهارم
نیکفر در آثارش در سالهای اخیر همچنین کوشیده
یک نظریه تبعیض معرفی کند که ما ترجیح می‌دهیم نظریه‌ي عدالت یا عدم تبعیضش نام
نهیم تا بر جنبه ایجابی آن تاکید بیشتری شود. نیکفر تاکید میکند که امتناع از
دیدن ستم و پرداختن به عدالت نظری، نکتهای مهم و امری مرکزی است که به امتناع
اندیشه‌ی سیاسی در ایران نیز دامن زده است. او طرفدار نوعی جمهوری‌خواهی اجتماعی
است که یکی از اجزای بنیادین آن نظریه‌ي عدالت است و مخالفت با انواع تبعیض. اینکه
نسبت این نظریهی عدالت یا عدم تبعیض با لیبرالیسم چیست موضوع نوشتارهای بعدی این
مجموعه ۶گانه است.
نیکفر معتقد است که تبعیض قومی و منطقه‌ای در ایران را نیز باید بر اساس چنان نظریه‌ي
تبعیضی فهمید. «دو منطق و دو برنامه عمل نمیکند که مثلا یکی برای برقراری و حفظ
تبعیض‌های قومی باشد و دیگری برای سرکوب دگراندیشان و حق‌خواهان.» حکومت درست به
همان دلیل کردستان را سرکوب میکند که دانشجویان را، که روشنفکران را، که تشکل‌های
کارگری را، که زنان حق‌خواه را.
اندیشه بر بیدادگری و تبعیض؛ تامل در انتگراسیون و جامع شدن
برخی از شاخص‌های نظریه تبعیض در مقاله «اندیشه بر ستمگری» (در ایران چه می‌گذرد ۱۶- ۱۲ مرداد ۱۴۰۲) شرح
داده شدهاند، و نیز در «شکل‌گیری تبعیض ساختاری جدید» (در ایران چه می‌گذرد - ۱۵،
۱۳ تیر ۱۴۰۲). نیکفر میگوید ما به یک تئوری ستم نیاز داریم، برای فهم بهتر گذشته و وضعیت کنونی و
برای رسیدن به طرحی بدیل برای سامان سیاسی و اجتماعی آینده‌ی ایران: «هدف طرح یک
ایده‌ی خام است که با وجود خامی، به خاطر روشن بودن واقعیت‌های برانگیزاننده‌ی آن،
برای پیشبرد بحث اصلی این یادداشت‌ها به کار می‌آید.» پس
خود نویسنده نیز تاکید دارد اندیشه او در این زمینه از هر جهت کامل و نهایی نیست.
در تبیین تاحدی بدبینانه‌ي نیکفر تاریخ حکومت‌هایی
که بر ایران فرمان رانده‌اند، تا حد زیادی تاریخ بیدادگری است. گرچه بیدادگری تنها
نصیب مردم این دیار نشده، اما از نظر سهم‌بری در مقام‌های اول در دنیا قرار داریم.
بیدادگری کهن در موقعیت مدرن ایران «تراریخت» (معادلی که نیکفر برای transformation برگزیده) یافته است.
انقلاب مشروطه و گذار از سنت به تجدد در مقطعی به برش از بیدادگری نزدیک شد، اما
نتوانست آنرا تحقق بخشد. رابطه‌ی ارباب-رعیتی با گذار به عصر
جدید و مدرنیزاسیون زائل نمی‌شود، بلکه شکل عوض میکند، چنانکه در عصر جدید ایران
هم قدرت در دست یک اقلیت می‌ماند. عموم مردم از مشارکت سیاسی محروم هستند. جبر
جغرافیایی محرومیت‌زا در عصر جدید با جبر «نگاه امنیتی و رشد ناموزون» ترکیب میشود.
نظریهی تبعیض نیکفر با سیاستورزی هویتی سر
سازگاری ندارد. ورود فکر اسطوره‌ای به حوزه‌ی سیاست، در شکل‌های بنیادگرایی دینی
ویا بنیادگرایی ملی/قومی، جایی برای عقلانیت نمی‌گذرد. می‌نویسد «نقد سیاست هویتی
که مبنایی اسطوره‌ای دارد، از شرط‌های خردورزی است.» البته هویت‌طلبان راست و چپ با این مواضع او سر سازگاری نخواهند داشت،
گرچه اشارات مستقیم در نقد هویت‌طلبی چپ متاسفانه در گفتار نیکفر محدود و معدود
است و نقد او در درجه اول متوجه هویت‌طلبی راستگرا است، حال آنکه هویت‌خواهی چپ
نیز در نقض آزادی بیان منتقدان خویش دست کمی از راست ندارد، اگر گاهی افراطی‌تر
نباشد. (بنگرید به میثم بادامچی،
«ابعاد
آزادی بیان: یک چهارچوب نظری جدید» که معرفی کتابی از دوریم کاباساکال
بادامچی در موضوع آزادی بیان است.)
دولت مدرن در تبیین نیکفر هم عهده‌دار امر عمومی
است و همزمان مؤسسه‌ای خصوصی است: عهده‌دار امر عمومی است، یعنی به امور عمومی چون
حمل و نقل، آب‌رسانی، برق‌رسانی، سوخت‌رسانی، بهداشت عمومی، امنیت عمومی، آموزش
عمومی و همانند‌های اینها می‌پردازد. در همان حال مؤسسه‌ای خصوصی است، چون منافع
خصوصی فرمانروا، دربار و کارگزاران ارشد او، و کلّ طبقهی فرادست را تأمین میکند.
در بافتار تاریخ مدرن ایران، ولی فقیه یا شاه یا
مؤسسه‌های مرتبط با ایشان، قدرت ظاهراً عمومیِ دولت را در خدمت خود می‌گیرند تا بر
مال مردم چنگ بزنند و از معاملات خارجی پورسانت بگیرند. حتی نیروی مسلح و پلیسی که
قرار است حافظ امنیت عمومی باشند به صورت ارتش خصوصی حاکم اعظم درمی‌آیند. فاسد،
واضح‌‌ترین صفتی است که میتوان به چنین دولتی اطلاق کرد. منتهی فساد به حرص در
جمع‌آوری مال – غصب زمین در دورهی رضاشاه یا پر کردن حساب‌های بانکی خارجی خود با
گرفتن پورسانت از معاملات کلان در دورهی آریامهر، یا امتیازوری و چپاول‌گری
منسوبان رژیم ولایی چون صدیقی، محدود نمی‌شود. شاه یا ولی فقیه کشور را در تصرف خود
می‌دانند: «دولت، یعنی من» (برگرفته از سخنی منسوب به لوئی چهاردهم)
در نگاه شدیدا بدبینامه نیکفر به پدیده دولت، نابرابری منتزع از دولت قابل تصور نیست. «دولت پاسدار ساده‌ی نظم
طبقاتی نیست، شکل دهنده به آن است»؛ خود یک طرف فعال درگیری است. «دولت رکنی از
طبقهی فرادست است»، ستاد فرماندهی آن است، یک گروه ذینفع با دیدی برنامه‌ریز است
که امرعمومی به امر خصوصی روسای آن تبدیل میشود. این مفهوم از دولت البته در
تقابل با اصل برابری شهروندان است: گرد پادشاه یا ولی فقیه کریستالیزاسیونی از
«ازمابهتران» شکل می‌گیرد: دربار شاه/بیت رهبری و منسوبان خانوادگی ایشان،
کارگزاران وفادار هردو، دارایان سهم‌بر و سهم‌رسان مخصوص و... «خودمانی کردن»
حکومت و خاصه‌سالاری ویژگی این نظام‌ها است. در نظام ولایت فقیه استبداد با محور
قرار دادن مذهب، شعار «مذهب یعنی من» را مکمل شعار «دولت یعنی من» لوئی چهاردهم
کرده است.
نیکفر گاهی در آثارش عقلانیت را معادل «بی‌شعور»
نبودن می‌گیرد، بجای اینکه مثلا سراغ مباحث انتزاعی‌تر درباره عقلانیت، معقولیت و
نسبت‌شان با معرفت رود، مانند کاری که بسیاری فلاسفه سیاسی خصوصا در سنت تحلیلی در
آثارشان انجام داده‌اند. (برای بحثی در مورد عقلانیت و معقولیت در اندیشه جان رالز
و نسبت آن با اندیشه‌های سیاسی و اخلاقی مهدی حائری یزدی در حکمت و حکومت ویا
محمدحسین طباطبایی در اصول فلسفه و روش رئالیسم بنگرید به اینجا و اینجا که دو فصل منتشر شده از کتاب فلسفه سیاسی پسااسلامگرای صاحب این قلم
هستند.)
عبارات نیکفر گاهی جنبه جدلی پررنگ هم دارند،
شیوه‌ای که متاثر از تاثیر او از ادبیات است، یا سنت فلسفه‌ي قاره‌ای، یا همه
اینها. به شیوه‌ای ادبی و جدلی می‌نویسد (یادمان باشد در
تاریخ فلسفه جدل سقراطی با هدف کشف حقیقت هم داریم و این شاید کاری است که گاهی
نیکفر انجام میدهد): «دولت در ایران بی‌شعور است.»
این گونه نیست که حاکمان بی‌شعور تنها نصیب ما
شده باشند، اما آنانی که نصیب ما شدهاند، در بی‌شعوری مثال‌زدنی هستند. در تاریخ
ایران «میرغضب» از شکل یک فرد نمادین خارج شده و به یک دستگاه عریض و طویل تبدیل
میشود. نوع مدرن میرغضب‌ها از نوع کهن این جماعت حتی بی‌شعورترند و پیشرفت
مناسبات سرمایه‌داری و جدایش سیستمی، دولت‌ها را به همان نسبت بی‌شعورتر کرده
است. چنانکه اشاره شد این نظریه‌ای عمیقا بدبینانه در مورد ساختار دولت مدرن است
که البته در میان بخش مهمی از متفکران چپ نو، از فوکو گرفته تا بسیاری دیگر، رواج
دارد. بر اساس این تحلیل، «عقل دولت، عقل امنیتی است.»
نیکفر می‌نویسد این که حکومتی مخالفان
دارای رفتار متعارف مدنی خود را برکنار کند یا زندانی کند، همچنان در منطق امر
عادت شده می‌گنجد و از ویژگی‌های استبداد است. اما چه باید گفت آنگاه که جلادی را
در جمهوری اسلامی در زندان به عنوان پزشک به کار می‌گیرند تا مخالفان را با آمپول
هوا سر به نیست کند؟ یا اینکه در جریان اعدام‌های ۱۳۶۷ عده‌ای از زندانیان دارای
حکم اسارت را از سلول‌ها بیرون بکشند و با محاکمه‌ای صوری و سریع اعدام کنند؟ می‌نویسد:
بی‌عدالتی، آزادی‌کشی و بی‌شعوری در چنین جنایت‌هایی که فهرست آنها در کارنامه «سلاطین
پهلوی و ولایی» طولانی است، ورای تصور می‌رود. «نفس آن تبیین‌پذیر نیست....نیاز به
مفهومی فهم‌ناپذیر داریم که از سر ناچاری آن را ستمگری می‌نامیم.»
در «مضمون یک تحول بنیادی» )در ایران چه می‌گذرد – ۱۷؛ ۲۶ مرداد ۱۴۰۲) می‌نویسد، مشکل «استبدادِ
راه‌برنده به ستمگری» تنها با تغییر رژیم حل نمی‌شود. حل آن در گرو برقراری عدالت،
آزادی، برابری و اداره‌ی امور بر مبنای عقلانیت گفتمان جمعی است. جمهوری‌خواهی
جامعه‌محور قرار است این الزام‌ها را بر‌آورد، البته «نه در معنایی صوری» که تنها
به سازوکار عمومی حوزه‌ی سیاست و دخالت جامعه در حد شرکت در انتخابات دوره‌ای
محدود شود. امر فراتر است. برای انقلاب در معنای خشکاندن ریشه‌های ستمگری لازم است پاسخ دهیم: «چرا
انقلاب محدود کننده‌ی قدرت سلطنت (انقلاب مشروطیت) و انقلاب ضدسلطنتی ۱۳۵۷ هیچ‌کدام
نتوانستند مانع تداوم استبداد کهن و بروز شکل جدید ستمگری شوند؟» و اینکه چه باید
کرد تا این رشته ستم گسسته شود؟
خشکاندن ریشه‌های ستمگری یا تحقق عدالت، محتاج هم
تبیینی «منفی» از تبعیض و هم تبیینی «مثبت» از عدالت است: تبیین مثبت «مبتنی بر آن
مفهومی از حق است که کیفیت و سازوکار نظام آینده را تعیین میکند.» موضوع تبیینی
منفی آن است که چگونه قدرت را تقسیم کنیم تا کرسی مرکزی خالی بماند و کشاکش نیروها
به اشغال آن و خودکامه شدن آن راه نبرد.
نظریه‌ي عدالت نیکفر را باید در مفهوم او از
انتگراسیون یا جامع شدن جستجو کرد. در «مضمون یک تحول
بنیادی» توضیح میدهد «مسئله‌ی عمده‌ی مقدم ایران» جامع شدن جامعه/انتگراسیون/ادغام است.
تحقق جامعیت را اینطور تعریف میکند: «پایان دادن به هر گونه تبعیضی که انسان‌هایی
را درجه‌ی ۲ میکند،.. به هم زدن ساختارها و تحمیل‌هایی که انسان را از خودباشی [autonomy]، رشد [development] و انتخاب [choice]
بازمی‌دارند.» (افزوده‌های انگلیسی از ماست
برای فهم بهتر متن)
دو بخش دیگری در نظریهی انتگراسیون نیکفر که او
به نوبه خود از نظریهی عدالت جان رالز وام گرفته، آزادی و برابری است. به این
موضوع در دو نوشتار آینده از این مجموعه نیز خواهیم پرداخت. منظور از اصل برابریِ
آزادی، که برگرفته از اصل اول عدالت جان رالز است: «برخورداری همگان از حق برابر
بهره‌وری از گسترده‌ترین سامان آزادیهای بنیادین برابر است.» مکمل اصل فوق، اصل دوم
یا همان «برابری در فرصت‌ها و جبران اختلاف در موقعیت‌هاست به گونهای که راه
انتخاب بر کسی بسته نباشد.» «اصل جبران نابرابری»، که معادلی است که نیکفر برای
اصل نایکسانی [difference principle] رالز برگزیده است، در قلب این اصل دوم عدالت قرار دارد.
متاسفانه نیکفر جز اشاراتی گذرا شرح مبسوطی در
چگونگی ادغام مفاهیم رالزی در نظریهی تبعیض خودش نمی‌دهد و این از نواقص نظریه
اوست، که شاید دلیلش مشغله‌های متعدد باشد. منتهی همین اشارات گذرا به رالز نشان
میدهد نظریه‌ي عدم تبعیض یا عدالت او، البته چنانکه توضیح خواهیم داد در معنایی
محدود، رالزی است. نیکفر با الهام
از جان رالز و برابریخواهان لیبرال توضیح میدهد که نابرابری و نبود آزادی در
پیوند با هم هستند.
نیکفر در نقدی رالزی به مفهوم غالب از برابری
فرصت می‌نویسد: «عصر جدید، عصر تعیین استاندارد است، عصر تعیین ارزش‌ها و رویه‌هایی
به عنوان رسمی است. این عصر، عصر بوروکراتیزاسیون است که هنجار آن پیش گرفتن
رویه‌‌ی یکسان در برابر امور یکسان است.» این روند منتهی پیامدهای متناقضی
دارد. با اینکه اصل رایج برابری فرصت از جهاتی تبعیض‌زدا است، از جهاتی تبعیض‌آور
هم هست: تبعیض‌آور میشود اگر «اصل جبران نابرابریها» یا همان اصل نایکسانی به
تعبیر رالز، اصل راهبر نباشد. به این موضوع در نوشتار آخر از
این مجموعه باز خواهیم گشت.
در مقاله «اندیشه
بر ستمگری» در نقد شایسته‌سالاری لیبرال می‌نویسد: «لیبیرالیسمِ
تأکیدکننده بر شایسته‌سالاری، در شکل شناخته‌شده‌ی آن که دیدی است منتزع از کلیت
روابط اجتماعی، در ایران به سادگی به اقتدارگرایی تسلیم میشود و سرانجام شایستگان
را قربانی درگاه خواص می‌سازد. گزینش شایستگان تنها در میان برابرها موضوعیت
هنجارین دارد.» این سخن را میشود
نقدی بر تصور غالب از برابری فرصت هم محسوب کرد که رالز نیز با آن همدل است.
در نظر نیکفر، چنانکه در بخش‌های متعدد این
مجموعه شرح داده شد، استبداد در ایران بر سلطه‌گری قومی بنا نشده است. «همه تبعیض‌ها
از منطق قدرت حاصل می‌شوند که خود به سلطه‌گری یک قوم برنمی‌گردد.» پایمال کردن حق
آزادی بیان و تشکل، پدرسالاری، تبعیض در حق منتقدان و دگراندیشان و اسیر کردن و
کشتن آنان، سرمایه‌داری سیاسی غارتگر، برنامه‌های محرومیت‌زا، تبعیض در حق مناطق،
یکد‌ست‌سازی و نگاه امنیتی به خلق‌های ایران اینها همه یک آبشخور دارند. نقد او به فدرالیسم چندقومیتی/چندملیتی از این منظر است. در صورتی که دموکراتیزاسیونی عمیق و همه‌جانبه صورت نگیرد، حاصل گذار
ممکن است یک اقتدارگرایی جدید باشد: «بدون دموکراتیزاسیون عمیق و همه‌جانبه
راه حل‌هایی چون تقسیم بندی فدرالی کشور، ممکن است تنها ایالتی کردن یک نظم
استبدادی باشد.»
آزادی بیان و تشکل، رفع تبعیض‌های جنسی و قومی و
عقیدتی و منطقه‌ای، دموکراتیک کردن محیط کار، دموکراتیک کردن آموزش و پرورش و کلیت
عرصه‌ی فرهنگ، برقراری یک نظام عادلانه‌ی تأمین اجتماعی، مشارکت عموم در تصمیم‌گیری‌ها
و «به حداقل رساندن فاصله‌ی نهاد جوینده‌ی راه حل برای یک مسئله با مردم درگیر آن
مسئله»، همه شاخ و برگ‌های اصل دموکراتیزاسیون مورد تاکید جمهوری‌خواهی جامعه‌محور
هستند و «بدون به‌هم‌پیوستگی» رخ نمی‌دهند.
(«مضمون یک تحول بنیادی»)
موضوع انتگراسیون یا جامعیت و نسبتش با عدالت را
نیکفر پیشتر در یادداشت‌هایی که به تعبیر خودش بنیادهای جامعه‌شناختی مجموعه‌ی «در
ایران چه می‌گذرد» هستند نیز طرح کرده بود.[18] زبان نیکفر در آنجا دشوار بود و
نوشته‌های او در آن باب مبسوط، و شاید به همین سبب به اندازه کافی دیده نشدند.
در «تعلق داشتن، تعلق
نداشتن − بررسی عمومی مسئله‌ی انتگراسیون» (۲۷دی ۱۳۹۹) «زیرسیستم‌های اقتصاد، سیاسی، حقوق و
فرهنگ» را در نظر می‌گیرد و با نظر به آنها از شانس انتگره شدن می‌پرسد. می‌نویسد
شاخصِ اقتصاد «برخورداری» است، شاخص سیاست «مشارکت»، شاخص حقوق «مصونیت و برابری»
و شاخص فرهنگ «بیان آزاد خود و ارج‌شناسی». عدالت، آزادی، برابری و برشناسی متقابل
(معادلی که او در کنار ارج‌شناسی و به‌رسمیت‌شناسی برای recognition بکار می‌برد) خواسته‌هایی برای گسترش
شانس‌های انتگراسیون یا جامعیت هستند. با الهام از اکسل هونت
فیلسوف آلمانی متعلق به مکتب انتقادی، توضیح
میدهد که انتگراسیون «شانس تحقق آزادی اجتماعی» است.
البته تعریف هونت را باید با اضافه کردن توجه به محیط بین‌المللی و توجه به محیط
زیست تکمیل کرد.
در بحث تاثیر محیط بین‌الملل در انتگراسیون و
عدالت منظور او آن است که سرنوشت انسانها در کشور تابع صلح در جهان است، به‌ویژه
در منطقه‌ای که ما در آن زندگی می‌کنیم، یعنی خاورمیانه. نتیجه آنکه تحقق حقوق
اقلیتهای قومی و زبانی در ایران «محتاج آرامش در منطقه، رفع سوءظن‌ها، صلح پایدار
و دوستی، و در نهایت مرزهای باز» است. انتگراسیون و جامعیت کشوری، با فدراسیون
منطقه‌ای و مسالمت و همکاری جهانی استوار می‌گردد. (همچنین بنگرید به نیکفر، «خاورمیانه و درد غیاب
آرمان صلح»،۳ مهر ۱۳۹۳)
در بحث عدالت بینانسلی خصوصا در بحث حفظ محیط
زیست او پیشنهاد میکند که به نظریه‌ي عدالت جان رالز رجوع کنیم تا ببینیم «قاعده‌ی
تعمیم‌پذیری درباره‌ی عدالت چه حاصلی دارد.» منتهی توضیح بیشتر بر تاثیر رالز بر
مفهوم خودش از عدالت محیط زیستی نمی‌دهد.
جمع‌بندی نیکفر
در مقاله مزبور از قرار زیر است: در
هنگام بررسی هر مسئله‌ی اجتماعی باید کلیت جامعه در برابر دید ما باشد، جامعه در
سامانِ نابسامانش. بررسی سامانِ نابسامان جامعه‌ها، نیاز
به تئوری «مدرن» دارد که نمی‌تواند تنها با اتکا به دستاوردهای دانش اجتماعی چپ
دوران صنعتی‌شدن و گسترش سرمایه‌داری، پیچیدگی‌ها را توضیح دهد. در مرحله‌ی کنونی نظریه‌ي انتقادی که نیکفر خودش را از نمایندگان آن
می‌داند، شاخص‌های انتگراسیون با نظر به اقتصاد، سیاست، حقوق و فرهنگ عبارت‌اند
از: برخورداری، مشارکت، مصونیت و برابری، بیان آزاد خود و ارج‌شناسی. جمهوری‌خواهی
جامعه‌محور، «مبنا گرفتن جامعه در هر گونه بررسی و تصمیم و اقدام است.»
در تاکید نیکفر آنچه می‌تواند تغییری واقعی در زندگی محرومان ایجاد کند،
تواناسازی یا توانمندسازی آنهاست، خصوصا از طریق تشکل‌سازی و نهادسازی. تضمین
استمرار مبارزه عدالت‌جویانه و بازگشت‌ناپذیر کردن آن و همچنین آنچه او «مصون کردن
مبارزه در برابر پوپولیسم» می‌خواند، تشکل‌سازی و نهادسازی است. در نظر نیکفر عدالت‌جویی
باید «حق‌مدار» باشد، یعنی با تاکید بر هنجارهای حقوق بشر. توانا کردن و متشکل
کردن محرومان، وقتی به سامان می‌رسد که حق‌مدارانه باشد. به این موضوع در مقاله «تأمل بر
عدالت» (نشریه میهن، ۱۲ مرداد ۱۳۹۶) تاکید شده است.
در «تأمل بر عدالت» با ابعاد دیگری از نظریه عدالت نیکفر آشنا می‌شویم که مرتبط با بحث جمهوری‌خواهی
جامعه‌محور یا اجتماعی اوست. اعتقاد عمومی نویسنده این است که عدالت مفهومی مبهم
است و به سادگی ایدئولوژیک میشود: «به همه تئوری‌های عدالت باید با ژرف‌بینی نقد
ایدئولوژی مواجه شد.» توضیح میدهد که عدالت «مفهومی مهارکننده» است. انسانها
عدالت را در طول تاریخ برساخته‌اند، در راستای تلاش‌شان برای «به‌قاعده کردن کار
جهان». «داد» در زبان‌های کهن ایرانی نیز به معنای «قانون» است. اهورامزدا دادگر و
دادار است، به این معنا که به‌قاعده آفریده و خود قانون‌مندانه رفتار میکند. مقاله
حاوی مقدمه‌ای تاریخی است با توضیح مفهوم عدالت در سنت فقهی و فلسفه اسلامی، با
حاشیه‌هایی انتقادی و خواندنی از این قبیل که «از آنجایی که فلسفه اسلامی
هیچگاه نتوانست افق جهان کهن را، که جهان نابرابریهای هستی‌شناختی است، ترک کند،
دفتر آن با به سر آمدن عصر کهن بسته میشود.» در دنیای مدرن، عدالت‌خواهی جدید با
قانون‌گرایی پیوند خورده و کوشیده به هنجار عدالت با درآوردن آن به شکل قانون و
نهاد، انرژی و استمرار بخشد.
ایرانیان نیز با مشروطه خواهان عدالت‌خانه شدند و راه چیرگی بر همه مشکلات را
در یک کلمه جستند: «کلمه قانون.» با اینحال، با اینکه رشد سرمایه‌داری و مناسبات
جدید، ساختارهای کهنه را در هم شکست و نیروهای اجتماعی کلانی را آزاد کرد، نیروهای
آزاد شده امکان‌های محدودی برای انتگره شدن/ ادغام شدن/ مشارکت داشتن در ساختارهای
جدید یافتند. خودکامگی شاهان پهلوی مانع مشارکت مردم در تعیین سرنوشت خود شد. عدالت‌خواهی
چپ‌های ایرانی در دوران متاخر پهلوی دوم که ایام نزدیک به انقلاب ۱۳۵۸-۱۳۵۷ است،
رویهٴ خواست تاسیس نهاد عدالت‌خانه و حکومت قانون متعلق به دوران مشروطه را ادامه
نداد و در عوض بر مبارزه علیه استبداد شاه و دربار و حامیان خارجی آنها متمرکز شد.
در این میان یک بُعد دیگر در مبارزه عدالت‌خواهانه مردم ایران، ابتدا از سوی
چپ‌ها و سپس اسلامگرایان، برجستگی یافت: «بُعد عدالت توزیعی». چپ، چه از نوع
سکولار و چه اسلامی (گرچه نیکفر اشاره مستقیمی به چپ اسلامی نمیکند) متمرکز بر
خواست عدالت توزیعی علیه شاه شد و تصور کرد نیازی نیست که آن را در «نهاد و قانون»
انباشته کند. نگاه تحقیرآمیز کنشگران آن ایام به قانون نهایتا باعث تضیف مبارزه در
بعد عدالت توزیعی شد. مدرنیت ناقص چپ و سایر کنشگران انقلابی خود را در فقدان حساسیت نسبت به
قانون و نهاد نشان داد که تبعات آنرا تا امروز شاهدیم...
در «تامل بر عدالت» نیکفر همچنین میان رویکرد خودش به عدالت و عدالت در
چارچوب سرمایه‌داری مرزبندی میکند، و البته نسبتی به رالز میدهد که چندان دقیق و
روا نیست. در نظر نیکفر هر صحبتی درباره عدالت در جامعه امروزین، صحبت درباره
سرمایه‌داری است: «سرمایه‌داری بر استثمار نیروی کار مبتنی است، بنابر این، محور
بحث عدالت را باید این موضوع تشکیل دهد.
این نکته، تفاوت اصلی میان درک لیبرالی از عدالت (مثلا در نمونه جان رالز) ، با
درک چپ از آن را می‌سازد.»
نیکفر معتقد است که لغو سیستم «کار مزدوری» (به
عنوان یکی از مطالبات اصلی چپ) در درون یک جامعه به صورت جزیره‌ای ممکن نیست: «به
صورت نیم‌بند هم که ممکن باشد (مثلا از طریق تعاونی)، راه حلی پایدار نخواهد بود؛
تنها در درون یک کشور هم نمیتوان از نظام کار مزدوری عبور کرد.» (در اینجا به نظر
او به نوعی جهانی بودن اقتصاد را می‌پذیرد.) همزمان تجربه تاریخی (به نظر مشخصا
منظور نیکفر فروپاشی شوروی است) به چپ میگوید که «دولتی کردن، راه حل مسئله نظام
کار مزدوری نیست.» توصیه نیکفر آن است که مفهومی
گسترده‌تر از استثمار را مبنا قرار دهیم که «استثمار نیروی کار در تولید کالایی
قلب آن را می‌سازد اما به آن منحصر نمی‌شود.» استثمار در همه جا هست، در خانه،
کارخانه، فروشگاه، حوزه فرهنگ، روابط نسل‌ها، روابط مرکز و حاشیه، روابط کشورها،
روابط بلوک‌های قدرت و انحصارات با مردم جهان، رابطه تخریبی با محیط زیست.
تواناسازی استثمارشوندگان در همه این عرصه‌ها در تبیین اخلاقی خود، مبارزه چپ برای
عدالت است. («تأمل بر عدالت»)
جمع‌بندی
نیکفر به درستی می‌داند و تاکید میکند که سیاست،
رسیدن به وحدت نیست، حتی وحدتی در قالب چپ. وحدت، پایان سیاست است. یکدستی با
انجماد و استبداد حفظ میشود. محاسبه برپایه‌ی صفر یا صد از سوی نیروهای چپ نمی‌تواند
به «مسئله‌های عملی و واقعی» پاسخ درخور دهد.
من از این نکات نتیجه می‌گیرم که چه بسا حتی بر
سر قبول جمهوری‌خواهی جامعه‌محور نیکفر نیز نتوان به وحدت رسید. البته که میشود
در جهت اقناع کوشید، احتمالا با فراموش نکردن اینکه به خاطر ویژگی خودخواهانه ذات
بشر منافع طبقاتی همیشه کمابیش وجود خواهند داشت، و رسیدن به جامعه‌ی بی‌طبقه در
پایان تاریخ، چنانکه مارکس و انگلس زمانی وعده می‌دادند، احتمالا هرگز ممکن نیست.
بسیاری از آنچه نیکفر در قالب جمهوری‌خواهی جامعه‌محور
میگوید می‌تواند برنامه‌ي نظری یک حزب چپ رادیکال در ساختاری دموکراتیک در ایران
آینده قرار گیرد. البته بحث‌های رادیکال‌تری که او در مورد لغو نظام امتیازورزی و به
عنوان نمونه در مورد مالکیت مطرح میکند، احتمالا نتواند اساس بندهای یک قانون
اساسی لیبرال‌دموکراتیک قرار گیرد. رالز هم می‌پذیرفت «اصل نایکسانی» (difference principle) در میان اصول دوگانه عدالت او که در واقع قلب نظریهی عدالت
رالزی است، قرار نیست جزو قانون اساسی‌ها قرار گیرد، بر خلاف اصل اول در مورد
آزادی‌ها که جهانشمول‌تر است و مبنایی برای اندراج در قانون اساسی. (در این زمینه
همچنین بنگرید به فصل آخر کتاب فلسفه سیاسی پسااسلامگرا از نگارنده با عنوان: «ولایت، آزادیهای پایه و اصلاحات: نقدی پسا اسلامگرایانه بر قانون اساسی بعد از
انقلاب»)
این مجموعه مقالات در دو بخش
دیگر تداوم خواهد داشت. موضوع مقاله بعدی نیکفر و نقد لیبرالیسم است. موضوع مقاله ششم و آخر قیاس نگاه نیکفر به عدالت و
برابری‌خواهی لیبرال رالز و دورکین، بر اساس کتاب درآمدی بر فلسفه سیاسی معاصر
ویل کیملیکا (مترجم این اثر آخر نگارنده و محمد مباشری هستند.) هردو نوشته
مکمل مباحث این یادداشت در مورد عدالت و عدم تبعیض خواهند بود.
****
نیکفر، لیبرالیسم و حقیقت
تاملی در نظریه‌ي
جمهوری‌خواهی جامعه‌محور نیکفر- بخش پنجم
میثم بادامچی
این نوشتار در ادامه تم کلی این مجموعه ۶ بخشی در تبیین جمهوری‌خواهی
جامعه‌محور یا اجتماعی محمدرضا نیکفر است. موضوع نگاه انتقادی نیکفر به لیبرالیسم و قوت و ضعف آن است. نقد لیبرالیسم در
آثار مختلف نیکفر برجسته است. با اینحال شاید بشود گفت موجزترین تبلور نگاه متاخر
نیکفر به لیبرالیسم در مقاله «تاسیس: لیبرالیسم و
دموکراتیسم» (در ایران چه می‌گذرد – ۱۱) آمده است. نیکفر میان دموکراتیسم/دموکراسی‌خواهی
و لیبرالیسم تفکیکی قائل میشود. در حالیکه دموکراسی‌خواهی «خواهان جاری شدن نیروی
تأسیس از پایه»، و «ایده‌پردازی و تشکل‌یابی برای پیشبرد امر نو» است، در عوض لیبرالیسم،
«تأسیسی کنترل شده می‌خواهد، به گونهای که اصل نظام امتیازوری در جامعه دست
نخورد.»
توضیح خواهیم داد
نیکفر همدلی‌هایی با انواعی از لیبرالیسم، مشخصا نوعی از لیبرالیسم که آنرا
لیبرالیسم ترس می‌نامد، دارد. دربخش ملاحظات انتقادی، با طرح اهمیت حقیقت و نقد
موضع‌مندی رادیکال نیکفر استدلال شده توده‌باوری که او در برابر نخبه‌گرایی از
موضع چپ رادیکال بر آن پای می‌فشارد، خالی از اشکال نیست و خطر فروافتادن به دامان
پوپولیسم در آن همچنان موجود است.
مقدمه: سستی یا
نبود جریان مستقل لیبرالی در تاریخ ایران
در نظر نیکفر یکی
از ضعف‌های اساسی عرصه‌ی سیاسی ایران از زمان مشروطیت تا کنون «سستی یا نبود جریان
مستقل لیبرالی» بوده است. در مورد تاریخ لیبرالیسم در ایران کاوشی جدی انجام نشده
است، شاید به این خاطر که لیبرالیسم به عنوان استعداد همواره کور شده، پنهان مانده
یا نیاز به لیبرالیسم از طریقی جز حزب یا جریان لیبرالی ارضا شده است.[20] («تاسیس: لیبرالیسم و
دموکراتیسم»؛ در ایران چه می‌گذرد – ۱۱)
کسانی که در عصر
مشروطیت و دورهی سقوط قاجار و برآمدن رضاشاه استعداد لیبرال شدن داشتند، که
منظور نیکفر کسانی چون حسن تقی‌زاده، کاظم‌زاده ایرانشهر و حتی محمود افشار در نشریه‌های
"کاوه"، "آینده" و "ایرانشهر" است، با نگاه دولت‌محورشان
و این گمان‌شان که نیاز کشور نه به دموکراسی، بلکه به استبداد منور است، به
لیبرالیسم پشت کردند. در این تحلیل ناسیونالیسم یا ملی‌گرایی،
به خاطر عمده کردن مبارزه با دشمن بیرونی، یکی از عامل‌هایی بود که باعث شد
لیبرالیسم در میان افراد فوق که مستعد برای پذیرش آن بودند، پا نگیرد.
نیکفر میگوید پشت کردن لیبرالها به اصول لیبرالیسم
همواره در طول تاریخ این مکتب تکرار شده است. توجیه برده‌داری، توجیه استعمار،
لایق ندانستن مردم غیر اروپایی برای رسیدن به دموکراسی، تجویز استبداد برای رسیدن
به توسعه بخش از تاریخ لیبرالیسم است به گفته نیکفر. او برای شاهد به جملاتی از درباره
آزادی جان استوارت میل نقل میکند که نگارنده این سطور مطمئن نیست چقدر در
داخل بافتار و کانتکس آن زمانه مطرح شدهاند و بر اساس آن جان استوارت میل میگوید
کودکان و نوجوانان و بیماران روانی از قلمرو رواداری خارج‌اند و اینکه برای اداره
کردن اقوام وحشی و جوامعی که «هنوز به درجه کافی از رشد عقلانی» نرسیده‌اند،
استبداد منور و «حکومت دیکتاتوری یکی از روشهای مشروع و عادلانه است.» البته
همانجا نیز میل شرط میگذارد: «به‌شرط اینکه هدف نهایی آن پیشرفت مردم باشد و
وسایلی که به کار برده میشود به علت آن تأثیر عملی که در رسیدن به آماج اصلی می‌بخشد
توجیه گردد.» در بسیاری لیبرال‌های قرن نوزدهمی: «آزادی را به‌عنوان یک اصل حیاتی
هرگز نمیتوان به اوضاعی اطلاق کرد که در آن مردم به حدی از قافله تمدن دور هستند
که نمی‌توانند به کمک مباحثات آزاد و عاقلانه ترقی کنند».[21]
به این نقد نیکفر
میشود چند پاسخ داد. اولا اینکه، اگر بخواهیم رمانتیک و غیرواقع‌گرا سخن نگوییم،
استبداد منور همه‌جا برای جمهوری و دموکراسی مضر نبوده است و استدلال فوق هم سراسر
باطل نبوده است. نمونه بارز در این زمینه میراث مصطفی کمال آتاتورک در ترکیه کنونی
است. ترکیه کنونی برغم همه نقدهایی که میتوان به ساختار آن وارد
دانست، یک دموکراسی سکولار است که بسیار بر وضعیت ایران ذیل جمهوری اسلامی و نظام
پهلوی برتری دارد. بسیاری معتقدند اگر میراث آتاتورک برغم همه ضعف‌ها و اشکالاتش
نبود، دموکراسی و نظام چندحزبی و انتخاباتی کنونی در ترکیه محلی از اعراب نداشت.
(نگارنده در مقالاتی به اشکالات ساختار آتاتورک در جهت حقوق اقلیت‌ها پرداخته، از
جمله در بحث ارامنه. بنگرید به «آیا لائیسیته‌ی
آتاتورک به نفع ارامنه‌ی ترکیه شد؟»، زمانه ۱۵ بهمن ۱۴۰۰؛
برای قیاس آتاتورک و رضا شاه از منظر فرق جمهوری و سلطنت بنگرید به: «چرا
آتاتورک موفق شد ولی رضاشاه نه؟ − یک بررسی تطبیقی») بسیاری کسانی
که در ترکیه زیست میکنند، از جمله فلیسوف غیرمسلمانی چون ایونا کوچورادی، موسس انجمن فلسفه‌ی ترکیه و شارح و مترجم کانت به ترکی، یا جلال شنگور دانشمند و روشنفکر حوزه عمومی منتقد دین که برخی عقاید
مناقشه‌انگیز هم دارد، و بسیاری دیگر...، با این سخن نگارنده در مورد میراث
آتاتورک موافق خواهند بود و خرده مشابهی احتمالا خواهند گرفت.
دوما نیکفر کم‌توجه
است که لیبرالیسم سیاسی در قرن بیستم، از جمله آنچه جان رالز در لیبرالیسم سیاسی و
شارحانی مانند آلساندرو فرارا در بازاندیشی‌هایشان از لیبرالیسم سیاسی رالزی در
کتاب‌هایی چون افق دموکراتیک (۲۰۱۴) بدان پرداخته‌اند، به گونهای باسازی شده که بتواند
به این نقدها از سوی متفکران انتقادی و پسااستعماری پاسخ دهد. (برای شرح اندیشه
فرارا بنگرید به کتاب نظریه سیاسی پسااسلامگرا به قلم نگارنده، فصل سوم با
عنوان: «آزادیخواهان/لیبرالها چرا وچگونه باید
مسلمانان محافظه کار را قانع کنند؟ خوانش های آلساندرو فرارا و آندرو مارچ از حدس
همدلانه رالز»؛ این فصل از کتاب هنوز به صورت آنلاین منتشر نشده است.)
نقد سومی که میشود
طرح کرد آنست اینکه محمود افشار را بتوان نوعی پیشالیبرال دانست، سخنی اغراق‌آمیز
است، یعنی هرکسی که طرفدار استبداد منور بوده را نمی‌شود پیشالیبرال دانست. البته
دکتر نیکفر می‌تواند پاسخ دهد که از استعداد لیبرال شدن سخن گفته و نه لیبرالیسم
در عمل، که البته باز معیاری عینی برای سنجش نداریم. (برای شرحی کوتاه و انتقادی
بر برخی افکار افشار در مورد زبان‌های غیرفارسی بنگرید به «رضاشاه و زمینه‌ی فرهنگی تاسیس
فرقه‌ی دموکرات آذربایجان و حزب دموکرات کردستان»)
در مشاهده قابل
توجه نیکفر، مأمن
اصلی لیبرالیسم جدی در ایران جریان چپ بوده است. حزب توده ایران کسانی را به خود
جذب کرد «که بسیاری از آنان در اصل می‌بایست به یک جریان لیبرالی می‌پیوستند.» چون
جبهه ملی اصول‌مندی یک جریان لیبرالی را نداشت، پس از کودتای ۲۸ مرداد جریان چپ مأمن لیبرالیسم ایرانی
شد، خصوصا چون لیبرالیسم فرهنگی با چپ فرهنگی درآمیخته بود و سنخیت داشت. جنبش
دانشجویی در داخل و خارج با ظرفیت‌های لیبرال‌اش به چپ گرایش داشت. پس
از انقلاب هم سازمان فداییان یکی از بزرگترین پناهگاه‌های لیبرالیسم شد. اگر یک حزب لیبرال جدی و رزمنده وجود
داشت، شاید بسیاری از کسانی که به فداییان، دیگر سازمان‌های چپ و به مجاهدین خلق پیوستند،
جای واقعی خود را در جریان لیبرال پیدا می‌کردند. مشکل آن بود که لیبرالیسم «فاقد
سنت و جای پای مستحکم» در فرهنگ ایران آن موقع بود. «چپ
ایران نه به اقتضای لیبرالیسم رزمنده پاسخ داد، نه به اقتضای امر کارگران و
زحمتکشان و آرمان سوسیالیستی.» پس از انقلاب، طبقه متوسط متجدد به تدریج از سازمان‌های
چپ روبرگرداند، گرچه اگر اسناد کنگره‌های سازمان‌های چپ را که بکاویم، اشاره‌ی
مستقیمی به این قضیه نمی‌یابیم.
پس از انقلاب تا
مدتی اصلاح‌طلبی به پایگاه لیبرالیسم بدل شد: «تا مدتی طبقهی متوسط مدرن» دلخوش
به اصلاح‌طلبان بود، چنانکه در حمایت از جنبش سبز سنگ تمام گذاشت. البته امروزه بخشی
از همان طبقه متوسط پیشتر اصلاح‌طلب، به وساطت رسانه‌های ماهواره‌ای و اینترنتی،
از لیبرالیسم میانه‌گرا و متعارف به لیبرالیسم راست و حتا راست افراطی و چیزی که
میشود فاشیسمش نامید، گرویده.
نیفکر پاسخ نمی‌دهد چطور میشود فاشیسم را لیبرالیسم نام نهاد. او استفاده موسعی
از عبارت لیبرالیسم میکند که شامل راست افراطی هم میشود و به نظر نگارنده دقیق
نیست. فاشیسم فاشیسم است، نه لیبرالیسم!
البته هنوز
گرایشی به سمت لیبرالیسم میانه وجود دارد، از طریق «جنبش دانشجوییِ ناامید شده از
اصلاح‌طلبی، جریان فرهنگی متکی به اصلاح‌طلبان در داخل، فمینیسم "جریان
اصلی"، بخشی از چپ‌های روبرگردانده از سازمان‌های سنتی چپ و روآورده به
"جمهوری‌خواهی"». زوال آرمان‌گرایی، و برجسته شدن نفس نرمالیسم و زندگی
نرمال هم در این امر البته بسیار موثر بوده.
نیکفرمعتقد است
سوسیالیسم و لیبرالیسم در تاریخ جهان خاستگاه همسانی دارند، چون هر دو از انقلاب
کبیر فرانسه برآمده‌اند. گرچه در نظر او سوسیالیست‌ها در قیاس با لیبرالها شعار انقلاب
کبیر یعنی «آزادی، برابری و برادری (در معنای همبستگی)» را جدی‌تر گرفتند.[22] بی‌جهت
نیست که می‌گوییم نیکفر متفکری در مکتب اندیشه انتقادی است. در نظر او لیبرالیسم جدی در ایران دموکراتیسمی
است که در اصل «همان جریان چپ است که مبارزه‌ی کارگری دارای جهت سوسیالیستی در قلب
آن قرار دارد».
او توصیه میکند
به جای لیبرالیسمِ حاکمیت قانون (Rule of Law)، با نظر به تجربه‌ی
ایرانی پس از مشروطیت تاکید را بر «لیبرالیسم ترس» بگذاریم، و به جای مقامات،
متخصصان و نخبگان به «مردم عادی و همواره حذف‌شده» بها دهیم.
نیکفر در «تاسیس: لیبرالیسم و
دموکراتیسم» می‌کوشد تاکیدش بر مرزبندی با سیاست هویت‌محور را زیرعنوان تعیین
تکلیف با لیبرالیسم ۱ یا ۲ تبیین کند. منبع او در این زمینه جزوه‌ی
۱۹۹۴ چندفرهنگ‌گرایی به قلم چارلز تیلور فیلسوف کانادایی،
و با مشارکت فلاسفه سیاسی مطرح در زمان خودی چون امی گوتمَن، مایکل والزر و یورگن
هابرماس است. موضوع رساله مزبور سیاست چندفرهنگ‌گرایی، لیبرالیسم و مبانی نظری به‌رسمیت
شناسی تفاوتهای فرهنگی مردمان مختلفی که ذیل یک ساختار دموکراتیک زندگی میکنند
می‌باشد.
مدافعان سیاست
هویت می‌گویند که لیبرالیسمِ فردگرایی که در سندی چون اعلامیه حقوق بشر تقریر شده
است (لیبرالیسم ۱)، به تنهایی ناتوان از دفاع از جمع‌هایی چون قوم‌ها و کلاً اقلیت‌ها و
گروه‌های دارای هویت ویژه است، و بنابر این ما نیاز به یک لیبرالیسم ۲ داریم که کمبود لیبرالیسم مبتنی بر آزادی و حق
فرد در برخورد با تبعیض‌های ناظر به هویت جمعی را جبران کند. می‌دانیم ویل کیملیکا
هم در نظریهی چندفرهنگ‌گرایی لیبرال خویش به این موضوع پرداخته است. (بنگرید به
مجموعه مقالات گزارش شده در: میثم بادامچی، «چندفرهنگ‌گرایی و
حقوق اقلیت‌ها: بحث‌هایی پیرامون حقوق اقلیت‌ها و فدرالیسم: نظریه، نقدها و
مطالعات موردی»،
وبسایت دانشکده)
نیکفر معتقد است
این بحث لازم است در میان ما ایرانیان هم دریگیرد: آیا ما در ایران به لیبرالیسم ۲ نیاز داریم یا لیبرالیسم استاندارد و ۱
کافی است؟ پاسخ او آنست که لیبرالیسم ۱ در ایران مشکل را حل نمیکند، زیرا در آن اصل «برابری در برابر قانون» است و در نظر نمی‌گیرد
که «خروجیِ قرار گرفتن انسان‌های نابرابر به لحاظ طبقه و شأن اجتماعی و فرهنگی در
برابر قانون‌های برابر»، نوعی نابرابری خواهد بود. او پیشنهاد میدهد عزیمتگاه ما
دموکراتیسمی باشد که برای آن، اصلْ توجه به نابرابریها و تبعیض‌هاست، همانکه ما
در این نوشتارها نظریه‌ي جمهوری‌خواهی جامعه‌محور نام نهاده‌ایم و خود نیکفر بیشتر
با عنوان «جمهوری‌خواهی شهروندی» از آن یاد میکند.
تفسیر و کاربست
تبعیض‌زدا و مساوات‌گرای حقوق بنیادی در این مدل به مشکلات تبعیض میان گروه‌های هویتی
هم پاسخ میدهد. «دموکراتیسمی این‌چنین می‌تواند به
مسائل هویتی به شکلی غیرهویت‌محورانه پاسخ دهد، به گونهای که همبستگی شهروندی و
انسانی تقویت شود، پیوندها به هیچ رو آسیب نبینند و برآیند کار، ارج‌شناسی متقابل
هویت‌ها باشد.» جمهوری‌خواهی‌ای که مبنای آن جمهور مردم است، «نه نظامی در مرکز که
با اشغال صندلی قدرت به اسم جمهوریت مشخص میشود.» با خواندن این سطور و با توجه به نقدهای نیکفر بر گروه‌گرایی و
سیاستورزی هویتی، البته هنوز متوجه نمی‌شویم که جمهوری‌خواهی جامعه‌محور کاملا
ذیل لیبرالیسم ۲ است یا خیر؟
نیکفر در آثارش
همچنین با اشاره به مقاله جودیت اشکلار، فیلسوف لیبرال آمریکایی با عنوان «لیبرالیسم
ترس» (شرح در ادامه)، همدلی خودش را با این نوع لیبرالیسم نشان میدهد و تاکید میکند
در موقعیت ایرانی «لیبرال جدی در درجه‌ی نخست باید امر ترسناک را در نظر داشته
باشد، و چاره‌ای بیندیشد که وحشت جامعه را نگیرد.» امر ترسناک استبداد است، سلطنت
است، مؤسسه‌ی دین است، نظم طبقاتی و امتیازوری‌‌ای است که پایهی استبداد است؛
ترسناک نظامی است با چهره‌هایی چون پرویز ثابتی، اسدالله لاجوردی و نهادهایی چون
ساواک، وزارت اطلاعات، سپاه، اطلاعات سپاه. یک منشور لیبرالی جدی در ایران شایسته
است با روایت وحشت و دادن زنهار بیاغازد. امر وحشتناک را باید برجسته کنیم و متعهد
شویم که مانع بازتولید وحشت شویم. «لیبرالیسم ترس» به ما میگوید که صندلی
مرکزی قدرت باید خالی بماند، و این وقتی میسر است که قدرت در میان جمهور پخش شود و
«چهره‌های نمادین مرکز تنها امکان ایفای نقش در کنار آن صندلی خالی را برای مدتی
موقت و تمدید ناشدنی» داشته باشند. (بیهوده نیست که در دموکراسی‌های دنیا یک رئیس‌جمهور
نمی‌تواند بیش از دو دوره بر قدرت باشد و مفهومی مانند ولایت فقیه مادام‌العمر
هرگز محلی از اعراب ندارد.) لیبرالیسم ترس همچنین ما را فرامی‌خواند که به ثبات
بیندیشیم و در مورد تبدیل بی‌ثباتی به جنگ داخلی بیمناک باشیم.
توضیح آنکه
اشکلار در مقالهی معروف «لیبرالیسم ترس» (۱۹۸۹) به دنبال بدست دادن تعریفی سیاسی، و نه جامع از
لیبرالیسم است و از این جهت پروژه او
اشتراکات مهمی با جان رالز دارد، چنانکه رالز نیز در آثارش به او ارجاع داده.
(مقاله «لیبرالیسم ترس» در چند کتاب بازنشر شده، از جمله در کتابی در مورد تم‌های مختلف لیبرالیسم سیاسی (با همین عنوان)، ویراسته‌ي شاون یونگ.)
اشکلار در همان
سطور آغازین مقاله می‌نویسد اصطلاح لیبرالیسم به علت استفاده‌ی موسع از این عبارت و
تعمیم‌های افراطی در کاربست آن در فضای دوقطبی و ایدئولوژیک جنگ سرد، چه به نام
تجلیل و ستایش و چه تقبیح به حال و روزی افتاده که می‌تواند در خدمت اهداف متضاد
قرار گیرد. اشکلار همچون رالز متواضعانه پیشنهاد میکند که «برای دادن یک نظم
دوباره به این گیجی و سردرگمی»، لیبرالیسم را بجای یک آموزه‌ي جامع یک دکترین سیاسی
معرفی کنیم. سیاسی در اینجا چنانکه اشاره شد در معنایی بکار می‌رود که مقصود رالز
نیز در کتاب لیبرالیسم سیاسی هست. لیبرالیسم سیاسی، در تقابل با جهان بینی‌های
جامع و فراگیری مانند ادیان، یک فلسفه‌ي زندگی نیست و فقط یک هدف مقدم دارد: «حفظ
و حراست از شرایط سیاسی که برای تحقق آزادیهای فردی لازمند.» (برای مروری بر
اندیشه‌سیاسی اشکلار خصوصا از منظری سوسیالیستی همچنین بنگرید به «میراث
اندیشه سیاسی جودیت اشکلار» به قلم محقق ارجمند ف دشتی، زمانه، ۲۴ آبان
۱۴۰۰)
در لیبرالیسم
سیاسی مد نظر اشکلار، هر فرد بدون آن که از چیزی «ترس» به دل راه دهد و یا دنبال
«امتیاز دادن» باشد، باید بتواند «تصمیمات مؤثری» که حوزه‌های زندگی‌او را تحت
تاثیر قرار میدهد آزادانه اتخاذ کند، به شرط آنکه همین حق آزادی را برای بقیه هم
قائل شود. این تنها روش درست تعریف لیبرالیسم در نظر اشکلار است. معنی آزاد شدن از
ترس نیز همین است.
اشکلار میگوید
ارتشی، پلیس و کلا نیروی نظامی امنیتی که پشت نهاد اجبارآوری/جباری به نام دولت
وجود دارد، همیشه جای زیادی برای ترسیدن دارد. در لیبرالیسم ترس، «واحدهای مبنایی
حیات سیاسی» انسان‌های عاقل و خردمند نیستند (چنانکه مثلا در لیبرالیسم کانتی یا
جان استوارت میلی است)، دوست و دشمن نیز نیست (چنانکه هستار بنیادین فلسفه سیاسی
کارل اشمیت) بود، بلکه دوگانه «ضعیف و قدرتمند» است.
آزادی مورد تاکید
در آن در درجه اول «آزادی از سو استفاده قدرت» توسط نهادهای حکومتی و نیز آزادی
«بی‌دفاعان و ضعیفان از ارعاب» توسط قدرتمندان است. لیبرالیسم ترس نگران زیاده‌روی
کارکنان حکومت در استفاده از قدرت‌شان در تمام سطوح دولت، حتی حکومت‌های اصطلاحا
دموکراتیک، است، و مخالف نخبه‌گرایی به نام لیبرالیسم است و جانب ضعیفان و فقرا را
می‌گیرد. پیشفرض لیبرالیسم ترس آن است که ماموران و عوامل حکومت بسیاری مستعد آن
هستند که در درجات گوناگون فراتر از قواعد و قانون رفتار کنند و خشونت ورزند، مگر
آنکه جلویشان گرفته شود.[23] نیکفر
تفسیر خودش را از لیبرالیسم ترس دارد که لزوما عین مواضع اشکلار نیست، گرچه در
بدبینی عمیق به نهاد دولت او و اشکلار کاملا هم‌نظر هستند.
ملاحظات انتقادی: دموکراسی و لیبرالیسم- توده‌باوری در برابر نخبه‌گرایی؟
نیکفر از منظری
چپ معتقد است لیبرالیسم «نمی‌خواهد بند نافش را از گذشته و امتیازوری هویتی و سنتی
ببرد.» به نظر نگارنده این نگاه به لیبرالیسم منصفانه نیست، خصوصا اگر لیبرالیسم
را آن نظریه‌ای که محسوب کنیم که جان رالز و برابریخواهان لیبرال از آن سخن می‌گویند.
اینکه بگوییم لیبرالیسم طرفدار حفظ نظام امتیازورزی است، لیبرالیسم کوچه بازاری و
افواهی را معادل همه لیبرالیسم دانستن است و از قضا با برخی سخنانی که خود نیکفر
همدلانه‌تر در مورد لیبرالیسم برابری‌خواه بیان میکند سازگار نیست. (برای یک خوانش از لیبرالیسم
سیاسی جان رالز و پیوند آن به اندیشه سیاسی مهدی حائری یزدی بنگرید به این سه
مقاله از نگارنده با عنوان «معقولیت، عقلانیت و دولت: مهدی حائری یزدی و حکمتِ حکومت»؛ و «حکومت به مثابه وکالت مالکان
خصوصی مشاع» و «معقولیت، عقلانیت و حکومت: اختیاری بودن شریعت در مقابل جباریت دولت» در رادیوزمانه)
نیکفر منشورِ همبستگی و سازماندهی برای آزادی (معروف به منشور مهسا) را (با امضاکنندگان اولیه حامد اسماعیلیون، نازنین بنیادی،
رضا پهلوی، شیرین عبادی، مسیح علی‌نژاد و عبدالله مهتدی) نمونه‌‌ی یک «منشور لیبرالی»
معرفی میکند، چون خود را به حقوق و آزادیهای فردی، انتخابات و «سازوکار لیبرالی
برای سامان‌یابی سیاسی» متعهد می‌داند. همین معنای حداقلی و «متعارف» نیکفر از
لیبرالیسم را به ما نشان میدهد.
متن منشور مهسا
لیبرال در معنای منفی عبارت در نزد دکتر نیکفر است، چون «انتقال» را امری تخصصی محسوب
کرده که «نیازمند همراهیِ هموطنان متخصص در رشته‌های مختلف است». مطابق این نقد
لیبرالها مدیریت را کار «مدیران» می‌دانند، کسانی که از سرشتی ویژه‌اند و «مردم
عادی به جمع آنان راهی ندارند.» جمهوری‌خواهی جامعه‌محور نیکفر در
این متبلور است که با هرکنشی از بالا به پایین مخالف باشد، از جمله شوراهای رهبری،
چیزی شبیه جمع امضا کننده بیانیه در جورج تاون. منتهی عجیب آنست که این نقد را به
نقد لیبرالیسم گره می‌زند. («تاسیس: لیبرالیسم و دموکراتیسم»)
در مقاله «جنبش و مسئله‌ی رهبری» (در ایران چه می‌گذرد۸ –۲۹ آذر۱۴۰۱)، تحلیل میکند که لیبرالها در
اپوزیسیون به همچین تئوری تغییری باور دارند:
می‌خواهیم یک ستاد رهبری تشکیل شود،
ستاد رهبری باید متشکل از اشخاص با نفوذ باشد،
پس برویم سراغ افراد بانفوذ و وجیه المله.
پیشفرض این تئوری تغییر در نظر نیکفر آن است که توده‌ای وجود دارد که
به صورت مینیاتوری گرایش‌ها و خواست‌هایش در یک جمع بازنمودنی است و جمعی «لیبرال»
می‌تواند آن توده را نمایندگی کند، و نه تنها نمایندگی، که رهبری هم کند، آن هم
به این دلیل که اعضایش نفوذ دارند. نیکفر به درستی می‌نویسد «آن
شورا یا ستادی که کسانی می‌کوشند تشکیل شود، مردم را نمایندگی نمیکند، چون کسی به
اعضای آن نمایندگی نداده است.» و گیریم که بتوان گرایش‌های عمده‌ی 1 تا
n را در میان ایرانیان تشخیص داد و برای گرایش 1، شخص نمادین P1 را
یافت، برای گرایش 2، شخص نمادین P2 و را و
به همین ترتیب Pn را مناسب تشخیص داد. «جمع {P1, P2,
P3…Pn} را میتوان جمع "خوبی" نامید، اما هر
جمع "خوبی" که نمی‌تواند رهبر باشد.» منتهی این سخن نقد لیبرالیسم نیست.
توجه کنید که ما در اینجا بیش از اینکه موضوع توجه‌مان منشور مهسا باشد (برای
خوانشی متفاوت از منشور مهسا و ربط دادن آن به سخنان اخیر مهدی نصیری در مورد لزوم
اتحاد در مخالفان حکومت بنگرید به اینجا) دغدغه‌مان بدست آوردن نقد مفهومی نیکفر بر لیبرالیسم است. اینکه در منشور
مهسا، ذیل بخش «حکمرانی دموکراتیک» بر همه‌پرسی، حفظ یکپارچگی سرزمینی در کنار
تمرکززدایی، تشکیل نهاد مستقل نظارت بر انتخابات و تشکیل مجلس موسسان برای تدوین
قانون اساسی دموکراتیک جدید تأکید شده است، در نظر نیکفر «از امتیازهای برجسته‌ی
لیبرالیسم قانون‌مدار» است، اصولی که لیبرالیسم در سیمای مثبت خود با آن شناخته میشود.
تفاوت جمهوری‌خواهی جامعه‌محور و سوسیالیستی با لیبرالیسم در آن است که اولی «در
درجه‌ی اول به مردمی که قاعده می‌گذارند و نهادسازی میکنند، توجه دارد.» پس اگر
تاکید در منشورها بر اسناد و کنوانسیون‌های حقوقی بین‌المللی، مثلا در مورد پذیرش
جایگاه زبان‌های مادری، اصول اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر و میثاق بین‌المللی حقوق
مدنی و سیاسی، مبتنی بر نگاه «از منظر دیپلماتیک و از بالا» باشد که به «تجربه‌ی
تاریخی مردم ایران» ارجاع ندهد، با دیده تردید باید درش نگریست. اصل در مردمی است
که می‌خواهند «تأسیس» کنند. («تأسیس: لیبرالیسم و دموکراتیسم»)
نوعی تقدس مردم و مخالفت با نخبگی در سخنان نیکفر دیده میشود که هم پتانسیل‌هایی
دارد، و هم دارای تناقض‌های خاص خودش است. نگرانی درست نیکفر در آن ریشه دارد که فرادستان و
فرودستان در موقعیت یکسانی از نظر رسیدن به جایگاه رهبری قرار ندارند: «در جامعه‌ی
طبقاتی و مبتنی بر تبعیض، کسانی هستند که رئیس به دنیا می‌آیند. کسانی که پول،
رسانه، حمایت خارجی، فراموش‌کاری تاریخی و جهالت فرهنگی پشتیبان‌شان است، از امتیازهای
بالایی برای رهبر شدن برخوردار هستند.» طبقه‌ي بالا اگر تغییری درسیستم ایجاد کنند
هم تغییری اساسی نخواهد بود: تنها نظم موجود را تعمیر میکنند. نیکفر به نظر
انقلابی است و از منظری انقلابی مخالف اصلاح‌طلبی است. اصلاح‌طلبی در نظر او «نظم مالکیت» و «اصل مسئله» را پنهان نگاه می‌دارد. («جنبش و مسئله‌ی رهبری»؛
«تأسیس: لیبرالیسم و دموکراتیسم»)
نیکفر با نهادهایی که خود را «مرجع دانایی» در جامعه می‌دانند، مشکل دارد. می‌نویسد
خطرناک‌ترین
مقام برای ایران و مردم آن در مراتب قدرت، کسی است که دارای این وجهه‌ی (legitimacy) پنداشته و یا «قانونی» چهار‌سویه باشد:
- اعتبار ریاست (سلطانی/سلطانی‌وار): یعنی
به عنوان رئیس و رهبر به نام مردم سخن گوید، "وتو" کند، امر و نهی
کند.
- مرجعیت دانایی: گمان برد و برند که حرف
نهایی را در پهنه‌ی دانش زند.
- مرجعیت قضاوت: داور نهایی تلقی شده و بر
قوه‌ی قضاییه، به صورت بخشی یا کلی، سلطه داشته باشد.
- اختیار تعلیق قانون: اختیار اعلام وضع فوق‌العاده. («ایده‌ی
جمهوری شهروندی»)
شاه و ولی فقیه نماد کامل چنین مقامی هستند. در اینجا نیکفر
دارد نظریه شاه فیلسوف افلاطون را نقد میکند. ما هم می‌پذیریم که شاه و ولی فقیه
مرجعیتی در دانایی ندارند، و آنچه به اسم دانش می‌گویند در بسیاری مارد جهالت است.
منتهی نسبی‌انگار هم نیستیم و دستیابی به حقیقت را سراسر منتفی هم نمی‌دانیم.
از دکتر نیکفر می‌پرسیم
آیا اصولا هیچ نهاد مرجع دانایی در جامعه پس از غلبه پسامدرنیسم دیگر باقی نمانده
است؟ آیا دانشمندان یا فلاسفه یا علمای علوم اجتماعی و کسانی که عمری به کسب و
تولید دانش آکادمیک پرداخته‌اند (مثل خود نیکفر) هیچ فرقی با مابقی مردم از جهت
دانایی ندارند و اعتبار مراجع دانایی را باید آنقدر زیر سئوال برد که اعتبار خود
نهاد دانشگاه هم زیر سئوال برود؟ در نظر نگارنده این سطور «دانشگاه» در کلیت آن
همچنان مرجع دانش است، حتی پس از ظهور فوکو و نویسندگان پست‌مدرنی که در آثارشان
دانایی و علم را عمدتا زیر مقوله قدرت تعریف کرده‌اند و به این شیوه اعتبار نهاد
دانشگاه را به گمان خویش زیر سئوال برده‌اند.
این بی‌توجهی به
حقیقت و علم تجربی به عنوان منبع دانش به گمان نویسنده از نقاط ضعف و در واقع
تناقض‌های گفتمان چپ است که دکتر نیکفر نیز خودشان را برآمده از آن می‌دانند.
(برای دیدگاهی مقابل دیدگاه نیکفر در مورد دانایی و عقلانیت و مرجعیت آن میشود
دیدگاه مصطفی ملکیان را مثال زد. بنگرید به مقالات نگارنده در تبیین نظریه عقلانیت
و معنویت ملکیان با عنوان «مروری
بر نظریه اجتماعی-سیاسی مصطفی ملکیان». در بخش آخر مقالات
مزبور با عنوان «نقد نظریه مدارای ملکیان: عدم تمایز میان مقام جامعه مدنی و مقام دولت» دیدگاه ملکیان
نیز از منظر لیبرالیسم سیاسی نقد شده است.)
همچنین میتوان پرسید: آیا مخالفت جناح چپ با نخبگی و طرفداری از عوام و توده،
به معنای مخالفت با هرگونه درست دانستن استفاده از عالمان و دانشمندان و فلاسفه در
پست‌های مدیریتی نیز هست؟ چه تضمینی هست که به اسم پوپولیسم کار به آنجا نکشد؟
در نظر نگارنده نهاد دانشگاه مهمترین مرجع تولید دانش در دنیای مدرن است؛
نهادی که از قضا چنانکه می‌دانیم سازوکارهای خاص خودش برای حل و فصل اختلاف در
میان پژوهشگران با دیدگاه‌های بسیار متکثر، در اموری چون داوری برای مجلات پژوهشی،
پنل‌های علمی و غیره... را نیز دارد. مرجعیت دانشگاه با دموکراتیسم که مورد تاکید
نیکفر است نیز کاملا قابل جمع است. نگاه دموکراتیک میگوید اعضای هیئت علمی (که
خودشان در رشته‌های خویش «فرهیخته» هستند) باید این حق را داشته باشند که رئيس
دانشگاه را خودشان انتخاب کنند، و تحمیلی از بیرون بر ایشان صورت نگیرد. (دوریم
کاباساکال بادامچی در پژوهش‌اش از این موضوع با عنوان «خودآيینی نهادی دانشگاه»
یاد کرده که وجودش شرط آزادی بیان آکادمیک است. بنگرید به: «آزادی بیان آکادمیک: چشم‌انداز نظری» در معرفی اثر مزبور) حال آنکه سیستم ولایی و استبدادی میگوید این رهبر یا
رئیس یا نهاد دولت است هستند که باید رئيس دانشگاه را بر اساس موازین ایدئولوژیک
خویش برگمارد. این نوع مخالفت با نخبه‌سالاری (در اینجا نخبه یعنی رهبر یا رئيس و
منصوبان گماشته ایشان) البته کاملا موجه است و نخبگی در این معنا رذیلتی بیش نیست.
منتهی اگر نخبگی را به معنای دانایی و
فرهیختگی بگیریم چه؟ اگر گفته شود همه اعضای جامعه، همه همان توده‌ها، باید این
اختیار را داشته باشند که روسای دانشگاه‌ها را از طریق رای‌گیری و همه‌پرسی انتخاب
کنند تا خطر نخبگی زایل شود، آیا چنان سیستمی معقول یا منصفانه یا بادوام خواهد
بود؟ نیکفر گاهی طوری سخن میگوید که تو گویی با نخبگی در همه اشکال آن مخالف است
و تفکیکی قائل نیست. آیا نهادهایی چون «بنیاد ملی نخبگان»، اگر درست و دموکراتیک
مدیریت شوند و با حمایت دولت (نهادی که نیکفر به آن شدیدا بدبین است) فرزندان
طبقات فرودست نیز قادر به ورود به آنها باشند، آیا نهادهایی تبعیض‌آمیز و تبعیض‌گستر
هستند؟
البته نیکفر برغم تردید در مورد نخبگی از «فرهیختگی» به عنوان یک ارزش صریحا
دفاع میکند. در مقاله «چالش چپ» می‌نویسد: «هیچ چیز جای
فرهیختگی را نمی‌گیرد، فرهیختگی در معنای آگاهی بر موقعیت خود، بر مسائل خود، بر
وجود خود در بافتار جامعه و جهان و پیش گرفتن چنان روشی که دستاوردهای ارجمند
گذشتگان را حفظ کند، راه را برای خلاقیت هموار کند، از زمختی در رفتار با انسانها
و طبیعت بکاهد، به عقلانیت گفتمانی نیرو و میدان دهد، و جهان را تحمل‌پذیر و زیبا
کند.» او با این توصیف جنبش چپ را، ستون روشنفکری و فرهیختگیِ نو در ایران می‌داند.
نقدم در این زمینه را خلاصه کنم: به نظر باید دنبال ترکیبی و توازنی میان نخبه‌گرایی
و توده‌گرایی بود. همه‌جا امور را به توده‌ها سپردن بهترین جامعه را در ایران و
هیچ کشوری تاسیس نمیکند. توده‌گرایی افراطی می‌تواند به پوپولیسم راست یا چپ
بکشد: آیا جز این است که رهبران جریان‌های پوپولیستی نوظهور در اروپا می‌گویند
مدیریت را از الیت‌ها بگیرید و به توده‌ها بدهید؟ باید دقت کرد که مخالفت با خاص‌گرایی
به مخالفت با علم و دانش و اصطلاحا عوامگرایی (عبارتی که می‌دانیم البته در
ادبیات چپ محبوب نیست) تبدیل نشود. طرفداران پوپولیسم چپ باید ثابت کنند این نوع
پوپولیسم مزیت‌های بسیاری بر پوپولیسم راست دارد و دچار برخی از همان آفت‌ها نیست،
از جمله اینکه لاجرم به نسبی‌گرایی فرهنگی و معرفت‌شناختی نمی‌انجامد.
شاید بشود گفت نیکفر میان نسبی‌انگار و باور به حقیقت جهانشمول در علم و فلسفه
گیر افتاده است، چنانکه در مقاله «چالش چپ» می‌نویسد:
«چپْ جهان‌رواست، به عموم فکر میکند؛ خیری را که می‌خواهد، برای همگان می‌خواهد.
این ایستار، همپیوند با برابری‌خواهی چپ است. اما چپ موضعی «متعالی» ندارد، بر
فراز یک قله‌ی پنداشته قرار نمی‌گیرد و از آنجا به صورتی فاصله‌گیر، بدون جانبداری
و علی السویه به مسئله‌های اجتماعی نمی‌نگرد. اونیورسالیسم چپ با موضع‌مندی همراه
است. چپ از زاویه‌ی موضوع‌هایی به جهان می‌نگرد که شاخص موضع بنیادین چپ‌اند.»
این توضیح هم قانع کننده نیست. اگر «موضع‌مندی» کافی است و حجت است، چرا موضع‌مندی
راست افراطی یا بنیادگرای اسلامی حجت نباشد؟ مگر هر موضعی در نهایت فقط یک «موضع»
نیست. نیکفر در پاسخ لابد خواهد گفت چون موضع‌مندی چپ برابری‌خواهانه است ولی موضع‌مندی
آندو برابری‌خواهانه نیست.
پاسخ میشود داد اگر هر موضع متعالی را داریم نفی می‌کنیم، خود «اصل برابری»
را با کدام قاعده عقل نظری میشود «اثبات» کرد، جز استدلال‌هایی متکی بر عقل عملی
که مثلا اساس قرار ندادن برابری می‌تواند به هرج و مرج و پایین آمدن کیفیت زندگی
بیشترین تعداد در افراد جامعه بینجامد
(دلیلی فایده انگارانه)، یا...؟ دلایل متعددی برای اثبات ارجحیت برابری از منظر
عقل عملی میتوان آورد، ولی بسیاری از این دلایل جا را برای تفسیر برابری باز می‌گذارند
و گفتگو همچنان ادامه دارد. شاید بشود گفت نظریه تبعیض نیکفر و حتی «موضع‌مندی چپ»
مبتنی بر یکی از خوانش‌ها از برابری است و تمام تفاسیر ممکن از قاعده‌ی برابری را
دربر نمی‌گیرد. حتی بسیاری راستگرایان میانه‌رو هم به مفهومی از برابری معتقدند.
در مقاله «افسردگی چپ و بار گران تاریخ» نیکفر وجود «ابرچشم‌انداز»ها
را زیر سئوال می‌برد، ابرچشم‌اندازهایی که تا همین چند دهه قبل توضیح می‌دادند جامعه
بشری باید چگونه شکل داده شود، چگونه ساخته شود، چگونه تکمیل شود، و غیره. بخشی از
پروژه خودش را این تعریف میکند که «چگونه میتوان موضع چپ را بازتعریف کرد، بدون
نیاز به این باورها[ی متافیزیکی].»
چنانکه توضیح داده شد چیزی از ریچارد رورتی و نقدهای او به معرفت‌شناسی و علم و حقیقت در نیکفر هم
دیده میشود، خصوصا وقتی او ما را به «ادراک رادیکال» موقعیت‌مندی/موضع‌مندی دعوت
میکند. ( یکفر موضع‌مندی و موقعیت‌مندی را به نظر در یک معنا بکار می‌برد،
معادل Partisanship در
انگلیسی) موضع‌مدنی از ما دعوت میکند که «از موضع ممتاز سنتی تاریخی-جهانی پایین
بیاییم و از استعلا به موضع‌مندی و از ابرچشم‌انداز به چشم‌اندازی در درون زیست‌جهان
برسیم». صورتی میانه‌رو از این توصیه‌ها را باید جدی گرفت، منتهی صورت رادیکال آن
به نفی حقیقت جهانشمول و نفی خود علوم تجربی و عقلانیت خواهد انجامید که باید حذر
کرد.
نیکفر از راست سخن نمی‌گوید، ولی به نظر نگارنده راست فلسفی هم می‌تواند از
منظر همین موضع‌مندی و موقعیت‌مندی پسامدرن از منظرگاه خود دفاع کند. کافی است
نگاهی کنیم به استفاده‌ای که آلکساندر دوگین نظریه‌پرداز نزدیک به کرملین از پسامدرنیسم
فلسفی و نسبیت‌باوری مندرج در آن برای دفاع از موضع راست افراطی خویش میکند.
(بنگرید به: میثم بادامچی، «الکساندر دوگین و اوراسیا‌گرایی؛ اندیشه‌های نظریه‌پرداز دخالت نظامی روسیه در
اوکراین»، آسو) در ایران پس از انقلاب هم برخی کوشیده‌اند، از
دستاوردها پسامدرنیته و موضع‌مندی مندرج در آن برای دفاع از ساختار ولایی حاکم بر
ایران دفاع کنند. طبیعتا نیکفر را نه کاری با راست افراطی و نه حکومت ولایی است.
بحث بر سر ابزارهای مفهومی مورد کاربست نظریه چپ پسامدرن است که می‌تواند
کاربردهای دیگری نیز بیابد.
نیکفر برخی از این نقدها به نظریه‌اش را پیشاپیش پیش‌بینی میکند و در دفاع می‌نویسد
آگاهی بر موضع‌مندی اجتماعی و تصریح سوگیری طبقاتی، «نسبیت‌باوری‌ای است تأمل‌ورزانه
که تقریر آن به صورت دانش اجتماعی همواره منبع زایای اندیشه‌ی انتقادی در شناخت
جامعه بوده و همهی رشته‌های علمی نگرنده بر جامعه و انسان در رابطه‌های اجتماعی
را زیر تأثیر عمیق خود قرار داده است.»
نگارنده این خوشبینی را به نسبیت‌باوری در علوم اجتماعی که نیکفر خوش می‌دارد
ندارد. جستجوی حقیقت و معرفت‌شناسی، یعنی دانشی که موضوعش امکان‌های دستیابی به «معرفت
صادق موجه» است، هنوز برای نگارنده بسیار مهم است!
نیکفر و برابری‌خواهی لیبرال
تاملی در نظریه‌ي
جمهوری‌خواهی جامعه‌محور نیکفر-بخش ششم
میثم بادامچی
در این نوشتار، به عنوان آخرین بخش
مجموعه مقالات «تاملی در نظریه‌ي جمهوری‌خواهی جامعه‌محور نیکفر»، نگاه برابریخواهان
لیبرال به عدالت، مشخصا جان رالز را بررسی می‌کنیم. هدف، فراهم آوردن مقدمه‌ای
برای قیاس نگاه نیکفر به عدم تبعیض و عدالت که در نوشتارهای پیشین شرح داده شد، با
نظریات متاخر در فلسفه سیاسی لیبرال در باب عدالت، بطور مشخص نظریات جان رالز و
رونالد دورکین، است. نظریه‌ي عدالت نیکفر از نظر
نسبتش با اندیشه رالز ابهاماتی دارد: نیکفر از یک سو مایل است نظریه‌ي عدالت رالز
را در نظریه‌ي خویش ادغام کند، از سوی دیگر منتقد رالز به عنوان فیلسوفی لیبرال
است، چنانکه در مقاله قبلی شرح داده شد.
مرجع اصلی من در مورد افکار رالز فصل
«برابری‌خواهی لیبرال» (سوم) در کتاب درآمدی بر فلسفه سیاسی معاصر،به قلم
ویل کیملیکا (نگاه معاصر: ۱۳۹۶، ترجمه میثم بادامچی و محمد مباشری) خواهد بود.
برابری‌خواهی
لیبرال جان رالز
برداشت عام رالز از عدالت بر اساس یک اندیشه محورین و همزمان رادیکال بنا شده
است که با نظریه تبعیض نیکفر نیز سازگار است: اینکه تمام «خیرهای اولیه و بنیادین
اجتماعی[24]»
که منظور رالز از آن آزادی‌ها، فرصت‌ها، درآمد و ثروت، و «ضروریات احترام به خود»
است، باید میان همه شهروندان جامعه به صورت مساوی توزیع شوند، «مگرآنکه یک توزیع
نابرابر از یکی یا تمام این خیرها به نفع محرومترین» اقشار باشد.[25]
این مفهوم رادیکال است، به این معنا که همین الان هم، چنانکه در انتهای مقاله
بیشتر شرح داده خواهد شد، جوامع سرمایه‌داری غربی عمدتا بر اساس این اصل اداره نمی‌شوند.
به نظر می‌رسد مفهوم عدالت رالزی با وجود ابرثروتمندان یا میلیاردرها در جوامع، که
امروز در سال ۲۰۲۴ تعدادشان به بیش از
۲۷۰۰ نفر رسیده و هرساله در حال افزایش است، منافات داشته باشد، مگر اینکه ثروت این
افراد به نحوی به محرومترین اقشار جامعه نفع برساند. در نظریه‌ي عدالت رالز، چنانکه در ادامه بیشتر
توضیح خواهیم داد، اگر نابرابریهای ثروت و امکانات معینی «به هرکسی سود برسانند»،
مثلاً بواسطه رشد دادن استعدادها و انرژیهایی در بقیه شهروندان که از نظر اجتماعی
مفیدند، در آنصورت قابل قبول و شایسته رواداری هستند. نظریه رالز یک «حق وتو» به اقشار ندار، پایین‌دست و محروم جامعه میدهد
که طبق آن این اقشار قادر خواهند بود نابرابریهایی در خیرهای بنیادین اجتماعی را
که به ضرر ایشان است را ابطال کنند.[26]
منتهی برخی
پیچیدگی‌ها هست که رالز به آنها دقت کرده و کوشیده پاسخی برایشان فراهم کند، حال
آنکه در نظریه نیکفر مسکوت گذاشته شده. مثلا در نظریه نیکفر به این موضوع اشاره
نمی‌شود که خیرهای اولیه گوناگونی که با پیروی از اصل نایکسانی قرار است میان
شهروندان توزیع شوند ممکن است باهم تعارض داشته باشند. به تعبیر ویل کیملیکا، «چه
بسا یک توزیع نابرابر درآمد، درآمد هرکسی را افزایش دهد ولی نوعی نابرابری در فرصت
به ضررِ کم-درآمدان ایجاد کند.» (کیملیکا ۱۳۹۶، ص. ۹۸) برداشت عام از عدالت و عدم تبعیض
این سئوالها را بی‌پاسخ میگذارد.
دو اصل عدالت
رالز که چنانکه در نوشتار چهارم توضیح داده شد نیکفر هم کوشیده آنها را در نظریه
عدالت خویش ادغام کند از این قرارند:
«اصل اول—هرکسی
حقی برابر برای برخورداری از گسترده ترین نظام تمام آزادیهای اساسی برابر ، که با
یک نظام آزادی مشابه برای همه افراد
سازگار باشد، صاحب است.
اصل
دوم—نابرابریهای اجتماعی و اقتصادی باید به گونهای تنظیم شوند که:
اولاً، بیشترین
نفعشان متوجه محروم ترین ها باشد. [اصل نایکسانی]
ثانیاً، به
مشاغل و مناصبی متصل باشند که مطابق
موازین برابری منصفانه فرصت برروی همه گشوده اند.
[اصل برابری فرصت‌ها]»
رالز در پاسخ به
اشکال احتمال تعارض میان خیرهای بنیادین که در بالا اشاره شد متوجه شده بود که ما
به نوعی «اولویت بندی» میان اجزای مختلف نظریه عدالت محتاجیم و این نکتهای است که
در نظریه عدالت نیکفر مبهم رها شده است. اصول کلی عدالت محتاج اولویت‌بندی هستند
تا ابهام‌هایی در مورد موارد تعارض میان خیرهای اولیه برطرف شود. پس از اولویت بندی
اجزای نظریهی عدالت رالزی چنین خواهند بود:
اصل اول، با نام
اصل «اولویت آزادی»، از این قرار است: «آزادی را فقط میتوان برای حفظ آزادی محدود کرد». پس به بهانه‌ي
از میان برداشتن نابرابریهای اجتماعی و اقتصادی و کمک به محرومان نمیتوان آزادی
افراد را محدود کرد. رالز در اینجا آزادی اقتصادی سرمایه‌داری را قصد ندارد و
منظورش آزادیهای پایه فردی است. به بیان دیگر، رالز نمی‌گوید هرچیزی که بتوان نامش را آزادی نهاد باید
اولویتی بی چون و چرا داشته باشد: آزادی‌هایی که این اصل تاکید میکند بطور ویژه
محافظت شوند «آزادیهای پایه» است و منظور از آن «حق رای، حق نامزد شدن برای یک منصب، حق دادرسی
عادلانه ، حق آزادی بیان، حق جابجایی» و این قبیل آزادیهای مدنی و سیاسی «استاندارد» و به رسمیت شناخته
شده در نظام‌های لیبرال-دموکراتیک است. (کیملیکا ۱۳۹۶، ص. ۹۹)
اولویت‌بندی دوم
رالز، اصل «اولویت عدالت بر کارآمدی و رفاه» است و مطابق آن از یک سو اصل «فرصت
منصفانه» مقدم بر «اصل نایکسانی» است (و این نکتهای مهم است دال بر اینکه به
بهانه ایجاد برابری میام غنی و فقیر نمیتوان اصل برابری فرصت میان انسانها را
زایل کرد)؛ دیگر اینکه هردو قاعده‌ي نایکسانی و برابری فرصت (که روی هم رفته میشود
اصل دوم عدالت) مقدم بر اصل فایده‌گرایانه‌ي بازدهی و بیشینه کردن مجموع فایده در
کل جامعه هستند.[27]
با اضافه کردن
این اولویت‌بندی رالز برداشت عام عدالتش را، که مورد توجه جمهوری‌خواهی نیکفر نیز
هست، به «برداشت خاص» ازعدالت تبدیل میکند که قرار است راهنمایی سیستماتیک که
نظریات شهودگرایانه نمی‌توانستند بما بدهند، فراهم آورد. مطابق این تدقیق، «برخی خیرهای اجتماعی مهمتر
از بقیه اند و بنابراین نمیتوان آنها را قربانی افزایش دیگرخیرها کرد. آزادیهای برابر بر فرصتِ برابر تقدم دارند و فرصت
برابر به نوبه‌ی خود بر منابع برابر مقدم است.» (کیملیکا، ص. ۹۹)
نقد رالز به
نگاه غالب به اصل برابری فرصت و اصلاحی که از طریق اصل نایکسانی اعمال میکند
بر اساس نگاه جریان غالب به برابری فرصت، که هم مورد انتقاد رالز و هم نیکفر
است، «نابرابریهای درآمد، شان اجتماعی، و غیره فقط و فقط هنگامی موجه هستند که
رقابتی منصفانه برای دستیابی به مناصب و موقعیتهایی که منجر به آن مزایا می شوند،
وجود داشته باشد.» مثلا فرض کنید به کسی ۱۰۰ هزار دلار در سال پرداخت میشود، در
حالیکه متوسط درآمد ملی کشور ۲۰ هزار دلار در سال است. بر اساس نگاه غالب این
پرداخت وقتی قابل قبول است که فرصت برابر وجود داشته باشد، «یعنی کسی به واسطه
نژاد، جنسیت، یا پیشزمینه اجتماعی» از دستیابی به منصب پردرآمدتر منع نشده باشد.
مطابق برداشت غالب از برابری فرصت که چه بسا نیکفر و رالز از منظری انتقادی «ایدئولوژی
برابری فرصت» بنامند، درجامعه‌ای که در آن برابری فرصت وجود دارد، درآمدِ نابرابر
منصفانه است؛ چون موفقیت نتیجه‌ی «لیاقت[28]» است و به کسانی تعلق می‌گیرد که شایستگی آنرا
دارند. برابری فرصت در این معنا جز این نیست که سرنوشت افراد مطابق انتخاب‌هایشان
تعیین شود، نه بواسطهی شرایط تحمیلی محیط. اینکه افراد بواسطه تفاوتهای
دلبخواهی و نه ازسرشایستگی[29]
در محیطهای اجتماعی شان از امتیازی محروم یا صاحب امتیازی شوند، منافی انصاف است.
بگذارید اسم این دیدگاه را دیدگاه استاندارد یا جریان اصلی به برابری فرصت نام
نهیم که البته در آن حقایقی نهفته است.
نگاه جریان اصلی
به برابری فرصت منتهی با نظریه عدالت رالز از عدم تبعیض تفاوت‌هایی دارد. یک جامعه‌ی
رالزی پرداخت بیش از مقدار متوسط به افراد را، مثلا ۱۰۰ هزار دلار بجای ۲۰ هزار
دلار را، می‌پذیرد «منتها تنها در شرایطی که چنان کاری به تمام اعضای جامعه سود
برساند.» مطابق اصل نایکسانی یا به تعبیر نیکفر جبرانی نابرابریها، افراد تنها
هنگامی می‌توانند مطالبه سهمی بیشتری از منابع را داشته باشند که بتوانند نشان
دهند چنان کاری به کسانی که سهم کمتری از منابع دارند نیز سود می‌رساند.
پس دیدگاه استاندارد در مورد برابری فرصت درست است ولی کافی
نیست. این دیدگاه به درستی می گوید که نابرابریهای اجتماعی براساس شایستگی نیستند
و با انصاف سازگار نیست که نابرابری نه‌ازسرِشایستگی «اجتماعی» تقدیر کسی را بدتر
کند. منتهی رالز همین نکته را در مورد نابرابریها در «تواناییهای طبیعی»[30]
بسط میدهد. مطابق این دیدگاه رادیکال‌تر از برابری فرصت که احتمالا مورد قبول
نیکفر نیز هست: «یک نفر همانقدر شایستهی معلول یا با آیکیوی ۱۴۰[یعنی بسیار بالا]
بدنیا آمدن است که مستحق بدنیا آمدن در طبقهی اجتماعی، جنسیت، یا نژاد معینی
باشد.» (کیملیکا، ص. ۱۰۲) منطق از این قرار است: اگر بپذیریم اینکه سرنوشت افراد
بواسطه طبقه، جنسیت، یا نژادشان تاثیر
پذیرد غیرعادلانه است، چرا همانقدر «ناعادلانه نباشد» وقتی سرنوشت افراد بواسطهی
استعداد مادرزادی شان رقم زده میشود؟ ناعدالتی در هردو مورد در نظر رالز یکی است،
چون تواناییهای طبیعی و شرایط اجتماعی مبدا افراد هردو صرفاً تابعی از اقبال محض‌اند.
این نکتهای است که تبعات بسیار مهمی در بحث حقوق معلولان دارد.
رونالد دورکین هم میگوید «بی توجهی به اینکه مواهب طبیعی
از سرشایستگی نیستند، تفسیر غالب از برابری فرصت را نه تنها ناپایدار که بنوعی تقلبآمیز
میکند.»[31] طبق نظر رالز و
دورکین کسانی که بطور مادرزادی معلول اند فرصتی برابر برای بدست آوردن منافع
اجتماعی ندارند، و عدم موفقیت شان عمدتا ربطی به انتخاب بد یا تلاش آنها ندارد.
رالز می‌نویسد: «هیچ انسانی نه بطور ذاتی مستحق توانایی طبیعی بالاتر خویش است و
نه شایسته جایگاه آغازین بالاتری در منزلت اجتماعی است... ولی از اینها نمیتوان
نتیجه گرفت که باید این امتیازها را حذف کرد.» (1971, TJ,102)[32]
هدف رالز در عوض آن است که ساختار پایه‌ای به گونهای سامان داده شود که امتیازهای
اجتماعی و طبیعی دارایان به نفع بداقبالترین ویا بگوییم محرومترین اقشار جامعه بیاید.
رالز به این «اصل نایکسانی» یا به تعبیر ساده‌تر نیکفر اصل جبران نابرابری میگوید.
این مفهوم از عدالت گرچه لیبرال، ولی رادیکال است، با تبعاتی رادیکال در بحث توزیع
ثروت و منابع که منطبق است بر بسیاری مطالبات جناح چپ.
تکلیف در مورد نابرابریهای
اجتماعی که طبق این اصل روشن است. در نظر رالز همین منطق به نابرابریهای طبیعی
نیز بسط می‌یابد: درست است که هیچکس مستحق برتری به واسطهی تواناییهای طبیعی
خویش نیست؛ ولی در عین حال اگر چنان مزایایی به سود کسانی که در بخت‌آزمایی طبیعت[33]
بخت کمتری داشتهاند و نصیب کمتری از هوش و استعداد و توانایی های بدنی دارند عمل
کنند، ناعادلانه نیست که به چنان مزایایی رخصت بدهیم. این چیزی است که «اصل
نایکسانی» میگوید. پس فرق در آنست که در تفسیر رایج و استاندارد از برابری فرصت
اشکالی ندارد که افراد «دارای استعداد برتر» درآمد بالاتری طلب کنند، چون حق‌شان
است. ولی طبق دیدگاه رادیکال‌تر رالزی انتظار افراد بااستعداد برای درآمد بیشتر
«فقط و تنها فقط هنگاهی عادلانه است که با استعدادها بخشی از پروژه ای باشند که
انتظارات کمبهره ترین اعضای جامعه را ارتقا می دهد» (1971: 75). چنانکه اشاره خواهد شد این البته چیزی نیست که
امروز در بسیاری سرمایه‌داری‌های غربی هم در حال اجرا باشد.
کیملیکا در واکنش به استدلال
رالز در دفاع از اصل نایکسانی خویش میگوید اشکالی ندارد از این واقعیت که «نابرابریهای
طبیعی واجتماعی دلبخواهانه» و در نتیجه غیرعادلانه‌اند نتیجه بگیریم که نابرابریها
را باید طوری بازتوزیع کرد که به محرومترینها در جامعه بشری سود برساند. مشکل اصل
نایکسانی رالزی در نظر او در آنست که، حداقل در خوانش اولیه، به نظر میگوید «تمام»
نابرابریها و امتیازاتی که یک فرد دارد باید به نفع محرومترینها عمل کنند نه
فقط بخشی از آنها. این به نظر مصداق تکلیف
لا یطاق است. کیملیکا می‌نویسد:«فرض کنید من در طبقه ای به دنیا آمده ام که از
نظر اجتماعی امتیاز ویژهای ندارد و به علاوه هیچ استعداد طبیعی خاصی هم ندارم؛ با
این حال براثر انتخاب و کوششهای خودم توانسته‌ام درآمدی بیشتراز بقیه کسب کنم،
تکلیف من چه میشود؟» چرا اصل نایکسانی باید بر اینگونه نابرابریها هم اعمال شود
و چرا من باید ثروت و منابعم را همچنان به نفع محرومان بازتوزیع کنم؟ (کیملیکا، صص. ۱۰۴-۱۰۳) استدلال رالز علیه دیدگاه
رایج در مورد برابری فرصت بر این مبتنی است که تفسیر رایج و استاندارد از برابری
فرصت «جای زیادی برای تاثیر مواهب طبیعی نه‌ازسرِشایستگی باز میگذارد.» مشکل
نظریه‌ي عدالت رالز از نظر کیملیکا این است که رالز هم در عوض جای کمی برای اهمیت
انتخابهای ما انسانها و داشته‌هایمان بر اساس این انتخاب‌ها قائل میشود. این نقد
بسیار مهمی است.
بگذارید مثالی بزنیم (مثال الهام گرفته از کیملیکا، صص.
۱۲۱-۱۱۹، با تغییرات): دونفر را تصور کنید که هردو صاحب استعداد طبیعیای
برابرو پیشزمینهی اجتماعی یکسان‌اند و مقدار پول و منابع یکسانی در آغاز به
ایشان داده شده. یکی از دونفر نوعی از سبک زندگی را دوست دارد که در آن هرچه
بتواند بیشتر در دریای نزدیک محل اقامتش غواصی کند، و برای نیل به این هدف از پولی
که دارد برای خرید قایق و ماشین و لوازم غواصی و کمپ زدن و سفر استفاده میکند و
به این شیوه سبک زندگی مطلوب خویش را پیش می‌برد. فرد دومی بیشتر به سرمایه‌گذاری
علاقمند است، پس با همان پولی که هردو داشتند، در عوض برای خرید زمینی کشاورزی برای
کاشتن و پروراندن و در نهایت فروش سبزیجات و سایر محصولات کشاورزی استفاده میکند.
میتوان حدس زد که به شرط رونق بازار با گذر زمان کشاورز
مقدار بیشتری از پول و منابع در مقایسه با غواص جهانگرد بدست خواهد آورد و ذخیره
بیشتری خواهد داشت. یعنی در حالیکه هردو با مقدار یکسانی از منابع آغاز کردند و
هردو استعداد طبیعی و پیشزمینه اجتماعی‌شان یکی بود، غواص خوشگذران به تدریج
منابع اولیه خویش را خرج میکند و در نهایت فقیر میشود، ولی کشاورز سرمایه‌گذار
از جایی به بعد پولدار میشود. در نگاه اول اصل نایکسانی نابرابری رالز که مورد
تایید نیکفر هم هست احتمالا خواهد گفت عدالت اقتضا میکند درآمد بیشتر کشاورز به
محرومترین قشر جامعه، که در مثال ما غواص است از زمانی به بعد، نفع و سود برساند.
یعنی اصل نایکسانی اقتضا میکند که حکومت مقداری از درآمد کشاورز را به صورت
مالیات به غواص منتقل کند تا درآمدهای ایشان عادلانه شود و غواص بهتر بتواند سبک
زندگی مورد نظر خویش را پیش ببرد.
با اینحال یادمان باشد که طبق فرض غواص جهانگرد و کشاورز
سرمایه‌گذار در آغاز از استعدادهای طبیعی و پیشزمینه اجتماعی یکسانی برخوردار بودند
و سهم یکسانی از منابع داشتند. فرد خوشگذران اگر دوست داشت میتوانست بجای فعالیت
غیر درآمدزای تفریح و غواصی تمام‌وقت، کاری درآمدزاتر که در نهایت موجب پولداری میشود
همچون کشاورزی برای خویش انتخاب کند. کیملیکا می‌پرسد «اگراین تفاوتها در سبک
زندگی آزادانه گزیده شدهاند»، چگونه میتوان تصور کرد که با غواص و جهانگردی که آزادانه
سبک زندگی مورد علاقه ی خویش را پیش برده، نابرابر و ناعادلانه رفتار شده است؟
در تعریف رالز از اصل نایکسانی این اصل قرار است
نابرابریهای حاصل از شرایط طبیعی و اجتماعی را ترمیم کند. چون چون این نابرابریها
در این مثال محلی از اعراب ندارند، در مثال مورد بحث اصل نایکسانی بجای رفع
محرومیت کشاورز سرمایه‌گذار را مجبور میکند سوبسید تمنای تفریح پرهزینهی غواص
سفردوست را پرداخت کند. کیملیکا از این مثال به درستی نتیجه می‌گیرد: «درمواردیکه
نابرابری در درآمد نتیجه انتخاب افراد است، و نه تحمیل شرایط، اصل نایکسانی موجب
بی انصافی می شود، نه اینکه آنرا زایل کند.»
همانقدر که ناعادلانه است افراد بواسطهی شرایط نابرابری که
در آن هستند محروم شوند، ناعادلانه است که ما بخواهم اشخاص دیگری هزینهی
انتخابهای آزادانه و احیانا گران مارا بپردازند. کیملیکا به وام گرفتن اصطلاحی از
رونالد دورکین می‌نویسد: «یک برنامه توزیع عادلانه باید پشتکار-اثر پذیر[34]،
ولی «موهبت[اجتماعی یا طبیعی]-اثرناپذیر[35]
باشد. سرنوشت انسانها باید تاثیرپذیرنده از پشتکار آنها (یعنی عزمشان درمورد اهداف
و برنامه های کلان زندگی) باشد، ولی نباید تابع مواهب طبیعی یا اجتماعی ایشان
(یعنی شرایطی از نظر طبیعی و اجتماعی که ایشان در آن اهداف مورد نظرشان را آزادانه
تعقیب میکنند) باشد.» (ص. ۱۲۱)
«عدالت همچون انصاف[36]»
رالز موهبت[اجتماعی یا طبیعی]-اثرناپذیری را به درستی در نظریه خویش منعکس کرده، ولی توانسته به
خوبی پشتکاراثر پذیر باشد و به انتخابهای انسانها در سبک زندگی خویش احترام
بگذارد. نظریه عدالت و عدم تبعیض نیکفر ابهاماتی دارد، ولی به نظر می‌رسد این
اشکال بر او هم وارد باشد. کاملا معلوم نیست تکلیف نیکفر با داشته‌هایی که انسانها
بر اساس تواناییهای طبیعی خویش بدست می‌آورند چیست. نقد ما به نظریه نیکفر آن
است که هم از نظر نظری باید ابهامات نظریه خویش را در قیاس با نظریه‌های رقیبی که کیملکیا
در فصول کتاب درآمدی بر فلسفه سیاسی معاصر موارد متعددی از آنرا ذکر میکند برطرف
کند[37]،
و هم نشان دهد آنچه که پیشنهاد میکند در عمل هم تا اندازه زیادی اجرا شدنی است. به
این چالش دوم در بخش بعدی بیشتر خواهیم پرداخت.
برابری‌خواهی لیبرال و نظریه‌ي عدم تبعیض نیکفر در عمل
برخی مانند دی‌کواترو گفته اند تبعات مفهوم رالزی یا دورکینی
از عدالت آنست که تعریف سنتی ما از حق مالکیت و روش تخصیص آن مورد تجدید نظر اساسی
قرار گیرد.[38](کیملیکا،
۱۳۹۶، ص. ۱۴۸) کیملیکا در اثرش توضیح میدهد از دید بسیاری برابری‌خواهی لیبرال
رالز و دورکین توجیهی فلسفی برای دولتهای رفاهی است که پس از جنگ جهانی دوم در غرب
به منصه ظهور رسیدند. می دانیم دموکراسی های غربی در دهه های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ شاهد
خیزش موجی از دولتهای رفاه بودند. در آن زمان، جز نظریه‌های ارتدوکس چپ، نظریه
سیاسی رضایت بخشی در میان لیبرالها که بتواند دولت رفاه را توجیه کند در دست
نبود. ظهور نظریه های رالز و دورکین در دهه ۱۹۷۰ میلادی و بعدتر که سنت چپ لیبرال
را بطور رسمی تاسیس کرد، شرایط را تغییر داد و برای علاقمندان لیبرالیسم چارچوب
فلسفی مناسبی برای تامل در مباحث سیاسی شکل گرفته حول دولت رفاه فراهم آورد.
رالز و دورکین ولی روشی پیچیده برای اندیشه در مورد دولت
رفاه بدست دادند. کیملیکا توضیح میدهد که اگر نظریه‌های رالز و دورکین جایی برای
آزادیهای اقتصادی قائل است، بدان سبب نیست که بسان لیبرتارین‌ها و راستگرایان (به
تعبیر رایج در میان جناح چپ نئولیبرال‌ها) در مقابل برابری به آزادی اقتصادی اهمیت
میدهد، بلکه از آنروست که مطابق این دید تازه آزادیهای اقتصادی همراه برخی
نابرابریهایشان برای اجرای برابری در معنایی عمومی تر (اصل نایکسانی) لازم‌اند.
و این نکته بسیار مهمی است.
به بیان دیگر همان لیبرالیسمی که می‌گفت باید جایی برای
آزادی اقتصادی باز نگه داشت—با این استدلال که افراد در برابر انتخابهای خویش
مسئولند و بدون قبول نوعی آزادی اقتصادی نمیتوان از این مسئولیت به درستی سخن
گفت—می گوید «آنجا که بازار آزاد افراد را به خاطر شرایطی که در انتخاب آنها دخلی
نداشته‌اند محروم می کند، باید بازار آزاد را کنترل کرد.» یعنی یک مفهوم واحد از
برابری که مورد قبول لیبرالها است هم توجیهی برای آزادی بازار بدست می دهد، و هم
از محدودیت آن در مواضعی دفاع می کند.(کیملیکا، ص. ۱۴۰-۱۳۹)[39]
با اینحال میشود گفت برابری‌خواهی لیبرال رالز و دورکین
لوازمی فراتر از دولت رفاه رایج در کشورهای غربی در دهه‌های گذشته دارد و این نکتهای
است که احتمالا مورد پسند نگاه رادیکال نیکفر هم باشد و با نقد او به احزاب سوسیال‌دموکرات
غربی هم که در مقاله دوم از این مجموعه اشاره شد سازگار است. نظریه‌های عدالت رالز
و دورکین لازم می‌دارند که «هرکسی با سهمی برابر از منابع اجتماع زندگی خویش را
آغاز کند» و سیاستهایی که برای تحقق چنین امری در عمل لازم است دنبال شوند قدری متفاوت
با سیاست های سنتی دولت رفاهی است.
مطابق این نقد دولت رفاه بیش از هرچیز دغدغه اصلاح
نابرابریهای «پس از وقوع»[40]
دارد، آنهم از طریق سیاستهای بازتوزیعی چون وضع مالیات. اما چنین کاری به تعبیر
جان استوارت میل در کتاب اصول اقتصاد سیاسی
مصداق تکرار همان خطای بزرگی خواهد بود که مصلحان بزرگ تاریخ متناوباً
بدان دچار شده اند: «یعنی تمرکز برروی اصلاح نتایج قدرتی که در ذات خویش
ناعادلانه است، بجای اصلاح اساسی سرچشمه ناعدالتی»[41](همین
جمله از میل نشان میدهد خوانشی که نیکفر از او به عنوان طرفدار نوعی لیبرالیسم
نامطلوب میکند و در بخش پنجم این مجموعه ذکر شد، خوانش کاملا منصفانه‌ای نیست.)
مطابق این نقد، «اگر هدف ما دستیابی به برابری پیشینی
بیشتر است، باید به شکل مستقیم و جدی به نقد سلسله مراتب جامعه مدرن بپردازیم،
سلسله مراتبی که به فرودستی فقرا، زنان، و اقلیتهای قومی و نژادی منجرمی شود.» (کیملیکا،
۱۳۹۶، ص. ۱۴۰) تحقق این هدف محتملاً محتاج سیاستهای رفاهی رادیکال‌تری همچون کنش
جبرانگر[42]،
اختصاص درآمد پایه، خود-مالکیتی شاغلان و کارگران، «سهامداری»(در معنای رایج در
عبارت دموکراسی‌سهامداران که خواهد آمد)، اختصاص دستمزد برای خانه داری، اختصاص
بودجه برای آموزش و پرورش جبرانی اقشار محروم، و مواردی از این دست است.
برخی هم گفته‌اند برابری‌خواهی لیبرال رالزی و دورکینی به
شرطی با طرحهایی که بطور رایج دولتهای رفاه برای بازتوزیع درآمد انجام می دهند
سازگار است که «یکبار و برای همیشه» بازتوزیعی در ثروت و مالکیت-بر-دارایی افراد
صورت پذیرفته باشد.[43]
خود رالز هم تشخیص داده بود اصول برابری لیبرالی و اصل نایکسانی او با برقراری
دولت رفاه قابل به تنهایی تحقق نیستند؛ نتیجه آنکه اوبجای دولت رفاه ایده کاملاً
متفاوت «دموکراسی سهامداران[44]»
را مطرح کرد.(Rawls, TJ, 1971, p. 274)
کورس و مک‌پرسون در تحقیق‌شان تفاوت مدل رالز و دولت رفاه
رایج را اینگونه توضیح می‌دهند:
سرمایه داری دولت رفاهی (در معنای مصطلح آن)، اختلاف طبقاتی
شدید در توزیع سرمایه های انسانی و فیزیکی را می پذیرد، و سپس می کوشد مصائب
برخواسته از عملکرد بازار را با بازتوزیع مالیاتی و طرحهایی برای جابجایی درآمد
پرکند. دموکراسی سهامداران، برعکس، به دنبال آن است که نابرابری ریشه‌ای موجود در
توزیع اموال و ثروت را به شکل جدی از سرچشمه کاهش دهد، و برابری فرصت را به
صورت جدی افزایش دهد، تا کارکرد بازار و سرمایه به تولید نابرابریهای کمتری از
آغاز بینجامد. به عبارت دیگر، ایندو دموکراسی سهامداران و دولت رفاه دو استراتژی
متفاوت برای برقراری عدالت در اقتصاد سیاسی ارائه می دهند: سرمایه داری دولت رفاه
نابرابری محسوس در توزیع اولیه سرمایه و استعدادهای طبیعی را به عنوان پیش فرض
قبول می کند، و سپس می کوشد درآمد نابرابر را پس از وقوع بازتوزیع[45]
کند؛ دموکراسی سهامداران، برعکس، به دنبال ایجاد برابری بیشتر در توزیع
سرمایه و استعدادهای طبیعی به شکل پیش از وقوع است.[46]
ویژگی نظریه عدالت رالز در آن است که محدودیت های دولت رفاه
رایج در تحقق برابری را تشخیص می دهد. ولی چنانکه کیملیکا هم توضیح میدهد، رالز
توضیح بیشتری در مورد اندیشه «دموکراسی سهامداران» خود نمی دهد، جز اینکه نظریه
رالز به گفته خود او محدودیتی برای قانون رایج ارث ایجاد می کند، و مواردی از این
دست. به بیان دیگر شکل عملی و نهادی برابری خواهی لیبرال به اندازه مباحث نظری آن
واضح نیست. کیملیکا می‌نویسد: «ایده آلهای برابری‌خواهی لیبرال جذابند، ولی پیاده
کردنشان حتی بیش از آنچه رالز و دورکین توصیف کرده اند محتاج اصلاح [و تغییر کل]
سیستم است.» و این مشکلی است که نظریه عدم تبعیض نیکفر برای ایران نیز آشکارا دارد،
حتی چه بسا در درجاتی قوی‌تر.
کیملیکا می‌نویسد: «هنگامی که رالز کتاب خود را در ۱۹۷۱ می
نوشت دولت رفاه در نظر بسیاری از افراد پروژه ای موفق بود، و تصور بر آن بود که
دولت رفاه کم و بیش مشکل فقر و اختلاف طبقاتی را "حل" کرده است. در سی
سال گذشته این اعتقاد دچار تزلزل شده است. افول اقتصادی که در اوایل دهه هفتاد
میلادی با جرقه بحران نفت در اوپک صورت گرفت و مشکلات متعددی که در پی اش برای
دولتهای رفاه رخ داد، بسیاری را برآن داشت که دولت رفاه‌ایده ای تحقق پذیر و
پایدار نیست.» (ص. ۱۴۳) یعنی زیر سئوال رفتن تصور کارایی دولت رفاه قدمتی به
اندازه عمر نظام جمهوری اسلامی در ایران و حتی بیشتر دارد. پس از فروپاشی شوروی
نیز خصوصا حرکت به سمت جهانی شدن اقتصاد بسیاری کشورها را بر آن داشته که کاهش
مالیات و صرفه‌جویی در مخارج دولت و سیاستهای ریاضتی و کلا «سیاستهایی مغایر با
سیاستهای دولت رفاه» را در پیش گیرند. حفظ قدرت رقابتی تجارت کشور با کشورهای
خارجی یکی از دلایل توجیه سیاستهای ریاضتی از سوی اقتصاددانان جریان اصلی و
ارتدوکس است.
به علاوه شواهدی وجود دارند که اگر منصفانه بنگریم باید جدی
گرفته شود و آن اینکه برخی سیاستهایی که به نام دولت رفاه در غرب و در اروپا اجرا
شده و قرار بوده برابری را افزایش دهند، در موارد مهمی موجب وابسته شدن فقیران (ویا
پناهجویان و ...) به پولی شده که از سوی دولت به آنها داده می شود، امری که از سوی
منتقدین «دام فقر[47]»
نیز خوانده میشود، می‌تواند سبب شد که فقیرها همیشه فقیر بمانند و دنبال کار کردن
جدی نروند و همزمان تصوری منفی از ایشان در جامعه شکل بگیرد. یکی دیگر از مشکلاتی
دولت رفاهی آن بوده که در مواردی بجای محرومان کسانی که لزوما احتیاجی به پول
مزبور نداشتند را بهره‌مند کرده است، مانند سوبسید بنزینی که مدت‌ها در ایران داده
می‌شد و باعث تفاوت فاحش قیمت بنزین میان ایران و کشورهای همسایه و قاچاق در این
زمینه بود، معضلی که البته امروز نیز به کل حل نشده است.
نهایتا آنکه جریان واکنشی علیه دولت رفاه از دهه ۱۹۸۰م به
این سو به رهبری ریگان و تاچر و...، جریانی که در جناح چپ از آن با عنوان «نئولیبرالیسم»
استفاده میشود و لیبرال‌هایی چون کیملیکا به آن «راست نو» می‌گویند یا عباراتی از
این دست، به نوبه خود برابریخواهان لیبرال را از منظر روشنفکرانه و سیاسی در
موقعیت دشوارتری قرار داده است.
از یک سو نظریه‌های رادیکال عدالت، مانند آنچه مورد حمایت
رالز و نیز نیکفر است، لازم می دارد از دولت رفاه متکی بر انتقال سرمایه/ مالیات
محور رایج فراتر رویم و به نوعی مدل «دموکراسی
سهامداران» یا «جامعه سهامداران» نزدیک شویم؛ ولی در طرف سیاسی و حتی فرهنگی وضعیت
برعکس است، یعنی آن اندیشه‌ها در محیط سیاسی و اقتصادی امروز که تحولات دهه های ۸۰
و ۹۰ میلادی به بعد را از سر گذرانده‌اند و چپ دچار چالش است (بنگرید به مقاله دوم
از این مجموعه)، اتوپیایی به نظر می رسند. انچه در عمل در غرب اتفاق افتاده آن
بوده که بجای توسعه دولت رفاه به ورای مرزهای سنتی آن، هواداران نظری برابری‌خواهی
لیبرال مجبور بوده‌اند موضعی دفاعی به خود بگیرند تا نگذارند «همان مقدار باقی
مانده از ایده دولت رفاه» در برابر حملات راست جدید و نئولیبرال‌ها از بین برود،
تا اینکه سطحی حداقلی از بازتوزیع درآمد برای کاهش فقر و ارائه خدمات عمومی پایه
حفظ شود.
پس نه تنها بحث فدرالیسم را باید به تعبیر نیکفر در چارچوبی
منطقه‌ای و فراکشوری حل کرد، به نظر تحقق یک اقتصاد عدالت‌محور در ایران محتاج
تغییر پارادایمی در سطح جهانی است که از عهده تنها کنشگران یکی دو کشور خارج است.
این امر را خصوصا در اقتصاد جهانی و فرامرزی امروز دنیا که ممکن است قطعات مختلف
یک محصول هریک در کشوری تولید شوند و امور بسیار در هم‌تنیده‌اند، باید جدی گرفت.
چپ‌ها گاهی
لیبرالیسم را نظریه سیاسی «جریان غالب» می خوانند، و آنرا در برابردموکراسی
رادیکال یا نظریه انتقادی قرار می دهند. کیملیکا در پاسخ به این نقد، چنانکه توضیح
داده شد، میگوید رابطه میان نظریه برابری‌خواه لیبرال معاصر
(بطور مشخص اندیشه‌های رالز و دورکین) و سیاستهایی که به اسم لیبرالیسم در
کشورهای غربی و غیرغربی اعمال میشود، واضح نیست. یعنی به طرق مختلف شکاف میان نظر
و عمل لیبرالیسم وجود دارد که برطرف کردنش هم راحت نیست. منتهی فلسفه رادیکال و
برابری‌خواه چپ هم در موارد متعدد با سیاست روزمره گروه‌های رادیکال، خصوصا از نوع
چپ هویت‌طلب، همخوان نیست و این عدم سازگاری نظر و عمل منحصر به لیبرالها نیست.
لیبرال خواندن رالز و دورکین درست و دقیق است،
اگر منظور این باشد که ایندو و سایر
برابریخواهان لیبرال در نظریاتشان آرمانهای اخلاقی یک فرهنگ لیبرال-دموکراتیک (در
تفسیر خود از این فرهنگ) را ایضاح می بخشند و دفاع می کنند. ولی کیملیکا اضافه میکند
این سخن غیردقیق است اگر منظور آن باشد که «نظریه پردازان لیبرال از تمامی جنبه
های آنچه در عمل سیاسی تحت عنوان سیاست ورزی لیبرال از آن یاد می شود دفاع می
کنند» و سایر جنبه های سایر سنتهای فلسفه سیاسی را بکل رد می کنند. به بیان دیگر
نارواست اگر بگوییم آنچه تحت عنوان برابری‌خواهی لیبرال رالزی از آن یاد می‌کنیم
«لزوماً به یک نهاد لیبرال خاص گره خورده است و یا لزوماً در مقابل رویکردهای
سوسیالیستی، فمینیست، یا چندفرهنگی قرار دارد.» (کیملیکا، ۱۳۹۶، ص.۱۴۹-۱۴۸)
میتوان از نوعی تنش در نظریه نیکفر نیز یاد کرد: از یک سو
دولت رفاهی که مطلوب نیکفر است برای آنکه بتواند برنامه بازتوزیعی درآمد خود را
محقق کند محتاج به داشتن پول فراوان است و این به نوبه خود محتاج یک اقتصاد بخش
خصوصی روبه رشد و توسعه است (مانند آنچه در آمریکا امروز شاهدیم)، ولی تحقق چنان
نوعی ازاقتصاد احتمالا محتاج سیاست گذاریهایی است که با اصول عدالت رادیکال مورد
دفاع نیکفر به درستی همخوان نیست.
در نظر نگارنده یک مفهوم
آرمانی از عدالت باید میان آزادی و برابری و کارآمدی[48]
موازنه‌ای برقرار کند. این احتمالا نقصی است بر یک مفهوم عدالت که کارآمد و قابل
اجرا نباشد. نظریه‌ي نیکفر لازم است تکلیفش را با
مالکیت خصوصی، اقلا در چارچوبی که لیبرال‌های چپ مانند رالز و دورکین از این مفهوم
می‌پذیرند، مشخص کند. کلا در بحث اقتصاد معلوم نیست کدام اقتصاددان از مدل مورد نظر نیکفر دفاع میکند و
مهمتر از آن اقتصاد کدام کشور بر اساس آن مدل اداره میشود. البته چنانکه اشاره شد
نظریات رالز و دورکین نیز به کل از این نقصان بری نیستند.
اشاراتی در مقالات نیکفر هست که می‌توانند سرنخی
باشند. مثلا، اینکه: «یک شرط
سکولاریزاسیون، حسابرسی و مالیات‌گیری بی‌استثنا است. هیچ مؤسسه و شخصیت دینی از
این قاعده‌ی عمومی مستثنا نمی‌شود.» اوقاف در نظریه‌ي عدالت نیکفر اموال عمومی است. نیکفر کاملا مخالف توسعه و رشد اقتصادی هم نیست، چنانکه در مقاله «چالش چپ» از نوعی توسعه‌گرایی دفاع میکند: «رفع کمبود، محرومیت‌زدایی و دسترسی عمومی به کالاهای اساسی مستلزم رشد
است.» شرط عدالت‌‌خواهانه‌ي نیکفر آن است که توسعه‌ی اقتصادی را برای مردم و به
نفع محیط زیست بخواهیم: «برای ائتلاف، نیرویی را بجوییم که توسعه‌گرایی نیز از
مشخصه‌های آن باشد و بتوان با آن بر سر یک برنامهی رشد اقتصادی به نفع مردم و
محیط زیست به توافق رسید.»
میتوان این پرسش را مطرح کرد: سرمایه‌داری برغم
همه مشکلات و بحران‌هایش، تاکنون در جهان پایدار بوده. آیا نیکفر جز نقد رادیکال و
موجه از منظر جامعه‌محور نبودن و نقدهای حقوق بشری و غیره، هیچ جنبهی مثبتی در
مدل رفاه اقتصادی در کشورهایی چون امارات متحده عربی، عربستان سعودی یا قطر یا حتی
جمهوری آذربایجان...، همگی در همسایگی ایران، که با مدل سرمایه‌داری اداره می‌شوند
و همگی از نظام ولایی در ایران نیز در معنای دقیق کلمه سرمایه‌داری‌ترند، نمی‌بیند؟
در مورد مدل ترکیه چطور؟ قطعا در همه این مدل‌ها بی‌عدالتی‌های متعدد وجود دارد،
ولی این تنها یکسوی قضیه است، اگر ثبات نسبی این مدل‌ها را در نظر نگیریم و از
کنار آن به سادگی بگذریم.
آیا تحقق مدلی از اقتصاد که کاملا از سرمایه‌داری
خروج کرده باشد و همزمان بر اساس آن بشود اقتصاد یک کشور را، نه اقتصادهای صرفا
کوچک کارگاهی یا روستایی و محل‌هایی با جمعیت‌های اندک، را اداره کرد ممکن است؟ اینها
همه پرسش‌های بزرگی در برابر چپ هستند که باید بتوان از منظر «علم اقتصاد» آکادمیک
بدانها پاسخ داد. البته بسیاری از نیروهای چپ با علم اقتصاد آکادمیک میانه‌ی خوبی
ندارند و متاسفانه آثار اقتصاددانان شناخته شده، از دریافت‌کنندگان جایزه نوبلی که
دغدغه‌ي فقرزدایی نیز دارند، تا کسانی چون دارون عجم‌اوغلو و
بسیاری دیگر، تا راستگراترهای میانه‌روی منتقد سوسیالیسم، را جدی نمی‌گیرند. به نظر نگارنده
باید علم اقتصاد دانشگاهی را جدی گرفت. اگر اقتصاد واقع‌بینانه چپی قرار است پس از
مارکس و انگلس متولد شود، در مواجهه با این نظریات اقتصادی خواهد بود.[49]
برخی از موضع چپ همان
ایام به مقاله «افسردگی چپ و بار گران تاریخ» واکنش نشان دادند. بنگرید به: سعید
رهنما، «نگاهی به مقالهی افسردگی چپ و بار گران تاریخ»، نقد اقتصاد سیاسی ۲۶ سپتامبر ۲۰۲۱؛
قابل دسترسی در اینجا.
مثلا یکی از
نقائص نظریهی نیکفر آن است که در مورد مدلی که در چین پس از بازاندیشی در اندیشه‌های
مائو مستقر شده و امروز بخش مهمی از بازار اقتصاد جهانی را در دست دارد، جز اشاراتی
گذرا سخنی نمی‌گوید. «حزب کمونیست» حاکم بر چین رفتارش را حاصل اصلاح در ایده‌های
مائو می‌داند، البته بند نافش را از مائو نبریده، و هنوز عکس بزرگ مائو برروی همهی
اسکناس‌های چین گذرکرده به سرمایه‌داری دولتی نقش بسته است. تنها با گفتن اینکه
مدل چین هرگز جامعه‌محور نیست، احتمالا پاسخ نهایی را در مورد پایداری مدل چینی
فراهم نکند. مدل استبداد چینی بعد اقتصادی بسیار مهمی دارد که بدون توجه به آن
پاسخ ناقص می‌ماند. بدون ظهور چین سوپرصنعتی شده و سرمایه‌داری دولتی این کشور بسیاری
محصولاتی و مصنوعاتی که به صورت روزمره مورد استفاده همه ما هست، از اجزای کامپیوترها
و موبایل‌ها و اتومبیل‌ها بگیرید تا بسیاری لوازم صنعتی و خانگی دیگر ...وجود خارجی
نداشتند.
