نیکوماخوس

اندر باب عقلانیت و معنویت مصطفی ملکیان - قسمت اول

2012-02-29T11:47:00.028-08:00

مصطفی ملکیان یکی از برجسته ترین و خلاق ترین فیلسوفان معاصر ایران است. نظریه عقلانیت و معنویت او نقطه عطفی در اندیشه فلسفی-الهیاتی ایران معاصر است. ولی چند اشکال دارد کار ملکیان. در این یادداشت به اشکالات عملی و اجرائی خواهم پرداخت. در یادداشتی دیگر خواهم کوشید نظرم را در مورد محتوا قدری بگویم. در هر صورت نمی توانم تحسینم را در مورد عمق اندیشه ملکیان پنهان کنم. شاید زیاد اغراق نباشد کسی بگوید اگر آمریکائی ها مثلا رالز دارند و آلمانی ها هابرماس، ایرانی ها هم در سنت خودشان امثال ملکیان را دارند.

ولی مشکلات: مشکل اجرائی اول اینکه نظریه اصلی ملکیان یعنی عقلانیت و معنویت هیچ جا بطور جامع و کامل بصورت کتاب و سلسله مقاله های پژوهشی منتشر نشده است. در مورد عقلانیت و معنویت ملکیان مهم ترین منبعی که وجود دارد سخنرانی ها و مصاحبه های پراکنده در طول 15 سال اخیر است: مثلا سخنرانی ای از او که در کتاب "سنت و سکولاریسم" منتشر شده است یا مثلا این مصاحبه اخیر با مولود بهرامیان که در جرس هم بازنشر شده.

من این شرایط را با نحوه عرضه جان رالز افکارش را مقایسه می کنم. در مورد هر سه کتاب برجسته رالز یعنی نظریه عدالت، لیبرالیسم سیاسی، و قانون ملل، رالز ابتدا اندیشه هایش را در قالب مقاله های متعدد منتشر کرد و سپس حاصل مقالات را بصورت ویرایش شده و با اضافات متعدد بصورت کتاب منتشر کرد. در مورد نظریه عدالت (1971) تعداد این مقالات تقریبا 10 تا بود، در مورد لیبرالیسم سیاسی (1993) تقریبا 7 مقاله و در مورد قانون ملل (یا قانون مردمان)(1997) 1 مقاله. البته در هر سه کتاب بخش هائی وجود دارند که در مقالات مذکور وجود ندارند یا اگر وجود دارند بازنگری شده اند.در دو مورد اول رالز حتی پس از انتشار کتاب در مواجهه با منتقدان در نظریات خود بازنگری هائی کرده است که آنها را بصورت جداگانه منتشر کرده. تمام این مقالات در نشریات معتبری چون نقدنامه فلسفی (Philosophical Review) و ژورنال فلسفه (The Journal of Philosophy) یا فلسفه و امور عمومی (Philosophy and Public Affairs) منتشر شده اند.

چه اشکالی دارد ملکیان بخش های مختلف عقلانیت و معنویت را در یکی از نشریات ایرانی یا خارجی، بصورت کاغذی یا اینترنتی، بصورت سلسله وار چاپ کند و سپس حاصل را بصورت کتاب منتشر کند؟ چرا این کار تا بحال رخ نداده است؟ تا جائی که من بخاطر شناخت حضوری ملکیان و همین طور از نوشته های ایشان می دانم اجزای این نظریه در ذهن ملکیان حاضر است و مسئله این نیست که ملکیان هنوز تکلیفش را با نظریه خودش نمی داند.

ممکن است گفته شود علت آن است که در ایران نشریات معتبری چون ژورنال فلسفه یا فلسفه و امور عمومی وجود ندارد و دیگر اینکه در ایران محدودیت هائی در نشر آثار فلسفی که موافق سیاست روز نیستند وجود دارد که مثلا در آمریکای رالز وجود ندارد. من با وجود اینکه سیاست های ضد علوم انسانی در حکومت موجود را صد در صد تائید می کنم، و فقدان نشریات معتبری که در آن روشنفکران بتوانند آزادانه افکار خود را مطرح کنند در ایران تا اندازه زیادی قبول دارم، این را دلیل قانع کننده نمی یابم. مثلا امروز خیلی روشنفکران ایرانی از اینترنت برای نشر افکار خود استفاده می کنند و حکومت موجود هرقدر هم محدودگر باشد نمی تواند اینترنت را محدود کند. بگذریم از اینکه چون نظریه ملکیان در درجه اول نظریه ای معرفتی-الهیاتی است که میوه های آن در سطوح بعدی و نتیجه گیری مشخص می شود، هیچ وقت برای حکومت ایران مثلا قدر بیانیه های سیاسی میرحسین موسوی حسیاست برانگیز نیست که بگوئیم سانسور نمی گذارد ملکیان افکارش را منتشر کند. در همین مملکت مثال عبدالکریم سروش را داریم که در دوره ای که آزادی نسبی در کیهان فرهنگی برقرار بود، در اوج خفقان سالهای اولیه پس از جنگ، نظریه قبض و بسط اش را منتشر کرد که بعدا بصورت کتابی منتشر شده و کلی در فضای ایران تاثیر گذاشت و امروز به همت خانم فروغ جهانبخش و شخص دیگری به انگلیسی هم ترجمه شده است.

از قضا یکی از نتیجه های نامطلوب عدم همت ملکیان در نشر آثارش این بوده است که ملکیان را از میان اندیشمندان ایرانی که در مورد دین تعمقات دلیرانه کرده اند، در دنیا نمی شناسند. یعنی چون اثری از ملکیان که بصورت رسمی و تقریبا نهائی بیانگر نظریه عقلانیت و معنویت باشد منتشر نشده است، طبیعتا اثری هم از ملکیان به انگلیسی و زبانهای خارجی منتشر نشده است و ملکیان که وزن اهمیت اش در داخل ایران، در فضاهای روشنفکری لااقل، مثلا از سروش از کمتر نیست، در خارج ایران و در عالم زبانهای اروپائی یا آسیائی تا جائی که من می دانم متاسفانه تقریبا "هیچ" نمودی ندارد.

عزلت گزینی ملکیان هم خودش سببی در این ناشناخته ماندن افکار اوست، ولی به نظر من قدر علت قبلی، یعنی عدم همت در انتشار افکار بصورت کتاب مستقل یا سری مقالات پژوهشی، موثر نیست. رالز هم فیلسوفی عزلت نشین بود، و در مجامع جنجالی ظاهر نمی شد و کمتر و نادر مصاحبه هائی از او بر جا مانده است. ولی چون در نشر منظم آثارش بصورت مقاله و کتاب همت داشت، افکارش کاملا شناخته شده اند.

گویا وسواس ملکیان در نوشتن در ننوشتن او موثر بوده است. اصولا فیلسوفان تحلیلی به الفاط خیلی اهمیت می دهند و همین نوشتن شان را وسواس گونه می کند. متن رالز را که می خوانی انگار متن مثلثات یا هندسه می خوانی. خیلی سیستماتیک و منسجم است و کلمات بسیار دقیق انتخاب شده اند و کل نوشته از انسجام بالائی برخوردار است. مثلا ممکن است در صفحه 388 لیبرالیسم سیاسی به مطلبی برخورید که مکملش و قطعه پازل گم شده اش پاراگرافی در صفحه 140 است. ولی این دقت و وسواس در نوشتن رالز را - علی الظاهر بر خلاف ملکیان به تفسیر رایج- به آن سوق نداد که نوشتن یا انتشار را به عقب بیندازد.

فقدان اساسی دیگری که وجود دارد --این یکی مشکل ما در ایران است نه ملکیان و اتفاقا به سیستم حکومتی موجود و استبدادی که در مملکت خصوصا در سالهای اخیر حاکم است بسیار ربط دارد --عدم وجود کنفرانس های تخصصی در بررسی و نقد آثار اندیشمندان مستقل است. مثلا خیلی جا داشت که کنفرانسی، سمیناری، تخصصی برگزار شود و در آن شارحان و منتقدان در قالب مقاله به بررسی و نقد نظریه عقلانیت و معنویت ملکیان بپردازند. (اگر چنان سمیناری برگزار می شد و فرصت کافی قبلش وجود داشت من خودم مشتاق بودم که تفسیر و نقد خودم را از عقلانیت و معنویت ملکیان در قالب مقاله ای ارائه کنم.) ولی با این شرایطی که بعد از احمدی نژاد با سلطه کامران و فرهاد دانشجوها و خسروپناهها بر مراکز علمی ایران وجود دارد، و با وجود این خیل متفکران تبعیدی در دو سال اخیر بعد از انتخابات، عملا برقراری چنین سمیناری به شکل مطلوب در مراکز علمی داخل خیلی دشواراگرنه ناممکن است. سیاست آقای خامنه ای آن است که در داخل نفس جامعه مدنی را بگیرد و تا حد امکان فضا را بر اندیشمندان منتقد ببندد.

ولی در صورت وجود همت شاید بتوان چنان همایشی را در بررسی و نقد افکار مصطفی ملکیان در یکی از دانشگاههای خارجی برگزار کرد، به شرطی که شخص یا اشخاصی که به به پروژه نواندیشی دینی و تبعات مثبت آن برای دموکراسی علاقمند اند در یکی از این دانشگاههای خارج از ایران متولی برگزاری چنین همایشی شوند. ولی مشکل این همایش هم قانع کردن ملکیان برای سفر به خارج ایران لااقل برای یک کنفرانس است. تاجائی که من می دانم ملکیان در سالهای گذشته، به جز سفر حج سال قبل، از ایران خارج نشده است. (البته شاید بتوان مشکل را تا حدی این گونه حل کرد که ملکیان لاقل مقاله ای مکتوب برای همایش مذکور بفرستد و کسی از طرف او مقاله را قرائت کند، ولی بقیه حضار شخصا مقاله هایشان را بخوانند.)

راستش یکی از موانع هم گویا اکراه ملکیان در سفر به خارج ایران است. عقلانیت و معنویت نظریه ای جهانشهری است که خیلی آبشخورهایش مدرن ترین نظریات فلسفی دپارتمان های غربی در باب دین و معرفت اند. آنوقت نظریه پرداز آن ظاهرا اکراه دارد به کشورها و موسساتی که ازشان تاثیر پذیرفته است سفر کند. می توان این را فهمید که ملکیان مانند برخی دیگر معتقد باشد باید در درون ایران کار کرد و ماند. ولی اینکه سفربه خارج ایران هم نکنیم، آن هم در این عصر ارتباطات، و حتی مثلا به ترکیه "ویزا نخواه" که در آن در شناخت من خیلی از پژوهشگران دین و مدرنیته اگر با افکار ملکیان آشنا شوند علاقمندش می شوند، نرویم علتش قدری برای خود من نافهم است.

سرانجام باید از حضور واقعا ضعیف ملکیان در اینترنت یاد کرد. ملکیان نه وبلاگی دارد که خودش در آن بنویسد و با مخاطب وارد رابطه شود، نه وب سایتی. سایت خوب نیلوفر (قبلا در شکل وبلاگ) که اگر آن هم نبود معلوم نبود علاقمندان به ملکیان در اینرتنت باید چه کنند، متعلق به عده ای از علاقمندان به افکار ملکیان است که تا جائی که من فهمیده ام، خود ملکیان نظارتی بر مطالب و ویرایش و ترتیب انتشار آنها ندارد. این عدم ارتباط منسجم اینترنتی با مخاطب آن هم در زمانه ارتباطات عیب و فقدان بزرگی است که کاش به گونه ای رفع می شد. حتی ایمیلی هم از ملکیان در اینترنت موجود نیست. (اگر هست مرا تصحیح کنید.)

در نوشته ای بعدی برخی از اندیشه ملکیان را که در مصاحبه اخیرش با مولود بهرامیان بیان شده اند بررسی و نقد خواهم کرد.

قرارداد اجتماعی بومی مهم ترین دستاورد مهدی حائری یزدی

2012-02-27T18:36:00.013-08:00

در این وبلاگ قدیم تر ها در مورد فلسفه سیاسی مهدی حائری یزدی و کتاب حکمت و حکومت او نوشته ام. سئوال مهمی که می توان در مورد حکمت و حکومت مهدی حائری یزدی پرسید آن است که دقیقا مهدی حائری چه نکته جدیدی بر فلسفه سیاسی در فضای روشنفکری ایرانی یا اسلامی افزوده است؟ مهم ترین دستاورد او چیست؟ در جواب ممکن است گزینه های زیر به ذهن مان بیاید که تنها آخرین مهم ترین است:

1- غیر قابل جمع بودن شریعت و اجبار حکومت: در حکمت و حکومت، حائری استدلال کرده است که شریعت نمی تواند به زور حکومت بر مردم تحمیل شود. این سخن اگرچه در مجموع فضای ایران سخن جذاب و نوئی است (و لوازمی مهم چون نفی حجاب اجباری توسط حکومت دارد)، ولی کسانی مانند مجتهد شبستری (ایمان و آزادی و نقد قرائت رسمی از دین)، عبدالکریم سروش (نظریه قبض و بسط)، مصطفی ملکیان (عقلانیت و معنویت) و یا یوسفی اشکوری در آثارشان بر این نکته تاکید کرده اند و اتفاقا فرمول بندی شان از این مسئله بعضا واضح تر از حائری است. حائری چنانکه سبک علمای قدیم بوده در بستری از اصطلاحات کلام قدیم - بحث اراده تشریعی و اراده تکوینی- این نظرش را مطرح می کند. ولی (چنانکه من امتحان کرده ام) حتی بعد از چندین بار خواندن نمی توانی مطمئن شوی آیا از تفکیک سنتی-کلامی میان اراده تشریعی و اراده تکوینی، اختیاری بودن شریعت از نظر سیاسی در می آید یا نه؟

2- سیاسی نبودن مقام امام معصوم: در حکمت و حکومت حائری استدلال کرده که امامت شیعه مقامی معنوی است نه سیاسی. این سخن هم گرچه در فضای روحانیت ایران سخنی است نو و حتی رادیکال، زیاد هم جدید نیست اگر توجه کنیم متصوفه و اهل سنت از قرن ها قبل بدان اشاره می کرده اند و تفسیرشان از هدایت توسط ولی یا قطب یا امام معنوی بوده است تا سیاسی. اتفاقا خود حائری هم منکر آن نیست که در این تفسیرش از امامت تحت تاثیر تفسیر صوفیانه ملاصدرا و غزالی از فقاهت است. ولی عبدالکریم سروش نقد فقه سنتی بر اساس نظریات غزالی را مبسوط تر و قبل تر از حائری در دهه شصت مطرح کرده است و این قسمت نظر حائری در ایران بدیع ترین نیست. (حکمت و حکومت سال 1374 چاپ شد)

3- نقد روسو و کل گرائی: نسبت حائری با روسو عجیب است. هم از او تاثیر پذیرفته و هم او را شدیدا نقد می کند. نقد حائری بر روسو بر اساس منطق اسلامی و تفکیک سنتی میان کل و کلی است. این نقد گرچه جنیه های بدیع دارد، ولی اساسا مبتنی بر قرائتی نادرست از روسو است. در تفسیر حائری روسو یک جامعه گرا است، حال آنکه این تفسیر خصوصا در شکل بسیطی که حائری در حکمت و حکومت مطرح می کند میان شارحین امروزین روسو چندان طرفداری ندارد و به تعبیری یک طرفه و ناقص خواندن روسو است.

ولی در عین حال (این ولی خیلی مهم است) نقد حائری بر روسو از جهتی در فضای ایران خیلی مهم است خصوصا اگر بجای روسو مثلا لنین یا هر شکلی از کل گرائی روش شناختی حتی هگل را قرار دهیم. در واقع حائری در نقد روسو از لیبرالیسم در برابر جامعه گرائی و از فردگرائی روش شناختی در برابر کل گرائی روش شناختی دفاع می کند. شجاعت حائری در دفاع صریح و بدون لکنت زبان از لیبرالیسم آنهم در ایران قابل تقدیر است. از این جهت حائری حق تقدم دارد بر روشنفکری دینی که تا این اواخر در دفاع واضح و صریح از لیبرالیسم لکنت زبان داشت.

4- قرارداد اجتماعی در سنت اسلامی: ولی بزرگ ترین دستاورد حائری از نظر من، که در فضای روشنفکری ایرانی-اسلامی او را صاحب سبک می کند، ارائه نوعی فرمول بندی بومی از نظریه قرارداد اجتماعی است. حائری بر اساس مفاهیم "عقد وکالت" و "مالکیت مشاع" که برای قرن ها در فقه سنتی و حقوق خصوصی اسلامی وجود داشته اند و با پیوند این مفاهیم با عقل گرائی که آنرا از سنت فلسفه اسلامی وام گرفته است، نوعی مدل بومی از قرارداد اجتماعی ارائه می دهد. در حکمت و حکومت حائری می رود سراغ فقه سنتی و بر اساس مفاهیمی سنتی نظریه "حکومت به مثابه وکالت مالکین مشاع" را می سازد. این قسمت از نظریه حائری را بدین صراحت به نظرم نه در سروش می توان یافت، نه در مجتهد شبستری، و نه اشکوری. نظریه سیاسی آیت الله منتظری متاخر هم به صراحت "حکومت به مثابه وکالت مالکان مشاع" از لیبرال دموکراسی دفاع نمی کند.

از نتایج این نظریه، همانطور که حائری در فصل آخر و نتیجه گیری کتاب حکمت و حکومت اشاره می کند، نفی حکومت دینی و نادرست دانستن قانون اساسی جمهوری اسلامی است که بجای آنکه مبنای حکومت را قرار داداجتماعی میان سیاستمداران به مثابه وکلای مردم و خود مردم بداند،به واسطه نظریه ولایت فقیه آنرا آمیزه ای از"امامت و رهبری مستمر و نقش اساسی آن در تداوم انقلاب اسلام"و "اجتهاد مستمر فقهای جامع ‏الشرایط" (مثلا اصل 5) و آرا عمومی (مثلا اصل6) دانسته است. حائری معتقد است چنین ملغمه ای غیر قابل جمع و از نظر عقلانی و فقهی مردود است.

کاش اصلاح طلبان ما بروند و قدری فلسفه سیاسی حائری بخوانند تا ببینند دفاع صریح و بدون لکنت زبان از دموکراسی و قرارداد اجتماعی ودر عین حال مسلمان شیعه ماندن، یعنی چه. کاش حکمت و حکومت در داخل مجوز نشر می یافت و کسان بیشتری با اندیشه سیاسی حائری یزدی آشنا می شدند. (البته چنانکه می دانید از اینترنت قابل دانلود است اکنون این کتاب.)

ارسطو بخوانیم یا رالز؟

2012-02-17T16:28:00.000-08:00

دیده ام برخی وقت ها این مسئله مطرح می شود که برای فلسفه سیاسی تخصصی خواندن کدام متون فلسفه سیاسی را بخوانیم؟ قدیمی ترها مهم ترند یا معاصرها؟ برویم سراغ فیلسوفان کلاسیک یونان مانند ارسطو یا افلاطون، یا مثلا در لاک و کانت مسلط شویم؟ یا نه بیائیم سراغ فیلسوفان معاصر مانند رالز و هابرماس؟ یا همه اینها را رها کنیم و هگل بخوانیم؟ (فعلا بحثم را به فلاسفه غیر سنت تمدن اسلامی در درجه اول محدود می کنم. در مورد فیلسوفان سیاسی معاصر سنت اروپای قاره ای هم نظر نمی دهم چون در موردشان اطلاع کافی ندارم.)

به نظرم مهم نیست که کسی که سراغش می رویم قدیمی باشد یا جدید، ارسطو باشد یا رالز، لاک باشد یا هابرماس. به نظرم در کار تخصصی فلسفه سیاسی مطلوب آن است که یک فیلسوف "مهم" را انتخاب کنیم و در تا حد امکان عمیق شویم. تشخیص مهم هم چندان مشکل نیست. مثلا همین ها که اسم شان را بردم به نظرم مهم اند. به نظرم کسی شک نداشته باشد ارسطو و کانت و لاک و رالز مهم اند.

در این فرآیند تمرکز برروی یک فیلسوف خیلی چیزهای دیگر هم خواهیم آموخت. مثال می زنم. مثلا اگر ارسطو را انتخاب می کنیم، اول برویم "سیاست" او و "اخلاق نیکوماخوسی" را در یکی از زبانهای اروپائی بخوانیم. (در کنارش از ترجمه های فارسی هم استفاده کنیم اشکالی ندارد، ولی من بسنده کردن به ترجمه های فارسی به عنوان متون اصلی برای کار تخصصی را طبیعتا اصلا توصیه نمی کنم.) برای ارسطو خواندن اگر یونانی بدانیم نور علی نور می شود. سپس در مرحله بعد برویم شرح های معتبری که بر ارسطو نوشته شده است و ادبیات در این زمینه را هم مطالعه کنیم. طبیعتا چون 2000 سال است در مورد ارسطو نوشته می شود، در این زمینه هم باید گلچین کنیم. شاید گلچین مان در این زمینه بسته به زبانی خواهد بود که می دانیم و یا علاقه داریم درش متبحر شویم و می دانیم (حداقل) یک زبان اروپائی را مسلط دانستن در این زمینه ها لازم است.

اگر کسی می خواهد روی ارسطو کار تخصصی کند ومانند من فقط به یک زبان اروپائی، مثلا انگلیسی، آشناست، من توصیه می کنم اگر علاقه دارد عربی اش را هم خوب کند تا بتواند شروحی را که در دوره اسلامی بر ارسطو نوشته شده است، مثلا نوشته های جا مانده از فارابی و ابن رشد، را هم بخواند و از عربی و انگلیسی توامان استفاده کند. کسی که از زبانهای اروپائی فقط انگلیسی می داند محتملا فقط قادر خواهد بود آثار ارسطو شناسان آنگلوساسون، یا آنچه از سایر زبانها به انگلیسی ترجمه شده است را در مورد ارسطو بخواند. ولی نباید زیاد نگران بود: کسی که هم در انگلیسی وهم در عربی مسلط است برای سالهای سال منابع درجه اول ارسطوشناسی برای خواندن در اختیار خواهد داشت. حالا زبان دیگر اروپائی هم یاد بگیرد چه بهتر، ولی اگر نشد استرس یخ. (ترکی خودمان: استرس ایجاد نکنیم).

اگر شانس بیاوریم و فیلسوفی که رویش کار می کنیم زبان مادری اش انگلیسی باشد، تنها اگر در انگلیسی مسلط باشیم کافی است. مثلا اگر کسی بخواهد روی اندیشه سیاسی جان استوارت میل کار کند، هیچ زبان اروپائی جز انگلیسی نداند مشکلی جدی برایش ایجاد نمی شود. بهترین شرح ها بر میل بر زبان انگلیسی نوشته شده اند. هکذا است داستان رالز.

خلاصه کنم، توصیه من این است: یکی از راههای متبحر شدن در فلسفه سیاسی بصورت تخصصی آن است که یک فیلسوف سیاسی مطرح را انتخاب کنیم و درش عمیق و مسلط شویم. فرق نمی کند رالز متاخر باشد یا ارسطوی دوران کلاسیک یا کانت. زمان زندگی یک فیلسوف بما هو هیچ اهمیتی در انتخاب او از سوی ما نباید داشته باشد، خصوصا اگر آثار یک فیلسوف را همراه با جدیدترین شرح هائی که برش نوشته شده اند بخوانیم. هم در آثار فیلسوفان سیاسی باستان و هم دوران مدرن و هم در آثار فلاسفه سیاسی هم عصر ما مسائلی که مبتلا به جامعه امروز ما، ایران امروز، باشند فراوان قابل یافتند. بو جهت دن هچ سرون یخ. (باز به زبان پدری: از این منظر ملالی نیست.)

کانت و حرکت آذربایجان

2012-02-14T20:51:00.002-08:00

من از این پس هر از گاهی در نوشته ها کانال دو خواهم زد و چند سطری ترکی هم خواهم نوشت. از خوانندگانی که ترکی نمی دانند پیشاپیش عذر می خواهم. خطاب به بچه های آذربایجان می نویسم. در مورد کانت فیلسوف آلمانی است:

اوزون زامان‌دیر بونلاری دوشونوردوم آما ایندی زامان اولدو دیله گتیرم. بیلیرسینیز آلمان فلسفه‌سی، اؤزه‌ل‌لیک‌له ۱۸ و ۱۹ یوزایل‌لرینده، ایکی جریانا بؤلونور. بیری کانت‌دان قایناق آلان جریان، او بیری ایسه رومانتیزم‌دن؛ فیشته و نیچه کیمی رومانتیک فیلوزوف‌لاردان. من، آلمان فیلوزوفو کانت‌ین یئرینی آزربایجان اوشاق‌لاری‌نین آراسیندا و اونلارین دییالوق‌لاریندا چوخ بوش گؤردوم. آزربایجان [میللی] حرکتی فلسفی آچی‌دان فقیر اولماما‌لی‌دیر. هر میللی آکتیویست، سییاسی حرکت دیشیندا بیرآزجیق دا سییاسی فلسفه اوخوماسی گرکیر. کانت [فلسفه‌سی] بیزیم دوروموموزداکی بیرچوخ مساله ایله علاقه‌لی‌دیر و اونون قاموسال عاقیل تئوری‌سی سییاسی فلسفه‌نین اونودولماز بیر بؤلومو. منیم حیسسیاتیم بودور: آزربایجان حرکتی اوشاق‌لاری، نیچه، یا دا آلمان رومانتیک‌لرینه یا نه بیلیم باشقالارینا اؤنه‌م وئردیک‌لری قدر، کانتا اؤنه‌م وئررسه، آزربایجان حرکتی او قدر باشاری‌لی اولار. کانت، سییاسی فلسفه‌ده، اؤزه‌ل‌لیک‌له دئموکراسی قونوسوندا، دونیادا دئموکراسی‌چی‌لره بیر موهوم اؤرنه‌ک. منیم سئودیییم ایکی اؤنه‌م‌لی چاغداش فیلوزوف، راولز و هابرماس، ایکیسی ده کانتچی‌دیر.

آلت یازی- یکی از دوستان بسیارعزیز این یادداشت مرا در قالب کامنت ادیت کردند. من نوشته نسخه ادیت شده را جایگزین متن قبلی کردم. چوخ تشکرلر یولداش.

خطاب به شورای هماهنگی راه سبز امید

2012-02-14T20:05:00.002-08:00

تظاهرات 25 بهمن برگزار شد. نسبت به مقدار تبلیغات صورت گرفته استقبال بیش از انتظار بود. 25 بهمن امسال روحی تازه به کالبد جنبش دموکراسی خواهی دمید. ایده تظاهرات از سوی شورا ایده بسیار خوبی بود و من به سهم خودم موقعیت سنجی شورا را تقدیر می کنم. آنچه در این روز گذشت نشان داد که هنوز خیابان در ایران یکی از فاکتورهای اصلی است و طبقه متوسط و کلا دموکراسی خواهان از هر طبقه ای نباید از فریاد زدن آزادی خواهی در خیابان های شهر در گوش مستبدان غافل باشند. به نظرم خیلی خوب است حرکت امروز را در 12 اسفند هم ادامه داد و در روز 12 اسفند هم اعلام تظاهرات کرد. حکومت که فقط خودی ها و ولایتی ها را، که امروز تعدادشان واقعا محدود شده، داخل مجلس راه می دهد و می خواهد مثل دو دوره گذشته و بلکه بدترمجلسی فرمایشی و بی خاصیت و سلطنتی-ولایتی بسازد. بقیه مردم که رای ای ندارند و رعیت (نه شهروند) محسوب می شوند و صدایشان از طرف حکومت به هیچ گرفته می شود می توانند فریادشان بر ضد دیکتاتوری را در خیابان همان روز به بلندی سر دهند.

و اما نکته ای دارم در مورد عملکرد شورای هماهنگی راه سبز امید.

به نظرم شورا اگر قرار است مسیر مهندس موسوی و شیخ مهدی کروبی در بند را پی بیگرد، نباید به گونه ای عمل کند که بدل به حزب سیاسی شود. وظیقه اصلی شورا از دید من اجماع میان دموکراسی خواهان است که البته تا رسیدن به آن نقطه فاصله داریم. از جان رالزآموخته ام (ایده اجماع همپوشان رالزoverlaping consensus) که ایجاد اجماع میان شهروندان معقول (reasonable) با باورهای متکثر یکی از مهم ترین خصائل دموکراسی است. به ظن من، شورا باید به نقطه ای برسد که بتواند میان تمام کسانی که قائل به همکاری اجتماعی منصفانه (به قول رالزfair social cooperation) هستند اجماع ایجاد کند. باید درهای شورا به روی تمام دموکراسی خواهان از هر مرام و عقیده ای، از مسلمان مذهبی شیعه بسیار مقید 12 امامی تا افراد تا خداناباور، از چپ های دموکراسی خواه تا فعالان حقوق اقلیت های ملی/قومی و فمنیست ها را در بربگیرد.

یکی از لوازم چنین امری، باز بنا بر ایده خرد عمومی (public reason) که به نظرم توجه به آن امروز در ایران نیازی مبرم است، استفاده از زبانی است که مناقشه برانگیز نیست و وحدت بخش است. منشور جنبش سبز امروز در برخی مواضع اش فاقد زبان وحوت بخش است و شورا را، که منشور را محور عملکرد خود می داند، بدل به یک حزب سیاسی، ولو پر طرفدار، می کند. مثلا ایده اجزای بی تنازل قانون اساسی، خصوصا وقتی معلوم نیست به عنوان هدف مطرح می شود یا تاکتیک، وجودش در منشور باعث تفرقه است و در برابر اجماع. البته هیچ مشکلی ندارد که عده ای از همراهان جنبش سبز هنوز قانون اساسی موجود را بپسندند و بخواهند حتی آنرا به عنوان هدف، نه تاکتیک، ببینند. ولی تشکلی که قرار است نقش اجماعی ایجاد کند نمی تواند آن گونه برخورد کند. یا هنوز حقوق بشر جایگاه شایسته را در منشور ندارد، والی آخر.

ممکن است گفته شود منشور دوم جنبش سبز را مهندس موسوی و کروبی امضا کرده اند و بر این اساس حجیت دارد. سئوال من این است: مهندس موسوی و کروبی چه زمانی منشور را امضا کرده بودند؟ مگر مهندس موسوی خودش را بر اساس شرایط روز بروز نمی کرد؟ مگر مهندس موسوی سال 87 با موسوی 89 و زمان دستگیری یکی بود که این گونه بشود استدلال کرد؟

حکومت اگر پول سرشارنفت دارد، اگر پلیس دارد، اگر نیروی ضد شورش دارد، جنبش دموکراسی خواهی هم جامعه مدنی را دارد. حکومت کنونی جمهوری اسلامی مانند شخص عظیم الجثه ای است که بازوئی قوی دارد، ولی عقل ندارد یا اگر دارد کاملا خودخواه است. دموکراسی خواهان ده برابر آن موجود عظیم الجثه عقل دارند، والی بازوی او را ندارند.

شورای هماهنگی راه سبز امید باید از ظرفیت جامعه مدنی یا همان خردعمومی حد اکثر استفاده را کند و طیف های مختلف و متکثر دموکراسی خواه را جذب کند. ما هنوز با آن نقطه فاصله زیادی داریم. ولی هرقدر به آن نزدیک تر شویم، نفوذ سخنان شورا بالاتر می رود و مخاطبان بیشتری می یابد. شورا هرقدر اجماع بیشتر ایجاد کند، واکنش مثبت تری در فراخوانهایش، مثلا برای تظاهرات بعدی 12 اسفند (اگر قرار شود فراخوان داده شود)، خواهد دید.

چرا انتخابات را فعالانه تحریم می کنم

2012-02-03T18:57:00.000-08:00

خیلی وقت بود که می خواستم در مورد تحریم انتخابات بنویسم که فرصت نمی شد.

به نظرم خیلی واضح است که نباید در این انتخابات شرکت کرد. موسوی و کروبی خیلی روزنامه نگاران و روشنفکران جنبش سبز بازداشت اند. بسیاری از فعالان حرکت آذربایجان را دستگیر کرده اند. در این شرایط ظلم و خفقان و خفت ملت، اقل کاری که می شود کرد همین مشارکت در تحریم فعال است و هرگونه شرکت در انتخابات به نظرم تقویت استبداد است. حکومت جور تهدید کرده با کسانی که انتخابات را تحریم می کند برخورد می کند. گو اینکه حق رای دادن حقی است که آقایان به ملت داده اند که آنرا از ایشان بگیرند. برادر من! رای دادن و مشارکت سیاسی حق شهروندان است که اگر بخواهند از آن استفاده می کنند و اگر نخواهند نه. البته طبیعی است که وقتی حق شان به سخره گرفته شود و ابزاری شود برای آنکه استبداد و دیکتاتوری با آن به دنیا نمایش دموکرات بودن بدهد و بخواهد فریب دهد دنیا را شرکت نمی کنند. هروقت شما به راه راست آمدید و حقوق ملت را به رسمیت شناختید و آنها را دشمن و منحرف و فتنه و جاسوس و میکروب و تجزیه طلب نخواندید، از آنها انتظار داشته باشید در انتخابات شرکت کنند. نمی شود از ظرفی در مملکت استبداد برقرار است و اهل فکر و نظر و فرهنگ را با سرکوب سیاه از خود رنجاد، بعد وقت انتخابات که شد گفت میزان ملت اند. مفاهیم را به سخره نگیریم و با آنها صادقانه برخورد کنیم. مگر نه مصر مبارک و تونس بن علی و عراق صدام و لیبی قذافی همه شان انتخابات داشتند. اسد هم که جمهوری اسلامی با تمام وجود ازش حمایت می کند انتخابات شکوهمند کم برگزار نکرده است. خود حکومت می داند و ما هم می دانیم که همه آن انتخابات ها بازی اند و نمایش.

معتقدم دموکراسی خواهان باید همواره با دوستان اصولگرای صادق گفتگو کنند و دلیل بیاورند چرا دموکراسی بهتر از استبداد و ولایت فقیه است. اصولگرایان باید بدانند اگر حق انتخاب مردم را به رسمیت بشناسند و به همکاری اجتماعی منصافه، بجای تحمیل قواعد بازی خود ساخته شان بر باقی ملت، تن بدهند، حتما از مزایای همکاری اجتماعی منصافه برخوردار خواهند شد. یعنی سودهای همکاری اجتماعی در بازی دموکراسی متعلق به تمام کسانی است که در آن مشارکت می کنند، هر عقیده ای داشته باشند مهم نیست و دینداری اصلا مانعی در شرکت در همکاری اجتماعی منصفانه نیست. ما با ولایت فقیه از این رو مخالفیم که به قول مرحوم مهدی حائری یزدی در حکمت و حکومت به همکاری اجتماعی تن نمی دهد و بر این اساس بنا شده که عده ای محدود که به آن نظریه معتقدند، حتی آتئیست هم که باشند، مادام که به لوازم حکومت اقلیت باورمند به ولایت فقیه بر بقیه مردم ملتزم باشند، از همه گونه مزایا برخوردارند. ولی همین که در ولایت ولی ان قلت کنند همان افراد قبلی از همه حقوق شهروندی محروم می شود. داستانی که دارد سر مشائی و اطرافیان احمدی نژاد می آید. شکل پیشرفته حکومتی که بر مردم تنها با اجبار و به زور سرنیزه حکومت می کند به قول رالز برده داری است و حکومت ولایت فقیه هر قدر که مردم را از حقوق شهروندی شان بیشتر محروم می کند و هرقدر آزادی ها و عدالت اجتماعی را بیشتر از مردم می ستاند، به سیستم برده داری نزدیک تر می شود.

برده داری فقط آن نیست که در رساله ها نوشته شده است. اگر ملتی را برده بگیریم و در همه امور شخصی و خصوصی شان دخالت و نظارت کنیم و انتخابات را هم به آلت دست بر قدرت رساندن افراد هم حزبی خود کنیم برده داری را رواج داده ایم.

از شخصیت گرائی ها دست برداریم و والیان را به سان علی ابن ابی طالب، آنگونه که به ایشان نسبت داده می شود، بر اساس عملکرد شان بسنجیم نه دوری و نزدیکی شان به شخص ولی فقیه. اگر به دین معتقدیم، تمام انسان ها در نظر خداوند برابر آفریده شده اند. معلوم نیست اصولگرایان صادق با این همه دزدی و اختلاس های میلیاردی که هر روز از حکومت افشا می شود، به کجای اسلامی بودن این نظام دل بسته اند. اگر ته مانده آبروئی هم برای بسیج و سپاه به اعتبار باکری ها و همت ها مانده، آنرا خرج قدرت طلبی عده ای رانتخوار و معدود نکنیم. همه ما می دانیم امروز کسانی که گرد ولایت چون مگس دور شیرینی جمع شده اند، خیلی اش به خاطر آن است که پرونده های کلان فساد اقتصادی دارند و چاره ای جز این ندارند تا دست شان رو نشود.

به نظرم خیلی بدیهی است که نباید در این انتخابات ظالمانه شرکت کنیم و باید برای همه دلیل بیاوریم چرا آنرا باید تحریم کنند.

آبراهام لینکلن را جدی بگیریم

2012-01-30T18:11:00.000-08:00

باید وقت بگذارم در مورد اندیشه های سیاسی آبراهام لینکلن ( Abraham Lincoln) و نسبت شان بادین مفصل بخوانم. خیلی مرتبط است با شرایط کنونی جامعه ما و جنبش دموکراسی خواهی. هم دوستان جنبش سبز و هم بچه های حرکت آذربایجان خوب است با ادبیات وسیعی که در مورد اندیشه لینکلن به زبان انگلیسی موجود است قدری آشنا شوند. خیلی ارجاع به دین، البته از نوع آزادی خواهانه، در لینکلن هست. اگرچه جزو هیچ کلیسای رسمی نبوده ولی برخی آیه های انجیل را حفظ بوده و در سخنرانی ها ارجاع می داده. مثلا دروضع قانون لغو برده داری برای اولین بار در آمریکا که نقطه عطفی در تاریخ این کشور است.

رالز در لیبرالیسم سیاسی، مثلا در صص. 44-46، در بحث باورهای جا افتاده در مورد عدالت (considered convictions) (مثلا باور شهودی ما به شر بودن برده داری)به قسمتی از مباحثه آبراهام لینکلن و آلکساندر استفنز (Alexander Stephens)، یکی از رهبرهای بدنام جنوب که بر خلاف لینکلن مدافع برده داری بود، ارجاع می دهد.

رالز آنجا تعریف جامعه گرایانه (communitarian) مایکل والرز(Michael Walzer)، صاحب کتاب "حوزه های عدالت" که (توسط صالح نجفی به فارسی ترجمه شده) از فلسفه سیاسی را نقد می کند. سه صفحه آخر فصل اول لیبرالیسم سیاسی با عنوان "در باب استفاده از مفاهیم انتزاعی" بحث بسیار عمیق و مهمی است در تعریف فلسفه سیاسی از منظر رالز متاخر و جواب او به کسانی که چون والزر می گویند موقعیت اولیه رالز بریده از اجتماع و در خلا است.

آقای خاتمی 15 سال قبل در مصاحبه با کریستین امانپور در سی ان ان، زمانی که هنوز خیلی ها در ایران اسم لینکلن را هم نشنیده بودند، او را شهید خوانده بود که یادم هست ولایتی ها عصبانی شده بودند و خاتمی هم دیگر با سی ان ان مصاحبه نکرد. (برخلاف احمدی نژاد که هر روز مصاحبه می کند.) جالب است آدم بداند خاتمی چقدر عمیق با افکار با لینکلن آشنا است. اگر آشنا است چرا بعضی وقت ها در مورد لیبرال دموکراسی و سکولاریسم سیاسی نظرهای غیر لینکلنی می دهد؟

اسلام و حکومت سکولار: عبدالله النعیم

2012-01-08T20:52:00.001-08:00

واقعا لذت می برد انسان با خواندن این کتاب.

کتاب "اسلام و حکومت سکولار" عبدالله النعیم استاد حقوق سودانی الاصل مقیم آمریکا از بهترین کتابهائی است که بر اساس براهینی دینی از حکومتی سکولار برای کشورهای مسلمان دفاع کرده است. کتاب النعیم پائی در حقوق اساسی جدید و فلسفه سیاسی مدرن دارد، و پائی دیگر در مباحث الهیاتی اسلامی. این لینک وبسایت النعیم است و ترجمه فارسی کتاب هم در همین وبسایت، در کنار ترجمه به زبانهای دیگر وجود دارد.

کتاب از زمان انتشارش در 2-3 سال قبل توجه زیادی در محافل آکادمیک آمریکای شمالی در میان کسانی بر رابطه اسلام و دموکراسی تخصصی کار می کنند برانگیخت. در وبلاگ "Immanent Frame" حدود 10 گزارش انتقادی عالی توسط پژوهشگران بر این کتاب نوشته شده.از میان روشنفکران ایرانی تنها سعید امیر ارجمند در همان وبلاگ نوشته ای در مورد کتاب النعیم نوشته. فرصت خواندن قسمت های اصلی کتاب را کردید، گزارش ها را هم بخوانید. تمام مرور کنندگان از اساتید فن اند.

اتفاقا در فصل سوم کتاب نویسنده در مورد رویکرد خودش به اجماع همپوشان رالز اشاره های جالبی کرده است. من اولین باز با النعیم از طریق یک پاورقی در مقاله "بازنگری در خرد عمومی" رالز، آشنا شدم، آنجائی که نویسنده می گوید رویکرد النعیم راهی برای اجماع همپوشان (overlapping consensus) میان اسلام و لیبرالیسم سیاسی، بخوانید سازگاری میان اسلام و لیبرالیسم رالزی، ارائه می کند. از معدودجاهائی جائی که رالز در مورد اسلام صحبت کرده در آنجاست. جای دیگری که او در مورد اسلام صحبت کرده، در مثال کشور فرضی کزانستان در کتاب قانون ملل است که آنطور که در پاوری تلویحا اشاره شده، رالز آنرا از روی مدل چند فرهنگی امپراطوری عثمانی ،که چندین قرن تا اوائل قرن بیستم بر قسمت های بزرگی از سرزمین های اسلامی با اقلیت های قومی و دینی فراوان، حکومت می کرد، ابداع کرده است. ( از این پس قرار شد بجای راولز بنویسم رالز، چون متوجه شده ام برخی به غلط واو وسط را با صدا تلفظ می کنند و اسم غلط خوانده می شود.)

روشنفکران ایرانی، به تحقیق می گویم، در میان کشورهای مسلمان در بحث های نواندیشانه و مترقی از پیشروها محسوب می شوند. یعنی خیلی مسلمانان سنتی در سراسر دنیا در برابر ایده های نواندیشان دینی، مانند قرائت های متعدد از دین، که تقریبا در ایران میان خیلی ها به جز خود حکومت به کوشش این اهل اندیشه جا افتاده، مقاومت سرسخت می کنند و به نظریه پرداز چپ چپ نگاه می کنند که مبادا وابسته به اجانب باشد. ولی در ایران قضیه تا حد زیادی اینگونه نیست. البته در ترکیه هم تقریبا جو مثل ایران است و استقبال از دین رفرمیستی بجای دین محافظه کارانه سنتی زیاد است. به نظرم مشکل کشورهای عربی اختلاف عمیق میان روشنفکران شان و مردم عادی است، مگرنه آنجا هم کسانی مانند ابوزید و عابدالجابری افکارشان واقعا مترقی است.

بیش از 15 سال است که سروش و شبستری و کدیور و اشکوری و قابل و باقی و نراقی و ملکیان و نراقی و حائری یزدی و برخی های دیگر نئوریزه کرده اند و می کنند که اسلام و حقوق بشر قابل جمع است و برای سازگاری میان اسلام و دموکراسی باید سراغ علوم مبانی تر مانند فلسفه اسلامی و کلام و علم اصول رفت نه فقه. حال آنکه حتی در محیط های آکادمیک شیک آمریکای شمالی در میان اسلام و دموکراسی پژوهان برخی اساتید هنوز در این خیال خام اند که بدون دستکاری در علوم پایه ای تر می توان در اسلام رفرم ایجاد کرد.

ولی مسئله حکومت سکولار مسئله ای است که روشنفکران (دینی) ایرانی کمتر بصورت جامع بهش پرداخته اند و لااقل بصورت مبسوط ازش دفاع کرده اند. بعد از جنبش سبز تقریبا تمام روشنفکران دینی/دیندار، خصوصا خارج کشوری ها، از برتری اخلاقی حکومت سکولار بر حکومت دینی دفاع کرده اند. یکی دو مصاحبه و اشاره ها در نامه های دکتر سروش، مقاله خیلی صریح آرش نراقی با در مورد لزوم جمع مسلمانی و سکولاریسم، چند سخنرانی اخیر کدیور و مواضع صریح اشکوری مثال بارز این زمینه اند. البته به نظرم مجتهد شبستری و ملکیان از پیش رو ترین ها در این زمینه هستند که از همان دوران اصلاحات، بدون اینکه البته صریحا نامی از سکولاریسم ببرند، از این ایده دفاع کرده بود. کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین مجتهد شبستری که اخیرا به ترکی هم ترجمه شده را می توان نوعی دفاع از سکولاریسم و لیبرالیسم دانست.

ولی هیچ کدام از روشنفکران دینی ایرانی به وسعت و تاکید و صراحت لهجه عبدالله النعیم از حکومت سکولار، آنهم به عنوان توصیه ای برای تمام کشورهای مسلمان نشین، دفاع نکرده است. النعیم بیش از 20 سال است که به گفته خودش روی این زمینه پژوهش تخصصی کرده است.

از جهت استفاده ازمباحث علم اصول بجای ماندن در فقه، یعنی توجه به علوم بنیادی تر اسلامی از قبیل کلام، فلسفه اسلامی و اصول بجای خود فقه، النعیم مانند برجستگان روشنفکران ایرانی بعد از انقلاب پیشرو است. النعیم به پیروی از استادش محمود طاها، که بنیادگرایان سودانی دو سه دهه قبل اعدامش کردند، معتقد است دو اسلام داریم: اسلام مکه و اسلام مدینه. اساس اسلام اسلام مکه است که بسیاری از آزادی ها در آن لحاظ شده و درش زن و مرد برابرند. اسلام مدینه بیشتر جنبه موقتی و منطقه ای دارد و پیام های جهانی و ابدی اسلام را باید از اسلام مکه سراغ گرفت نه اسلام مدینه که اثر پذیری بیشتری از قوانین محیط عربستان آنزمان داشته است. با این متدولوژی و البته در کنار بسیاری ظرائف دیگر که النعیم آنها را از حقوق اساسی و نظریه دولت مدرن وام گرفته، النعیم می گوید مسلمانان لازم است برای واقعا مسلمان بودن، حکومتی سکولار داشته باشند که بتوان درش آزادانه متدین بود.

برای کسانی که سئوالشان این است که چگونه در ایران آینده می توان اسلام و حکومت سکولار را جمع کرد، این کتاب مدلی جالب ارائه می کند.

از اینجا می توانید از سایت النعیم کتابش را به فارسی دانلود کنید. ترجمه توسط دوست خوب و اهل اندیشه ام عرفان ثابتی با نظارت النعیم انجام شده است و گویا کتاب در داخل ایران مدت هاست در انتظار مجوز انتشار از سوی ارشاد است.

منابع برای مطالعه مباحثه هابرماس-راولز

2011-12-23T18:17:00.000-08:00

مهم ترین اثر راولز متاخر کتاب لیبرالیسم سیاسی است. کتاب قانون ملل راولز که آخرین اثر اوست، در واقع بسط تئوری لیبرالیسم سیاسی به حوزه روابط بین الملل است. بحث ها و نقدهای بسیار متنوعی در مورد لیبرالیسم سیاسی شده است که یکی از مهم ترین و معروف ترین های آنها نظریات هابرماس است که در مناظره قلمی او با راولز در طی چندین مقاله منعکس شده است.

امروز داشتم در مورد مباحثه قلمی هابرماس و راولز می خواندم و می اندیشیدم. فصل هفتم کتاب راولز: یک مقدمه اثر سباستیانو مفتتونه که قبلا در همین وبلاگ مختصر معرفی اش کرده بودم، گزارشی خوب از این مناظره قلمی داده است. عنوان فصل هفتم کتاب مفتتونه هست: "مهم ترین نقدها بر راولز". مفتتونه بطور مشخص سه نقد را ذکر و بررسی می کند: نقد جامعه گرایان (مانند مایکل ساندل)، نقد لیبرتاریان ها (رابرت نوزیک) و نقد هابرماس. در مورد هریک از این سه دسته نقد مفتتونه 10-15 صفحه توضیح داده است.

در این یادداشت می خواهم مهم ترین متون مربوط به مباحثه راولز و هابرماس را معرفی کنم. این مباحثه در اواسط دهه نود رخ داده است:

هابرماس در چندین مقاله به بررسی و نقد راولز پرداخته است که مهم ترین آنها دو مقاله هستند که در بخش دوم کتاب "دیگری را شامل کردن: مطالعاتی در نظریه سیاسی" با عنوان لیبرالیسم سیاسی: مباحثه ای با جان راولز منتشر شده اند. عنوان آن دو مقاله مستقلا به صورت مقاله چاپ شده بوند عبارتند از: "سازگاری از طریق کاربرد عمومی خرد: نکاتی در مورد لیبرالیسم سیاسی راولز" و "معقول در برابر صادق، یا اخلاق جهان بینی ها". همین طور هابرماس در مقاله "دین در حوزه عمومی" به بررسی و نقد نظر راولز در مورد دین در حوزه عمومی می پردازد.

سهم راولز از این مناظره مقاله مفصل "پاسخ به هابرماس" است (قبلا چاپ شده بصورت مقاله) که از نسخه 1996 به بعد به عنوان فصل نهم کتاب لیبرالیسم سیاسی راولز چاپ شده است.

اگر بخواهم یک کتاب عالی درباره این گفتگو بهتان معرفی کنم این کتاب خواهد بود: "راولز و هابرماس: خرد، پلورالیسم و وظیفه فلسفه سیاسی" نوشته تد هدریک چاپ انتشارات دانشگاه استانفورد.
همه کتابهای نامبرده را می توانید از یکی دو سایتی که امکان دانلود کتابها به صورت الکترونیکی ازشان هست دانلود کنید. (این سایت ها نبودند تزنویسی ما در هوا بود!)

مقاله توماس مک کارتی مترجم برخی آثار هابرماس به انگلیسی است با عنوان: "بر ساخت گرائی و بازسازی کانتی: راولز و هابرماس در گفتگو" هم احتمالا به خواندنش بیرزد.

پی نوشت: اسم سایتی که ازش قرار است گنجینه کتاب دانلود کنید، البته پس از یک عضویت 5 دقیقه ای،این است: لایبرری. ان یو(البته طبیعتا به انگلیسی) (خیلی خوانندگان محتملا مانند من از قبل از این سایت مستفیض هستند.) اینترنت قدری پرسرعت می خواهد. اگر در ایران هستید برای دانلود مقالات، که خیلی شان در مخزن جی استور هست، باید از طریق دانشگاههائی که چند مخزن مجلات الکترونیک مانند جی استور را خریده اند اقدام کنید. دانشگاههای بزرگ ایران حدس می زنم خیلی هاشان چنین امکانی را لااقل بطور محدود دارند. مثلا می دانم آی پی ام این امکان را دارد.

اسلام، سکولاریسم و دموکراسی لیبرال اثر نادر هاشمی

2011-12-06T17:20:00.000-08:00

دقیقا روزهای هفته اول تقلب و سرکوب سهمگین انتخاباتی سال 1388بود که با جاشوا کوهن، فیلسوف سیاست و از اساتید مطرح راولزشناسی، در دانشگاه لوئیس رم کلاس داشتیم. کوهن وقایع ایران را به دقت دنبال می کرد و ذهن اش مشغول بود. با او که پس از کلاس صحبت می کردم می گفت یکی از دوستان ایرانی ام مدام خبرها را برایم اس. ام. اس می کند. وقتی گفتم می خواهم در مورد اسلام و لیبرالیسم تز بنویسم گفت کتاب اسلام، سکولاریسم و دموکراسی لیبرال: به سوی یک نظریه دموکراسی برای کشورهای مسلمان را بخوانم. نام دوستش نادر هاشمی بود. نه آن روزهای پرشورو اضطراب تظاهرات های پس از انتخابات، که تنها امسال و در جریان نوشتن تز دکتری فرصت شد کتاب نادر هاشمی را به دقت و از ابتدا تا انتها بخوانم. نادر هاشمی استاد و مدرس دانشگاه دنور آمریکا است و از لیسانس تا دکترایش را در دانشگاههای کانادائی سپری کرده است. (احتمالا بزرگ شده کاناداست.) کتاب اسلام، سکولاریسم و دموکراسی لیبرال گویا بروز شده تز دکتری هاشمی در دانشکده علوم سیاسی دانشگاه تورنتو است.

کتاب روان نوشته شده است. براهین اش واضح اند. تز کتاب را اگر بخواهیم خیلی خیلی ساده و خلاصه کنیم به این جمله می رسیم: مطالعه تاریخ شکل گیری دموکراسی و لیبرالیسم در غرب نشان می دهد اصلاح دینی بر لیبرالیسم تقدم دارد و تحقق لیبرالیسم متاخر بر اصلاح دینی است. کتاب نادر هاشمی را می توان نوعی دفاع از اهمیت پروژه اصلاح دینی برای پیش برد دموکراسی، به خصوص هنگامی که بخش عظیمی از مردم یک جامعه هویت شان را بر دین بنا کرده اند، دانست. به علاوه کتاب هاشمی را می توان در نقد نظریات برنارد لوئیس و ساموئل هانتینگتون در رابطه اسلام و دموکراسی دانست: نویسنده معتقد است در بحث دین و دموکراسی فرقی اساسی میان اسلام و مسیحیت وجود ندارد. همانطور که کاتولیسیسم که قرن ها از دشمنان خونین لیبرالیسم بود، از سال 1965 بدین سو و پس از برگزاری شورای دوم واتیکان و بیانیه کرامت انسان، آزادی های دینی مندرج در قوانین اساسی لیبرال را به رسمیت شناخت، اسلام هم که چند دهه اخیر بنیادگرایان شیعی و سنی را در دامن خود پرورانده است قابلیت آن را دارد که اصلاح شود و مسلمانان قادر خواهند بود در دوران پسا بنیادگرائی آغوش به دموکراسی بگشایند.

کتاب یک مقدمه و چهار فصل دارد با پاورقی های مفصل در انتهای کتاب. چهار فصل کتاب را می توان مجزای از هم نیز مطالعه کرد. یکی از مزایای کتاب هاشمی آن است که خواننده قادر است در خود کتاب و به خصوص پاورقی هایش مروری بر ادبیات بحث و منابعی که به خصوص در دو دهه اخیر در بحث اسلام و دموکراسی، خصوصا از منظر علوم سیاسی، به زبان انگلیسی نوشته شده اند بیابد. به علاوه از طریق این کتاب خواننده با آرا برخی نویسندگان مطرحی که در دین و لیبرالیسم، دین و سکولاریسم در فضای آنگلوساکسون قلم زده اند آشنا می شود.

شاید بتوان گفت مبنای اصلی براهین کتاب بومی کردن استدلال های جان لاک در جلد اول کتاب دورساله در باب حکومت و نامه ای در باب رواداری در فضای کشورهای مسلمان است. هاشمی به درستی می گوید جلد اول کتاب لاک که او در آن از منظری دینی به نظریات رابرت فیلمر نظریه پرداز حق الهی پادشاهان برای حکومت پاسخ می گوید، عمدتا در نوشته های درسی و آکادمیک معاصر غربی مورد غفلت واقع شده است. به علاوه تقریر بدیع آلفرد استپان در مقاله معروف "رواداری های دوقلو/دوگانه" (قبلا در این نوشته در وبلاگ اشاره مختصری به این مقاله استپان کرده بودم) از سکولاریسم دیدگاه مطلوب هاشمی در بحث سکولاریسم، به خصوص در فضای کشورهای اسلامی، است. نویسنده در فصل دوم کتاب به طور مبسوط در مورد الهیات سیاسی جان لاک قلم زده، و تقریر او از سکولاریسم عموما، و آلفرد استپان خصوصا، را می توانید در فصل سوم کتاب مطالعه کنید. در فصل سوم - فصل مربوط به سکولاریسم- نویسنده به جز آلفرد استپان آرای آلکساندر توکویل (نویسنده فرانسوی قرن نوزدهمی دموکراسی در آمریکا که در واقع کتابش حاصل مشاهدات او از سفرش در آنزمان به آمریکا است) و ریچارد رورتی نیز ذکر شده است. رورتی طبقه روحانیت را خطری جدی برای دموکراسی می داند، حال آنکه موضع توکویل را شاید بتوان شبیه موضع برخی از روشنفکرانی دینی ایرانی مانند عدبالکریم سروش یا محسن کدیور دانست. به نظر می رسد هاشمی از میان رورتی، توکویل و آلفرد استپان، آرا استپان را بیشتر می پسندد.

مروری بر تاریخ ترجمه کلمه سکولاریسم در کشورهای مسلمان نشان می دهد که این کلمه از ابتدا در این کشورها به اشتباه به مادیگری ترجمه شده است. (مثلا بنگرید به نظریات جمال الدین اسدآبادی و یا شیخ محمد عبده) و همین یکی از سرمنشاهای حس منفی مسلمانان نسبت به سکولاریسم بوده است. علت دیگر عدم کامیابی سکولاریسم در کشورهای اسلامی آن بوده که سکولاریسم در این کشورها، بر خلاف تاریخ غرب، بجای آنکه از پائین و بدنه جامعه بروید و وارد سیاست شود، از بالا و از طریق سیاست های استبدادی حکومت های پسااستعماری غالبا وابسته به غرب بر جامعه اعمال شده است. (تجربه سکولاریسم در ایران در دوران پهلوی) همین باعث شده است که مسلمانان تصور کنند سکولاریسم پدیده ای مرتبط با امپریالیسم غربی است که برای حفظ هویت اسلامی شان باید در برابر آن مقاومت کنند. این جمله از ابوفیلالی انصاری، محقق مراکشی الاصل و رئیس موسسه مطالعات تمدن اسلامی دانشگاه آقاخان لندن، در مورد علل عدم موفقیت پروژه سکولاریزاسیون در کشورهای اسلامی مورد تاکید کتاب است: "در کشورهای اسلامی اصلاح دینی پس از سکولاریزاسیون بوجود آمد، برعکس تجربه اروپا که در آن سکولاریزاسیون کم و بیش نتیجه اصلاح دینی بود." (اسلام، سکولاریسم و دموکراسی لیبرال، صص.19، 70، 134، 148)

در اینجاست که یکی از مزیت های نظریه آلفرد استپان خودنمائی می کند. یکی از ابداعات استپان در مقاله معروف رواداری های دو قلو/دوگانه که بعدا در فصلی از کتاب سیاست تطبیقی استپان آمده است آن است که ترجیح می دهد بجای کلمه سکولاریسم (جدائی دین و حکومت) از کلمه رواداری دوقلو/دوگانه، یعنی رواداری دوگانه نهادهای دینی و حکومتی نسبت به هم، یاد کرده است. تقریر معتدل و متفاوت استپان از سکولاریسم به نظر می رسد این پتانسیل را دارد که دچار بدفهمی های رایج در میان مسلمانان در مورد سکولاریسم نشود و راه را برای ارائه یک تئوری بومی برای سکولاریسم بگشاید.

نویسنده در آخرین قسمت های کتاب در فصل چهارم دو مورد ترکیه و اندونزی را به عنوان دو کشوری که در بحث دموکراسی در میان کشورهای مسلمان متفاوت و پیش رو هستند بررسی می کند و تاریخچه مختصری از روی کار آمدن حزب عدالت و توسعه در ترکیه با اشاره ای به جریان فتح الله گولن و بررسی نقش دو تا از بزرگ ترین تشکیلات های مذهبی جامعه مدنی در اندونزی (جریان محمدیه و نهضت العلما که یکی بیش از 30 میلیون و دیگری بیش از 10 میلیون عضو دارد) در گذار اندونزی به دموکراسی در سال 1999 پس از سی سال حکومت دیکتاتوری مطلقه سوهاترو ارائه کرده است. آرا معروف ترین روشنفکر دینی اندونزیائی نورچلیش مجید در این قسمت بطور مختصر نقل شده اند. آرا مجید نقش مهمی در گذار اندونزی به دموکراسی به خصوص در پذیرش سکولاریسم از سوی مسلمانان این کشور داشته است.

من شباهت بسیاری میان آرا مجید و روشنفکران دینی ایرانی، خصوصا محمد مجتهد شبستری، یافتم که به نظرم خواننده ای که کتاب را بخواند نظرم را تائید خواهد کرد. در مورد تحلیل مختصر هاشمی در مورد ترکیه، باید بگویم گرچه نکات جالبی در این تحلیل اشاره شده، ولی طبق رسم رایج نوشته های آنگلوساکسونی در مورد ترکیه، در این بخش به نظرم تحلیل هاشمی از میراث آتاترک در ترکیه دقیق نیست. آنطور که من می فهمم در ترکیه میراث آتاتورک و سیاست های حزب عدالت و توسعه در 10-15 سال اخیرمکمل همدیگرند و البته هیچ کدام تمام و کمال و بدون نقص نیست و هیچ یک را نباید ایده آلیزه کرد. هر دو جریان در بحث حقوق کردها اجحاف می کنند. آزادی اجتماعی و آزادی زنان در ترکیه و حذف شریعت از قوانین رسمی ترکیه و کمی محبوبیت قوانین اجتماعی و جزائی شریعت در میان مسلمانان ترک میراث آتاترک است (خود هاشمی به نظر سنجی ای اشاره می کند که نشان می دهد در میان کشورهای اسلامی قوانین شریعت کمترین محبوبیت را در ترکیه دارد. تنها 7% در ترکیه می خواهند شریعت تنها قانون کشور باشد، حدود 20% مایلند شریعت یکی از منابع قانون باشد و بیش از 40 % مخالف حضور هرگونه شریعت در قوانین اند)، حال آنکه رونق اقتصادی و آزادی دینی در سالهای اخیر در ترکیه و نیز سیاست خارجی ای از قبیل حمایت دموکرتیک ترکیه از انقلاب سوریه بر علیه بشار اسد (برعکس جمهوری اسلامی که از دیکتاتوری مطلقه اسد حمایت می کند)، مدیون سیاست های حزب عدالت و توسعه است.

اخیرا دومین کتاب هم منتشر شده است با عنوان "مردم بازاحیا می شوند: جنبش سبز و تکاپو برای آینده ایران". (فعلا ترجمه مناسب تری برای people reloaded در فارسی به ذهنم نمی رسد) کتاب را ندارم و نخوانده ام ولی عنوانش نشان می دهد حق با جاشوا کوهن بوده است. (خاطره ابتدای این نوشته را به یاد بیاورید.) و نادر هاشمی در مورد تحولات ایران بروز است. به همراهان جنبش سبز خصوصا اصلاح طلبان توصیه می کنم دو کتاب نادر هاشمی را برای ترسیم چشم انداز ایران دموکراتیک آینده جدی بگیرند.

تفسیر معقول مهدی حائری یزدی از امامت

2011-11-26T03:55:00.000-08:00

در این یادداشت قصد دارم تقریری ارائه دهم از تفسیر مهدی حائری یزدی از مفهوم شیعی امامت. حائری یزدی با آنکه شیعه کاملا معتقدی است، تفسیری از امامت ارائه می دهد که اگر درست فهمیده شود، با لیبرالیسم سیاسی (political liberalism)راولز سازگار است. نکته در اینجاست که چون تفسیر حائری از امامت در اصطلاح راولزی تفسیری "معقول"(reasonable) است، یعنی با اصول عدالت چون انصاف(justice as fairness) یا هر تفسیر لیبرال دیگری از عدالت سازگار است، می توان از سازگاری این برداشت از امامت و لیبرالیسم سیاسی سخن گفت. در مورد مفهوم راولزی معقولیت در یادداشت دیگری بیشتر شرح خواهم داد. همین قدر بگویم که نظریه ولایت مطلقه فقیه و نسبتی که این نظریه میان امامت شیعه و ولایت مطلقه فقیه بنا می کند، چون بر اساس رواداری (toleration)و احترام (respect)بنا نشده و بر عکس بر اساس تحمیل یک آموزه فراگیر (comprehensive doctrine) -در مثال ما اسلام فقهی و شریعت مدار- از سوی حکومت بر تمام مردم با نظریه های خیر (good) مختلف بنا شده است، از منظر عدالت راولزی نظریه ای غیر معقول است که با عدالت چون انصاف سازگار نیست. باید دقت کنیم که در منظر راولز معقولیت با صدق یکسان نیست و البته شرح این موضوع بحثی جدا می طلبد.

از نظر حائری بیعت مردم زمان پیامبر با پیامبر برای تشکیل حکومت به فرمان و و ابتکار الهی نبوده ، ولو انکه پس از انجام آن مورد رضایت و خشنودی پروردگار واقع شده است. شرایط روزمره زمان و مکان مردم را به راهنمائی عقل عملی شان رهنمون به ابتکار شایسته انتخاب شخص پیامبر برای تشکیل حکومت ایده آلی نمود و "پس از این انتخاب مردمی (به مثابه انتخاب وکیل)، خداوند این عمل شایسته و پسندیده مردم را مورد توشیح و رضامندی قرارداده و در قرآن فرمود: "لقد رضی الله عن المومنین اذیبابعونک تحت الشجره"."

به تعبیر دیگر بيعت مردم با علي که متکلمان و فقیهان متقدم شیعی بر اساس آن حکومت را حق امام می دانستند، بر اساس نظریه خلافت بوده است، نه امامت. خلافت یا رهبری سیاسی یا حکومت از نظر حائری به معنای آئین کشورداری و غیر از امامت است. خلافت یا رهبری سیاسی یا حکومت یک پدیده دنیائی بر مبنای عقل عملی جمعی است که از ضرورت های طبیعی و کیفیت های زیست طبیعی و همزیستی مسالمت آمیز یا بهزیستی انسان ها، چنانکه در نظریه حکومت به مثابه وکالت مالکان مشاع مبسوط توضیح داده خواهد شد، پدید آمده و هیچ رابطه منطقی یا کلامی یا اعتقادی "به مقام بسیار رفیع نبوت و امامت" ندارد. خلیفه را مردم انتخاب می کنند. مقام خلافت پيوسته دستخوش تغييرات و رويدادهاي زمان و مكان است و با خوبي ها و بدي هاي اخلاقي مردمی که خلیفه را بر می گزینند هم سازی دارد و به عنوان یک مقام این جهانی آسيب پذير از هرگونه فساد دنیوی است. بدین معنا که خليفه اي كه از سوي مردم انتخاب مي گردد بسته به تشخیص درست یا غلط مردم ممكن است خوب و باتقوا(با فضیلت) و وفادار به مسئوليت هاي اجتماعي و اداري خود باشد و یا بسيار ستمگر و ناشايسته و خودكامه از آب درآيد . از دید شیعی امرای بني اميه و بني عباس دربيدادگري و فساد اخلاق، چهرة تاريخي اسلام و مسلمانان را رنجور و بيمارگونه جلوه داده اندهم خلیفه بودند و اين روی دیگر سکه خلافت است. به ندرت اتفاق مي افتد كه مردم زمانه آنچنان پيشرفته و از رشد عقلاني و اجتماعي برخوردار باشند كه بتوانند فرد شاخص و ايده آل خود را شناسايي كرده و به كار زمامداري سياسي خود بگمارند، مانند مردمی که علی را به خلافت در زمانش انتخاب کردند. حائری می نویسد:

" از نقطه نظر مفاد و مفهوم لغت يابي، هيچ گاه ولايت به معناي سياستمداري نيامده است. هرچند عملاً مدينه فاضله و اتوپياي افلاطوني هنگامي از حالت ايده آلي به وجود خارجي عيني و حقيقي خواهد پيوست كه همه شهروندان به مرحله اي از رشد و بلوغ اجتماعي نايل آيند تا بتوانند عالمانه و عاشقانه پذيراي آن عدل الهي از سوي پيامبر يا امام معصوم خود بوده باشند و همه با حق اليقين شناسايي كنند كه علاوه بر مقام پيامبري و امامت - كه هر دو از يك رفعت بي كران مقام الوهيت ريشه مي گيرند، اينان براي زمامداري و رهبري سياسي كه بر محور متغيرات زمان و مكان مي چرخد، انتخاب احسنند. در سرآغاز تاريخ اسلام به شكلي نمونه اين اتوپياي سياسي - اجتماعي براي پيغمبر عظيم الشأن اسلام پس از مهاجرت از مكه به مدينه اتفاق افتاد و نيز پس از 25 سال اين فرصت طلايي براي علي ابن ابي طالب (ع) بدست آمد كه خوش درخشيد ولي دولت مستعجل بود." (جواب دوم حائری به جوادی، شماره سوم مجله حکومت اسلامی، بهار 1376، صص 190-191)

حائری در جواب تفسیری از واقعه غدیر که می گوید پیامبر در روز غدیر خم علی را به رهبری سیاسی مسلمانان نصب کرد می نویسد اینکه در خطبه غديريه گفته شده: «اللهم وال من والاه، الى آخره» خود تفسير صريحى از پیامبر است كه مولا به معناى حجت است نه به معناى حكومت. غدیرخم اخبارى است بر مقام رفيع الهى امامت على بن ابی طالب(ع)، تا مردم بدانند امامت هم رتبه نبوت است منهاى وحى، و به علاوه شايد اين خبر امامت يك توصيه ضمنى باشد كه در بيعت با على(ع) اختلاف نكنند. اگر خطبه غدیر به معناى نصب بود آن همه اختلاف پس از پیامبر پيدا نمى‏شد. اللهم وال من والاه یعنی اى خدا تو پناهگاه كسى باش كه على را پناهگاه خود قرار داده است. " (نقدی بر سیری (جواب اول حائری به جوادی)، ص. 233)

امامت از لحاظ اهليت و شايستگي فردي از دید شیعی یگانه است. امام بالاترين شخصيت انساني است كه در سلوك اخلاقي و معنويات به اوج كمال خود رسيده و در شناخت حقايق جهان هستي از ديگر انسان ها پيشي گرفته است. (حکمت و حکومت، نشر شادی، صص. 169-168). حقيقت امامت به معناي دانستن احكام و ارادات تشريعي خدا از طريق علم حضوري و فناي در صفت علم عنائيِ حق تعالي حاصل مي شود. تنها فرق پیامبر با امام در ان است که پيامبري كه بدين گونه و از اين راه به احكام واقعي الهي وقوف مي يابد،به واسطه وحی وظيفه مند است كه اين رده از دانسته هاي خود را براي مردم جهان بازگو كند تا آنان را به ارادت تشريعي و جهان وضعي و قانوني خدا آگاه سازد.، ولی امام آنچه را از طريق علم حضوري آموخته، با مأموريت از سوي پيامبر به مردم بازگو مي كند. هم امامت و هم نبوت در اصالت خود به كلي از خواسته هاي مردمي و مسائل سياسي و دنيايي جدایند و يك مقام وضعي و حقوقي نيستند كه با انتخاب و بيعت مردم به دست آيند.

حائری نظریه امامت خواجه نصیر طوسی در کتاب تجرید الاعتقاد را نقد می کند. خواجه نصيرالدين طوسي فیلسوف و متکلم شیعه در كتاب تجريدالاعتقاد (تجرید الاعتقاد، ص. 284، المقصد الخامس فی الامامه، منشورات مصطفوی، قم) بر اساس قاعدة لطف مقام رهبری سياسي برای امامت تعریف كرده است. با این حال امام شناسی حائری متاثر از فلسفه اسلامی ابن سینا و فارابی و تعریف آنها از رئیس اول و انسان کامل است. او براي نشان دادن اینکه اينكه امامت برخلاف آنچه كه خواجه فرموده است يك مسئوليت اجر ايي سیاسی نيست ، به سخنان ابونصر فارابي و شيخ ابوعلي سينا تکیه می نماید. فارابي در كتاب السياسه المدنيه در توضیح معني امامت امام را رئیس اول و کسی که متصل به عقل فعال است تعریف می کند و می گوید مقام امامت ربطی به انتخاب انسان ها ندارد. رئیس اول/امام آنچه خوبان همه د ر حد امكان و استعداد وجودهاي ذهني دارند، او به تنهايي در نهايت رفعت و كمال و در حد حضور و فعليت واجد مي باشد. اين فضايل بي كران تنها در شخصيت هايي كه طبيعتاً از نبوغ و شايستگي ذاتي سرشارند و در مدارج كمال نفساني به اوج رفعت رسيده اند و با عقل فعال پيوستگي يافته اند، حاصل مي گردد. پيمودن اين مراحل همه بدين گونه است كه ايشان در نخستين مرحله با عقل منفعل هم گونگي مي يابند و سپس از اين پايگاه عقلاني به سوي عقل مستفاد مي شتابند، و در آخرین مرحله پيوستگي و يگانگي با عقل فعال، همان گونه كه در كتاب نفس تحرير شده، براي ايشان حاصل خواهد گرديد . اين شخصيت همان است كه از سوي پروردگار، وحي دريافت مي كند.امام یا پیامبر یعنی آن انساني که سير تعالي خود را به اين مراحل عقلاني نهايي رسانده است و چون ميان او و عقل فعال هيچ واسطه و حائلي در كار نیست. (السیاسه المدینه، ابو نصر فارابی، صفحه 49، چاپ حیدرآباد دکن، دایره المعارف العثمانیه، 1346 هجری قمری، نقل شده در حکمت و حکومت،صص. 176-168) یعنی حائری معتقد است امامان تمام آنچه پیامبر از غیب می دانست را دریافت می کنند ولی فقط وظیفه ابلاغ آنرا ندارند. ابن سينا هم در کتاب شفا، بخش الهیات، آخرین فصل، فصل فی الامامه نظری مشابه با فارابی در مورد امامت دارد.

نتیجه آنکه امام كسي است كه در دانستن حقايق هستي سرآمد تمام مردمان زمان است و پيامبر كسي است كه داراي همين مقام است به علاوة مأموريت وي براي ابلاغ برخي از دانسته هاي خود كه در محدودة ارادات تشريعي خداوند و عقل عملی قرار دارد.بر این اساس هم امامت هم نبوت در اصالت خود به كلي از خواسته هاي مردمي و مسائل سياسي و دنيايي جداست و هرگز يك مقام وضعي و حقوقي نيست كه با انتخاب و بيعت مردم به دست آيد. این خلافت است که با بیعت و انتخاب مردم حاصل می شود.(حکمت و حکومت،صص.168-176)

توضیح: عکس صرفا تزئینی و برگرفته از لینک زیر در باب تشیع است.

راولز متقدم یا راولز متاخر؟

2011-11-10T15:17:00.000-08:00

در مورد جان راولز در سالهای اخیر آن قدر مقاله نوشته شده است که رسما می توان از وجود شاخه ای در فلسفه سیاسی با عنوان راولز شناسی یاد کرد. این شاخه همچنان در حال بزرگ شدن و توسعه یافتن به حوزه های جدیدتر است. به علاوه در سالهای اخیر تفسیر های خوبی در مورد فلسفه سیاسی راولز به نگارش در آمده است. یکی از این کتابهای تفسیرگون، کتاب 380 صفحه ای سباستیانو مفتتونه، رئیس کنونی دپارتمان علوم سیاسی (و مسئول برنامه دکترای نظریه سیاسی) دانشگاه لوئیس رم است با عنوان: راولز: یک مقدمه. کتاب مفتتونه 12 فصل دارد و مبتنی بر خوانشی از راولز است که تمام آثار او را یک کل یکپارچه و مکمل هم می بیند و میان لیبرالیسم سیاسی و نظریه عدالت به ناسازگاری قائل نیست.

اگر مجموعه مقالات و درس گفتارهای راولز (مثلا عدالت به مثابه انصاف) را نادیده بگیریم، راولز سه اثر اصلی در قالب کتاب دارد که به قلم خودش (نه تقریر شاگردانش از درس گفتارهای کلاسهای راولز) نوشته شده اند و عبارت اند از نظریه عدالت (1971)، لیبرالیسم سیاسی (1993) و قانون ملل (1997). نظریه عدالت و لیبرالیسم سیاسی هرکدام حدود 500 صفحه اند (نظریه عدالت قدری حجیم تر است)، ولی قانون ملل تنها 130 صفحه است.

پس از آنکه راولز در سال 1971 کتاب نظریه عدالت را منتشر کرد، در طول سالیان بعد به تدریج به این نتیجه رسید که نظریه او برای آنکه با تکثر معقول موجود در جوامع دموکراتیک سازگار باشد، محتاج به برخی تجدید نظرها به خصوص در بحث ثبات (stability) است. راولز به این نتیجه رسید که تقریر او از ثبات جوامع دموکراتیک در قسمت سوم کتاب نظریه عدالت درست نیست و بر این اساس به تدریج تجدید نظرهائی در نظریه اولیه اش کرد. اولین تجدید نظر جدی در نظریه عدالت را می توان در سخنرانی های مشهوری که بعدا به صورت مقاله منتشر شد (1980) با عنوان "ساخت گرائی کانتی در نظریه اخلاق" مشاهده کرد. این تجدید نظرها البته متوقف نشد و تداوم یافت و در نهایت در لیبرالیسم سیاسی با تفکیک قاطع راولز میان فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق شکل نهائی خود را یافت. نهایتا راولز کوشید مدل لیبرالیسم سیاسی خود را به روابط بین الملل توسعه دهد که حاصل آن کتاب یا مقاله بلند قانون ملل شد.(نظریه عدالت و لیبرالیسم سیاسی هردو در مورد سیاست داخلی در جوامع دموکراتیک هستند و راولز در آنها به جز بحث خیلی کوتاهی در نظریه عدالت سخنی در مورد الگوی مطلوبش در نظریه روابط بین الملل نگفته است.)

در این میان در میان شارحان راولز و صاحب نظران نظرات مختلف و متفاوتی در مورد رابطه آثار سه گانه راولز با هم و سیر تطورات فکری او وجود دارد. برخی چون رونالد دورکین (به جانبداری از نظریه عدالت) تاسف می خورند و معتقدند راولز در لیبرالیسم سیاسی از اکثر مواضع اش در نظریه عدالت کوتاه آمده است و حساسیت پیشین را در مورد عدالت اجتماعی ندارد. برخی هم (مثلا جیمز بوئچر) لیبرالیسم سیاسی را می پسندند و آنرا مستقل از نظریه عدالت می خوانند.

برخی دیگر، من جمله مفتتونه یا لیف ونار (در مقاله "یگانگی آثار راولز") معتقدند میان آثار راولز پیوستگی وجود دارد و راولز متاخر و متقدم را باید در سایه یکدیگر و به عنوان مکمل تفسیر کرد. مفتتونه در کتاب راولز: یک مقدمه از این تز دفاع می کند و به خصوص در فصل اول کتاب با عنوان "مقدمه" به تفصیل روش شناسی خود را در تفسیر راولز تقریر می کند و از تز انسجام و پیوستگی (continuity) در آثار او دفاع می کند. (هم مفتونه و هم ونار از شاگردان راولز محسوب می شوند.)

من خودم هم تا آنجا که اطلاعاتم اجازه می دهد، تز دوم یعنی تز پیوستگی ویکپارچگی را می پسندم. معتقدم خوانشی از لیبرالیسم سیاسی راولز، به خصوص برای کشورهائی چون ایران که در آنها بحث عدالت اجتماعی مبحثی حیاتی و فراموش شده است، مفیدتر است که در آنها بر نقش عدالت توزیعی که در راولز اولیه (نظریه عدالت) بطور مبسوط بدان پرداخته شده، همچنان بسی برجسته و مهم بماند. این خوانش با اشارات راولز در جای جای لیبرالیسم سیاسی هم سازگار است و می توان نشان داد در مواضع متعدد لیبرالیسم سیاسی راولز بسیاری از مباحث نظریه عدالت، خصوصا بحث عدالت توزیعی، را پیش فرض می گیرد. یعنی من تفسیر کسانی چون جیمز بوئچر که راولز متاخر و نظریه خردعمومی او را در استقلال از راولز متقدم و نظریه عدالتش می خوانند، چندان نمی پسندم. (اگرچه مثلا تقریر بوئچر و کسان دیگری که چون او می اندیشند از خرد عمومی (public reason) در بحث نسبت خرد عمومی و دین برایم جالب و قابل دفاع می نماید و به نظرم با شرایط ایران بهتر می خواند. بحثی که باید جای دیگری در موردش صحبت کنم.) خرد عمومی یکی از هسته های اصلی لیبرالیسم سیاسی است و نمی توان تصوری از لیبرالیسم سیاسی در فقدان اندیشه خرد عمومی داشت.

بر اساس تز یکپارچگی شاید بتوان لیبرالیسم سیاسی را پی نوشتی بسیار بلند بر نظریه عدالت، البته با تغییرات و اضافات مهمی در بخش های مختلفی از نظریه اولیه، دانست.

مفهوم جمهوری اسلامی و ولایت فقیه از منظر مطهری

2011-10-31T15:09:00.000-07:00

در کتاب های پیرامون انقلاب اسلامی و پیرامون جمهوری اسلامی بسیاری از آرای اندیشه سیاسی مرتضی مطهری، محبوب ترین اندیشمند بنیانگزار جمهوری اسلامی ایران، را می توان سراغ گرفت. در مصاحبه ای در مورد ماهیت جمهوری اسلامی در آستانه رفراندم 12 فروردین 1358 از ایشان سئوال شده بود:

مفهوم جمهوری اسلامی ... بزعم بسياری‏ ، مفهومی گنگ و مبهم است زيرا جمهوری بمعنای قرار داشتن حق حاكميت در دست خود مردم و بمعنای حكومت عامه مردم است حال آنكه قيد اسلامی ، اين‏ اطلاق را محدود و مقيد می‏كند و باين ترتيب بنظر ميرسد كه مفهوم جمهوری‏ اسلامی در تعارض با موازين دمكراسی و در تعارض با مفهوم جمهوری بمعنای‏ عام آن باشد اينست كه ميپرسم شما چه تعريفی از جمهوری اسلامی ارائه‏ ميدهيد ؟ (پیرامون انقلاب، ص 79)

جواب مطهری (با اندکی بازنویسی و ویرایش من) از قرار زیر است: در عبارت جمهوری اسلامی كلمه جمهوری شكل حكومت پيشنهاد شده را مشخص ميكند و كلمه اسلامی‏ محتوای آنرا. در دنیا چه در گذشته و چه در حال حاضر شكلهای مختلفی از حکومت وجود داشته اند از قبيل حكومت فردی موروثی سلطنت و پادشاهی، حكومت حكيمان ومتخصصان فيلسوف، حکومت نخبگان كه اريستو كراسی ناميده ميشود، حکومت سرمايه داران و قس عليهذا. جمهوری يكی‏ از انواع اين حكومتها که مبتنی برحكومت عامه مردم است.پس جمهوری در عبارت جمهوری اسلامی یعنی حكومتی كه در آن حق‏ انتخاب با همه مردم است ، قطع نظر از اينكه مرد يا زن سفيد يا سياه ، دارای اين عقيده يا آن عقيده باشند در اينجا فقط شرط بلوغ سنی و رشد عقلی‏ معتبر است ، و نه چيز ديگر. بعلاوه اين حكومت موقتی است يعنی‏ هر چند سال يكبار بايد تجديد شود و اگر مردم بخواهند می‏توانند حاكم را برای بار دوم يا احيانا بار سوم و چهارم - تا آنجا كه قانون اساسيشان‏ اجازه ميدهد - انتخاب كنند و در صورت عدم تمايل ، شخص ديگری را كه از او بهتر ميدانند انتخاب كنند .

و اما كلمه اسلامی همانطور كه گفتم محتوای اين حكومت را بيان ميكند. يعنی پيشنهاد ميكند كه اين حكومت با اصول و مقررات اسلامی اداره شود ، و در مدار اصول اسلامی حركت كند چون ميدانيم كه اسلام بعنوان يك دين در عين‏ حال يك مكتب و يك ايدئولوژی است ، طرحی است برای زندگی بشر در همه‏ ابعاد و شئون آن. باين ترتيب جمهوری اسلامی يعنی حكومتی كه شكل آن ، انتخاب رئيس حكومت، از سوی عامه مردم است برای مدت موقت و محتوای آن‏ هم اسلامی است. [از این سخنان مطهری بر می آید که او منتقد لیبرالیسم است، ولی دموکراسی را قبول دارد.]

اما اشتباه آن است كه حق‏ حاكميت ملی را مساوی با نداشتن مسلك و ايدئولوژی و عدم التزام به يك سلسله اصول فكری درباره جهان و اصول علمی‏ درباره زندگی بدانیم. اشتباه است بپنداریم كه اگر كسی به حزبی ، مسلكی ، مرامی و دينی ملتزم و متعهد شد و خواهان اجرای اصول و ضوابط آن گرديد آزاد و دمكرات نيست و اگر كشوری اسلامی باشد ، يعنی مردم آن مؤمن و معتقد به اصول اسلامی باشند و اصول دینی شان را بی چون و چرا بدانند ، دمكراسی بخطر ميافتد . آيا معنی دمكراسی اين است كه هر فردی برای خود مكتبی نداشته‏ باشد و به هيچ مكتبی گرايش پيدا نكند و اصول هيچ مكتبی را نپذيرد ؟ آنچه‏ كه بر خلاف دمكراسی است اين است كه آدمی ‏ بديگری اجازه چون و چرا در اعتقادات و انديشه های خود را ندهد. برای اكثريت قاطع ملت ايران ، ايمان و اعتقاد راسخ به اصول اسلام‏ داشتن و بی چون و چرا دانستن آن اصول ، نه گناه است و نه عيب. آنچه كه‏ ميتواند گناه و عيب باشد ، اينست كه اين اكثريت مسلمان ، به اقليت‏ بی‏ اعتقاد ، اجازه چون و چرا ندهد. اين قاعده در جوامع ديگر نيز صادق است . فی المثل برای كمونيستها ، كمونيست بودن - بی چون و چرا دانستن اصول كمونيستی - بر خلاف اصول دمكراسی نيست. آنچه بر خلاف اصول دمكراسی است ممانعت از چون‏ و چرای ديگران - غير كمونيستها - جلوگيری از اظهار عقيده و تفكر ، و منع‏ معاشرت با غير كمونيستها و كشيدن ديوار آهنين به دور كشور و حق اظهار نظر ندادن به متفكران و انديشمندان است .(پیرمون انقلاب، 81-80)

مطهری سپس اضافه می کند دمكراسی مورد قبول ما همان‏ دمكراسی قرن هيجدهم نیست كه در آن حقوق انسان در مسائل مربوط به معيشت و خوراك و مسكن و پوشاك ، و آزادی در انتخاب راه معيشت مادی خلاصه ميشود، اما اينكه مكتب و عقيده و وابستگی‏ بيك ايمان هم جزو حقوق انسانی است و اينكه اوج انسانيت در وارستگی از غريزه و از تبعيت از محيطهای طبيعی و اجتماعی ، و در وابستگی به عقيده و ايمان و آرمان است بكلی بفراموشی سپرده شده است. (همان، 84-83) این نقد از منظر دینی اگر بر لیبرالیسم کلاسیک وارد باشد، تا اندازه زیادی بر لیبرالیسم سیاسی راولز متاخر وارد نیست. یعنی با جایگزین شدن لیبرالیسم سیاسی بجای لیبرالیسم جامع قرن هجدهم می توان به قسمت زیادی از این اشکالات جواب داد. بعدها در این زمینه بیشتر خواهم نوشت.

در مورد ولایت فقیه مطهری سخنانی می گوید که با فهم رایج رهبران جمهوری اسلامی از ولایت فقیه اصلا سازگار نیست:

"ولايت فقيه‏ به اين معنی نيست كه فقيه خود در رأس دولت قرار بگيرد و عملا حكومت‏ كند. نقش فقيه در يك كشور اسلامی ، يعنی كشوری كه در آن مردم ، اسلام را بعنوان يك ايدئولوژی پذيرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند ، نقش يك‏ ايدئولوك است نه نقش يك حاكم وظيفه ايدئولوك اينست كه بر اجرای‏ درست و صحيح ايدئولوژی نظارت داشته باشد ، او صلاحيت مجری قانون و كسی‏ را كه ميخواهد رئيس دولت بشود و كارها را در كادر ايدئولوژی اسلام با انجام برساند ، مورد نظارت و بررسی قرار ميدهد . تصور مردم آنروز - دوره مشروطيت - و نيز مردم ما از ولايت فقيه اين نبود و نيست كه فقها حكومت كنند و اداره مملكت را بدست‏ گيرند بلكه در طول قرون و اعصار تصور مردم از ولايت فقيه اين بوده كه از آنجا كه جامعه ، يك جامعه اسلامی است و مردم وابسته به مكتب اسلامند ،
صلاحيت هر حاكمی ، از اين نظر كه قابليت اجرای قوانين ملی اسلامی را دارد يا نه ، بايد مورد تصويب و تائيد فقيه قرار گيرد لهذا امام در فرمان خود به نخست وزير دولت موقت [مهدنس بازرگان] می‏نويسد : بموجب حق شرعی ( ولايت فقيه ) و به‏ موجب رأی اعتمادی كه از طرف اكثريت قاطع ملت به من ابراز شده من‏ رئيس دولت را تعيين می‏كنم ولايت فقيه ، يك ولايت ايدئولوژيكی است و اساسا فقيه را خود مردم انتخاب ميكنند و اين امر عين دمكراسی است اگر انتخاب فقيه انتصابی بود و هر فقيهی فقيه بعد از خود را تعيين ميكرد جا داشت كه بگوئيم اين امر ، خلاف دمكراسی است." (همان 86-85، تاکید از من) سیستم کنونی ایران در سال 1390 را می توان مصداق حکومتی دانست که مطهری در عبارت آخر به خاطر خلاف دموکراسی بودن رد می کند.

جالب آنکه مطهری معتقد بود جمهوری اسلامی یا حکومت طبقه روحانیت زمین تا آسمان متفاوت است. (پیرامون، صص 87-86)

ابراهیم امینی در شورای بازنگری 1368 در مورد مرجعیت و رهبری

2011-10-24T15:07:00.000-07:00

توضیح: یادداشت زیر بخشی از یادداشت های مقدماتی است که برای نوشتن پایان نامه تهیه کرده بودم و به تدریج منتشرشان می کنم. این روزها بحث تغییر قانون اساسی و تبدیل ریاست جمهوری به نخست وزیری از سوی محافظه کاران مطرح شده است. در این شرایط شاید بد نباشد مروری کنیم بر یکی از مهم ترین تغییراتی که در جریان بازنگری انجام شده در شورای بازنگری سال 1368 انجام شد و در آن شرط مرجعیت از مجموعه شرایط رهبری حذف شد. به نظر می رسد پیکان تغییرات در قانون اساسی از زمان تدوین پیش نویس قانون اساسی در سال 1358 که در آن ولایت فقیه مطرح نبود، تا بحث های کنونی در مورد تبدیل ریاست جمهوری به نخست وزیری همه در جهت غیر دموکراتیک بوده است:

---------------------------

در جلسه دوم[1] شورای بازنگری 1368، بر اساس نامه ای که از آقای خمینی قرائت شد، شرط مرجعیت از میان شروط رهبری حذف شد. در نامه که به قلم آقای خمینی خطاب به آقای مشکینی رئیس جلسه نوشته شده بود، آمده بود:

"پس از عرض سلام ، خواسته بوديد نظرم را در مورد متمم قانون اساسي بيان كنم .هرگونه آقايان صلاح دانستند عمل كنند من دخالتي نمي كنم فقط در مورد رهبري . ما كه نمي توانيم نظام اسلامي مان را بدون سرپرست رها كنيم ، بايد فردي را انتخاب كنيم كه از حيثيت اسلامي مان در جهان سياست و نيرنگ دفاع كند من از ابتداء معتقد بودم و اصرار داشتم كه شرط مرجعيت لازم نيست . مجتهد عادل مورد تأييد خبرگان محترم سراسر كشور كفايت ميكند اگر مردم به خبرگان رأي دادند تا مجتهد عادلي را براي رهبري حكومت شان تعيين كنند وقتي آنها هم فردي را تعيين كردند تا رهبري را به عهده بگيرد قهري او مورد قبول مردم است ،در اين صورت او ولي منتخب مردم ميشود و حكمش نافذ است . در اصل قانون اساسي من اينرا مي گفتم ولي دوستان در شرط مرجعيت پافشاري كردند منهم قبول كردم من در آن هنگام ميدانستم كه اين در آينده نه چندان دور قابل پياده شدن نيست .توفيق آقايان را از درگاه خداوند متعال خواستارم

والسلام عليكم ورحمةالله وبركانه-

1368/2/9 روح الله الموسوي الخميني "

در سنت شیعی حوزه های علمیه اعلمیت شرط مرجعیت است. بدین ترتیب با حذف شرط مرجعیت به نظر می رسد آقای خمینی بنا بر دلایل پراگماتیستی روادانسته است اعلمیت در فقه از شروط رهبری حذف شود. این مسئله را می توان در سایه تزمصلحت نظام ایشان بیشتر فهمید. در جلسه پنجم[2] ابراهیم امینی، یکی از فقیهان جزو شورای بازنگری، سخنان مهمی در مورد پارادکس مرجعیت و ولایت فقیه در جمهوری اسلامی ایراد کرد. او در مورد نامه خمینی مبتنی بر حذف شرط مرجعیت برای رهبر جمهوری اسلامی گفت:

" برخورد ما با اين رهنمود حضرت امام دوگونه ميتواند باشد : يك برخوردي كه بگوئيم خوب امام فرموده اند كه مرجعيت شرط نيست و من از اول هم موافق نبودم , ما هم راحت بشويم و بگوئيم كه خيلي خوب از قانون اساسي مرجعيت را حذفش كنيم و بگوئيم كه رهبر عبارت است از يك مجتهدي كه داراي شرايط رهبري باشد , عادل باشد و اينرا به همين صورت انتخاب بكنيم و رد بشويم.

برخورد ديگر اين است كه ما واقعيات را خوب بسنجيم و نظر امام را هم كاملا رعايت كنيم [...] [یعنی] مرجعيت را به عنوان يك اولويت بپذيريم و بگوئيم به عنوان اولويت اگر مرجعيت امكان داشت بهتر ولي اگر نبود باز نمانيم بگوئيم كه اسلام و اين نظام بي سرپرست باشد [و ولی فقیه بدون داشتن شرط مرجعیت را انتخاب کنیم] ."

در ادامه امینی به چالشی که مسئله اعلم بودن برای ولایت فقیه ایجاد می کند اشاره کرد:

"مرجع الان در شرايط فعلي و شايد از خيلي زمان هاي قديم اينجوري بوده و اقلا از وقتي كه حكومت از دين علما جدا شد مرجعيت يك حالت اينجوري پيدا كرد كه داراي دو شرط شد يكي عبارت از اينكه اين مرجع باتقوي باشد و يكي هم اعلم باشد يعني چيز ديگري را لازم نمي دانستند چون مرجع عبارت بود از آنكه مسأله و احكام مردم را استنباط مي كرد و ميگفت و براي اين قسمت هم بيش از اين دو شرط ضرورت نداشت . از يك طرف بايد عادل باشد از طرف ديگر هم بايد اعلم باشد . به اين طريق بود و شرط ديگري را اصلا دنبالش نبودند براي اينكه آنجا نه حساب مديريتي بود , نه بينش سياسي بود چون علما حكومت جدا شده بود چيز ديگري جز اين نمي فهميدند . وقتي هم مي آمدند در اجتهاد و تقليد آنجا هم بحث بكنند مي رفت ذهنشان در اين مطالب . [...] البته من شخص خودم يك عقيده اي دارم [...] كه در اسلام اينجور نيست كه ما يك رهبر داشته باشيم و يك مرجع براي اينكه ولايت فقيه تداوم همان امامت است و در واقع تداوم همان حكومت پيغمبر اسلام است كه مرجعيت علمي و اجرايي در يك جا جمع بود . در مورد اين مرجع تقليد هم من حالا ذهنم اينجوري است , احتمال اين معنا را ميدهم كه اگر انسان بحث بكند اصلا به اين معنا برسد كه اينجور نيست كه ما هميشه بتوانيم يك مرجع آزادي داشته باشيم و يك رهبر , بلكه اصلا از كسي ميشود تقليد كرد كه همان شرايط رهبري را هم داشته باشد . البته اين ...[..] چيزي است كه به ذهن من مي آيد."

سپس امینی پرسید آیا اعلمیت شرط رهبری است یا نه و این گونه پاسخ داد که ظاهرا یک گونه دوگانگی در آرا خمینی در این زمینه وجود دارد:

"اعلميت در اين قانون اساسي شرط نشده . [...] من در اين جهت كه يك مقداري مطلب هم روشن بشود همين پريشب يك دفعه ديگر به ولايت فقيه حضرت امام مراجعه كردم كه ببينم ايشان آنوقتها چه فرموده ؟ چون يادم نبود , ديدم در تمام اين كتاب ولايت فقيه كه من مطالعه كردم هيچ جاحرف از مرجعيت و اعلميت اصلا نيست و آنچه كه ايشان دارد اين است كه بايد يك فقيهي باشد عادل , فقيه عادل كه بتواند امور مسلمين را اداره كند در واقع اين است و هيچ جا در كتاب ولايت فقيه ايشان مسئله مرجعيت و اعلميت نبود .

البته به يك استفتائي برخورد كردم كه همين روزهاي آخر بعضي ها ذكر كرده اند كه آن استفتاء شايد مثلاً يك مقداري ظهور داشت در اينكه مرجعيت تقليد شرط در رهبر است . [..] اين تقريباً يك استفتايي است كه ظاهراً لبناني ها كرده باشند . استفتاء چند تا مطلب است از جمله اين است كه .هل تفصلون بين المرجعيه الدينيه والقياده السياسيه و ان لا يكون المقلد غير القائد . [...] امام فرموده اند . بسم الله الرحمن الرحيم . لا تفصيل بينهما و ليست ولايه القياده السياسيه الا للمجتهدالجامع لشرائط التقليد . [...] جامع شرايط تقليد يكي از آن اعلميت است . اگر جامع شرايط تقليدشد خوب بايد اعلم باشد ولا از غير اعلم كه نمي شود تقليد كرد . به هر حال ظهور بسيار قوي يا صراحتي دارد در اينكه بايد مرجع باشد اين مطلب را ايشان دراستفتائات فرموده اند" .

[...] " ما در مورد رهبري و ولايت فقيه آزاد مطلق نيستيم بايد يك مقداري از منابع استفاده كنيم و تابع آن هستيم از اين جهت من مراجعه كردم به اينكه آيا مثلا در رهبر اعلم بودن شرط هست يا شرط نيست ؟ مراجعه كردم به روايات . يك تعدادي روايت من يادداشت كردم كه زياد است من چندتايش را مي خوانم .

قال علي عليه السلام : ايهاالناس ان احق الناس بهذاالامر اقويهم عليه و اعلمهم بامرالله فيه , كه جالب اين ذيلش است كه«اعلمهم بامرالله فيه» ظاهرا «امرالله فيه» يعني مسائل و احكام و اين حرفها , اعلم در فقه مي شود تقريباً . يا مثلا روايت ديگري است . قال رسول الله صلي الله عليه وآله وسلم : من ام قوماً و فيهم اعلم منه اوافقه منه لم يزل امرهم في سفال الي يوم القيامه . اين مال محاسن بلخي است . ديگر ترجمه لازم نيست بكنم اولش مي گويد «فيهم اعلم منه»بعد مي گويد«اوافقه» موضوع افقه را هم ذكر ميكند . بازحديث ديگري است . قال اميرالمومنين في بيان صفات الامام تا اينجا كه ذكر مي كند . و اما اللواتي في صفات ذاته فانه يجب ان يكون ازهدالناس و اشجع الناس , كه اين هم باز اعلم الناس است البته اعلم الناس ميسازد به اينكه اعلم در امور اجتماعي باشد , اين صراحت ندارد در افقهيت . يا مثلا اين حديث در تحت العقول , عن الصادق عليه السلام : من دعاالناس الي نفسه و فيهم من هو اعلم منه فهو مبتدع ضال . كه اين نسبت به كسي است كه خودش ادعا مي كند , اينهم اعلم را البته دارد . باز حديث ديگري است , عن علي (ع) اين حديث را حضرت به معاويه نوشته : قال , فان اولي الناس بامر هذه الامه قديماً و حديثاً اقربها من الرسول و اعلمها بالكتاب و افقها في الدين اولها اسلاماً و افضلها جهاداً … تا آخر حديث كه اينجا هم باز در اين حديث اعلم به كتاب را ذكر كرده و افقه در دين را . [...] به هر حال اين موضوع هست كه رهبر بايد اعلم باشد . افقه باشد اين جهات هست . [...] يك مسأله ديگري هست كه ما مزاياي اجتماع رهبري و مرجعيت را هيچوقت نمي توانيم ناديده بگيريم و فراموش بكنيم . شما همه تان ميدانيد و از خود بنده هم بهتر ميدانيد كه اگر امام يك مرجع تقليد نبود اين موفقيت را نداشت . آن كه مردم آنقدر ايثار ميكردند و حرف شنوي داشتند چون آن موفقيتي كه مرجع تقليد در دل مردم و مسلمانها داشت آن سبب ميشد همه وظيفه خودشان را ميدانستند كه هر كس به مقدار توانش در اين قسمت كمك بكند . [...] واقعاً آنچه كه سبب عشق همه ما بوده و هست و شده اين است كه مرجع تقليدمان بوده و مرجع تقليدمان هست و اگر يك دستوري مي دهد عمل مي كنيم آرام است دلمان كه مطابق دستور خدا عمل كرده ايم , به جهت اينكه مرجع تقليدمان است [..] آن كسي كه مي آيد حتي خودش را به كشتن مي دهد اين آرامش پيدا مي كند براي اينكه رهبر اينجور گفته . [..] شما يادتان است آن وقتي كه حضرت امام هم اوائل مبارزات بود آقاياني كه در صدد بودند كه يك مقدار كاري بكنند كه رژيم سابق نتواند مثلا ضربه اي به حضرت امام بزند آمدند و آن تصديق مرجعيتي كه 10-11 نفر از آقايان تصديق كردند در آن شرائط با همه آن مشكلات آنرا نوشتند براي اينكه خيلي مهم بود . شايد يك مقدار زيادي كه رژيم نتوانست ضربه اي به حضرت امام بزند همين بود كه [خمینی به واسطه مرجعیت] يك موقعيت ديني و مقدس اجتماعي داشت."

امینی تلویحا اعتراف می کند شرط داشتن بینش سیاسی برای رهبر در قانون اساسی جمهوری اسلامی انحرافی از موضع سنتی است و لازم دانستن انتخاب رهبر از میان فقها یا مراجعی که با ایدئولوژی حکومت نزدیکند، با شرط مرجعیت در بسیاری موارد سازگار نیست. امینی به تعارض موجود در نظام جمهوری اسلامی میان مرجعیت و ولایت فقیه اشاره می کند، که در رهبری فردی که بر اساس قانون اساسی بازنگری شده حاصل این مذاکرات در سال 1368 به رهبری انتخاب شد، یعنی آقای خامنه ای، خود را به واضح ترین نحو نشان داده است. آقای خامنه ای نه آن زمان که به رهبری برگزیده شد و نه امروز هیچ گاه مرجع در تعریف سنتی حوزه های علمیه نبوده است:

" در بين اين آقايان [روحانیان در قم] افرادي هستند ملا, خوب , باتقوا , اما ولايت فقيه را در سر حد همين قيمومت برصغار و امثال اينها مي دانند ملا هم هستند با تقوا هم هستند , مرجع هم ممكن است باشند اما اين را مي دانند . خوب ما مي توانيم اين را براي رهبري بياوريم ؟ آدمي كه اينجور اصلا عقيده ندارد به اين , يا كسي ممكن است باشد كه اصلا به رهبري [ولایت فقیه] عقيده نداشته باشد مي شود ؟ نه , بعضي ها هم داريم كه اينها شايد آنجور نباشند اما داراي آن شرايط نيستند كه در قانون اساسي است آن شرايطي كه در قانون اساسي هست عبارت هست از اينكه بينش سياسي , اجتماعي , مديريت داشته باشد , اگر آنرا نداشته باشد اصلا نمي تواند رهبر باشد [این باز نشان می دهد ولایت فقیه در جمهوری اسلامی فقط از اندیشه شیعه نیامده و بر اساس تلفیق شیعه با نوعی ایدئولوژی ضد امپریالیسم، لنینی، ساخته شده.] رهبر كه مسأله گو فقط نيست . رهبر يك كسي است كه بايد يك جمعيتي را اداره كند و به فرمايش امام دفاع كند از اين نظامي در اين وضع موجود بين اين شيطانهاي بزرگ و كوچك در جهان. [...] شما توجه داريد مرجعيت رفته در يك جاهاي ديگر و آن شرايط را ندارد ما هم كه حضرت امام فرمودند كه اين نظام مان را نمي توانيم بي سرپرست بگذاريم [..] بگوئيم در اين زمان چون نداريم يك كسي را كه داراي آن شرايط است اين زمان باشد فقط همان مرجع تقليد و عادل . خوب اگر اين جور باشد اصلاً بايد فاتحه نظام را خواند , نميشود كه اينجور[...]

[از طرف دیگر] لازمه اين حرف اين است كه ما همه آن مزاياي مرجعيت را از دست بدهيم . يك راه ديگر اين است كه بگوئيم نه مرجعيت يك اولويت است , همين طور كه شرايط ديگر بود مرجعيت هم يك اولويت است. [...] اما حالا نگوئيم كه اگر اين اولويت نبود ديگر رهبر نداريم , نه در يك شرايطي اگر نيست اشكال ندارد بگوئيم شرايط اضطراري است و ما مرجعيت را و اعلميت را در اين شرايط صرفنظر مي كنيم تا اينكه در آينده اصلاح بشود و پيدا بشود يك فردي كه داراي دو قسمت باشد ."

سخنان امینی تلویحا نشان می دهد در نهاد سنتی مرجعیت در شیعه اصولا با ولایت فقیه و رهبری سیاسی فقیه در عمل قابل جمع نیست، حتی اگر از نظر تئوریک بتوان گفت مرجعیت و رهبری در یک نفر قابل جمع اند. علت آن است که نهاد مرجعیت شیعه اصولا نهادی متکثر است و نمی توان آنرا تنها به یک مرجع منحصر کرد، و ثانیا تقوی و اعلمیت شرط مرجع شدن بوده است که ربطی به رهبری سیاسی ندارد و آوردن آن در شمار خصوصیات رهبری در قانون اساسی موجود ایران هم وصله پینه ای بیش نیست.

نامه آقای خمینی به شورای بازنگری نشان می دهد ایشان در آن زمان کسی را در میان مراجع که شایسته واگذاری مقام ولایت فقیه به او باشد، شایسته نمی دیده یا از انتقال قدرت به مراجع برای آینده نظامش بیمناک بوده. تجربه آیت الله شریعتمداری در زمان خمینی و منتظری در زمان خامنه ای نشان می دهد نهاد مرجعیت رقیبی در برابر ولی فقیه است، چون مرجع به واسطه جایگاهش در سنت شیعی در برابر نظر ولی فقیه و میراث او از خودش استقلال نشان دهد. آقای خمینی می گوید " من از ابتداء معتقد بودم و اصرار داشتم كه شرط مرجعيت لازم نيست." شاید این بدان معناست که ولی فقیه نخست ایران از ابتدا این خطر را حس می کرده.

[1] جلسه ساعت هفده و پانزده دقيقه روز نهم ارديبهشت ماه1368 هجري شمسي برابر با بيست و دوم رمضان المبارك1409 هجري قمري
به رياست آيت الله مشكيني تشكيل شده .

[2] جلسه ساعت شانزده و ده دقيقه روز سه شنبه دوازدهم ارديبهشت ماه 1368 هجري شمسي برابر با بيست و پنجم رمضان المبارك 1409 هجري قمري به رياست آيت الله علي مشكيني تشكيل شد .

روشنفکری دینی به چه معنا موجه است؟ یک توضیح در مورد پرگار

2011-10-12T11:40:00.000-07:00

برخی از سئوالات من از شرکت کنندگان در پنل یک در میزگرد پرگار این طور برداشت کرده اند که نظر نهائی خودم را در مورد "روشنفکری دینی" در آن برنامه بیان داشته ام. باید بگویم در برنامه خوب پرگار با حضور عطا هودشتیان و سروش دباغ چون شرکت کننده در پنل دوم بودم و مشارکت پنل دومی ها در برنامه بسی محدودتر از پنل اولی ها است و این موضوع به شرکت کنندگان در برنامه هم از سوی کارگردان از قبل گوشزد می شود، طبیعتا موقعیتی وجود نداشت تا نظرات خودم را در مورد "روشنفکری دینی" بیان کنم. وظیفه پنل دوم بیشتر طرح سئوال برای شفاف تر شدن مواضع افراد پنل اول است تا ارائه نظر شخصی خود. بر این اساس از سئوالاتی که در برنامه پرسیدم نمی توان به موضع شخصی من در مورد روشنفکری دینی پی برد.

آنچه اینجا اشاره وار می نویسم در یک فصل ازپایان نامه دکتری در موضوع "یک فلسفه راولزی برای کشورهای با اکثریت مسلمان در حال گذار به دموکراسی" بطور مبسوط تر خواهد آمد.

من معتقد به بازسازی راولزی "نظریه روشنفکری دینی" دکتر عبدالکریم سروش هستم. حاصل این بازسازی میان بسیاری از نظرات سروش دباغ و عطا هودشتیان در برنامه پرگار در مورد لوازم رابطه روشنفکری و پژوهش در مورد دین سازش ایجاد می کند. اگر بخواهم سخنرانی دکتر سروش در آبان سال 1385 با عنوان "کارنامه روشنفکری دینی و آینده آن" را ملاک تعریف جامع ایشان از روشنفکری دینی قرار دهم، باید بگویم تمام ملاک هائی که ایشان برای روشنفکری دینی معرفی می کند از قبیل نقاد بودن، ارزیابی سنت از منظر مدرنیته، اجتهاد در اصول بجای فروع، عدم ارتزاق از دین و عدم وابستگی به قدرت وغیره را بسیارخلاقانه و کارآمد می یابم و معتقدم این ملاک ها پتانسیل آن را دارند که یک برنامه پژوهشی دراز مدت را روی آنها سوار کرد.

با این حال به نظرم نقد اساسی به نظردکتر عبدالکریم سروش در مورد عبارت "روشنفکری دینی" آن است که برای اجتناب از یک سری موانع که به پژوهشی بودن برنامه روشنفکری دینی لطمه می زند، کلمه "دینی" را نباید "منحصرا" به عنوان دین به عنوان "متعلق ایمان"، بلکه باید به عنوان دین به معنای "متعلق پژوهش همدلانه" در نظر گرفت. اگر بپذیریم هر آنچه که به پژوهشی بودن پروژه روشنفکری دینی لطمه می زند، به اساس این پروژه لطمه جدی می زند، آن وقت به نظر می رسد باید این نقد را جدی گرفت. (تعبیر روشنفکری دینی به مثابه یک برنامه پژوهشی را از مقاله محمد مهدی مجاهدی با عنوان "اخلاق روشنفکری دینی" وام گرفته ام.) بگذارید توضیح بدهم.

کاملا ممکن است کسی دیندار نباشد ولی به دین به عنوان موضوع پژوهشی "همدلانه" نگاه کند، یعنی برای سنت دینی مورد پژوهشش بسیار احترام قائل باشد و آنرا حاوی آموزه های اخلاقی مفیدی برای بشریت بداند. همین طورتمام ویژگی های یاد شده توسط دکتر سروش برای روشنفکری دینی به جز مومن بودن را داشته باشد. تحقیقات چنین فردی چرا مصداق روشنفکری دینی نباشد؟ چرا باید با گذاشتن مرز ایمان چنین فردی را از پروژه روشنفکری دینی بیرون بگذاریم؟ به نظر می رسد تعریفی از روشنفکری دینی قابل دفاع تر است که چنین افرادی را هم مشمول عبارت "روشنفکری دینی" کند. تحقیق آندرو مارچ پژوهشگر نظریه سیاسی در ییل در مورد رابطه اسلام و لیبرالیسم با عنوان "اسلام و شهروندی لیبرال: در جستجوی اجماع همپوشان" مصداق بارز چنین رویکردی است. به کسانی که کنجکاوند بدانند توصیه می کنم دو فصل اول کتاب مارچ را در مورد روش شناسی پژوهش اش بخوانند. کتاب نادر هاشمی اسلام، سکولاریسم و لیبرال دموکراسی: به سوی یک نظریه دموکراسی برای کشورهای اسلامی نمونه برجسته دیگری است. آثار محمد آرکون (که در همان سخنرانی دکتر سروش می گوید روشنفکر دینی نیست)،برخی کتاب های حمید دباشی (به عنوان مثال این اثر او در مورد شیعه را بنگرید) و احتمالا پژوهش های داریوش شایگان مصداق های دیگر چنین آثاری هستند. بسیاری دیگر از آثار که امروز در حوزه دین و لیبرالیسم از منظری همدلانه منتشر می شوند، توسط چنین پژوهشگرانی انجام می شود که با تعریف رایج بیرون از دایره روشنفکری دینی گذاشته می شوند. در میان پژوهشگران و روشنفکران ایرانی داخل و خارج کشور ما چنین افرادی کم نداریم. به نظرم احتیاج به باز تعریفی از روشنفکری دینی داریم که هم متدینان و هم غیر متدینان را، با رعایت یک سلسله اصول در مورد اخلاق پژوهش که مورد اشاره راولز در بحث رابطه دین و خرد عمومی با عنوان "استدلال حدسی" (conjectural reasoning) و "استدلال بیانی" (declarative reasoning) در مقاله "بازنگری ایده خرد عمومی (The Idea of Public Reason Revisited)" را شامل شود. مهم ترین شرطی راولز برای چنین برنامه پژوهشی در مورد دین بیان می کند صداقت و همدلی است. (باز ارجاع تان می دهم به دو فصل اول کتاب مارچ که قبلا اشاره شد) البته مومنانی که می کوشند سازگاری موضوع ایمانشان با دموکراسی را نشان دهند، مانند خود دکتر سروش یا محسن کدیور، همچنان قسمت بسیار مهمی از "روشنفکران دینی" در این تعریف هستند. تنها تفاوت آن است که دینداری "شرط لازم" روشنفکری دینی بودن شمرده نمی شود. بگذریم از اینکه روانشناسی و فلسفه باور به ما می گوید طریقه باورمند شدن یا نشدن یک فرد به یک نظام معرفت شناختی مشخص آن قدر پیچیده است که به راحتی نمی توان شخصی را دیندار یا غیر دیندار نامید. یکی از پیچیده ترین نمونه ها را ذکر می کنم: آیا نظریه عقلانیت و معنویت مصطفی ملکیان متاخر نظریه ای "دیندارانه" و خود او فردی "دینی" است؟ اتفاقا سروش دباغ هم در یکی از مقاله هایش که در سایت اش موجود است اشاره کرده بود که کلمه "دین" در روشنفکری دینی به معنای حوزه پژوهش این دسته از روشنفکران است و این با تحلیل فوق سازگار است.

مسئله مهم دیگری که در اینجا فرصت نیست بدان بپردازم آن است که روشنفکری دینی با تعریف بازسازی شده لیبرال به معنای تعریف شده در لیبرالیسم سیاسی راولز (که نباید با لیبرالیسم کلاسیک یکسان انگاشته شود) است. البته لیبرال به معنای غیراقتصادی و راولزی کلمه که تاحدی می توان آنرا معادل باورمند به دموکراسی به عنوان شکل ایده آل حکومت دانست. او صادقانه می کوشد، یا از منظری مومنانه نسبت به دین و یا از موضعی صرفا همدلانه، نشان دهد که دین مورد بحث او با عدالت چون انصاف (justice as fairness)، یا هرمفهوم عدالت دیگری که ویژگی های زیر را داشته باشد، سازگار است:

ویژگی اول: لیستی از آزادی های پایه، مانند آزادی های مندرج در اعلامیه جهانی حقوق بشر (آزادی اقتصادی به معنای سرمایه داری در این لیست نیست)

ویژگی دوم: اصل تقدم آزادی، یعنی اینکه آزادی ها را نمی توان به نام هیچ دین یا ارزش دیگری از قبیل عدالت اقتصادی یا ملیت یا قومیت و غیره سرکوب کرد.

سوم: اصل عدالت اقتصادی، بدین معنا که باید لوازمی از سوی حکومت فراهم شود تا افراد بتوانند از آزادی های خود بهره مند شوند و مفهوم خیر خود در زندگی را، چه خیر دینی یا خیر غیر دینی، دنبال کنند. این اصل بر این باور بنا شده که بدون وجود حداقلی از امکانات اولیه اقتصادی نمی توان از آزادی های ویژگی اول بهره جست. (نگاه کنید به راولز، "بازنگری در خرد عمومی"، 774)

تفسیر روشنفکری دینی از دین در این معنا یک تفسیر معقول (به معنای راولزی کلمه reasonable که نباید با عاقلانه rational اشتباه شود) از دین است. البته تعریف روشنفکری دینی بدین شیوه آشنا بودن با افکار راولز را پیش فرض ندارد. محتوای استدلال ها و سازگاری شان با اصول عدالت لیبرالی مهم است. مثلا راولز در ص. 782 مقاله "بازنگری در خرد عمومی" کتاب عبدالله النعیم اندیشمند مسلمان سودانی در مورد بازنگری در مفهوم شریعت را مصداق چنین تعریفی که من آنرا روشنفکری دینی بازسازی شده می نامم می خواند، حال آنکه النعیم در آنزمان احتمالا تنها نامی از راولز شنیده بود و تخصصی در فلسفه راولز نداشت و کتابش را برای آنکه با اصول عدالت راولزی منطبق باشد ننوشته بود.

به هر تقدیر نتیجه این تعریف از روشنفکری دینی آن است که مثلا تنها تفسیرهای دموکراتیک از افکار علی شریعتی و سید جمال الدین اسد آبادی داخل دایره روشنفکری دینی خواهند بود و تفسیرهای غیر دموکراتیک از این دو مصداق روشنفکری نیست. به علاوه روشنفکری دینی در این معنا برخی از کسانی را که در تعریف دکتر سروش به خاطر مومن نبودن به دین روشنفکر سکولار شمرده می شوند، ولی تحقیقاتشان در مورد دین همدلانه است، را هم در بر می گیرد. نمونه اش حمید دباشی که اشاره کردم. روشنفکرانی در این تعریف روشنفکری دینی نیستند که حوزه کاری شان ربطی به دین ندارد و یا اصولا قرائت دموکراتیک از دین را غیر ممکن می دانند. یعنی آرامش دوستدار و معتقدان به تئوری دین خوئی قطعا در چنین تعریفی از روشنفکری دینی نمی گنجند. با این حال ترکیب روشنفکر دینی سکولار اصلا ترکیب متناقض الاجزائی نخواهد بود که هیچ، احتمالا بتوان گفت اعتقاد به نوعی سکولاریسم سیاسی، یا به تعبیر دیگر التزام به خرد عمومی ( public reasonدر معنای راولزی آن) لازمه روشنفکر دینی محسوب شدن خواهد بود.

به علاوه دغدغه عدالت اجتماعی/عدالت توزیعی داشتن هم جزوی از وظایف روشنفکری دینی در این معنا است. (در این قسمت دوم اتفاقا کارنامه شریعتی پربارتر از کارنامه بسیاری از روشنفکران دینی بعد از انقلاب است اگر بتوان میان اندیشه های او وآزادی هم سازگاری برقرار کرد.)

روشنفکری دینی با این تعریف بازسازی شده به صورت شاخه ای آکادمیک از نظریه سیاسی و شاخه های مرتبط علوم انسانی در خواهد آمد. اصولا یکی از فواید معنی کردن دینی در عبارت "روشنفکری دینی" به معنای "موضوع پژوهش همدلانه" به جای "موضوع ایمان" همین تبدیل کردن روشنفکری دینی به رشته ای آکادمیک است. بگذارید منظورم را با یک آزمایش فکری توضیح دهم:

فرضی کنید می خواهیم رشته ای دانشگاهی تاسیس کرد که برنامه پژوهشی اش روشنفکری دینی و پژوهشگرانش روشنفکران دینی باشند. اعلام نیاز می کنیم و از "روشنفکران دینی" دعوت می کنیم در این پروژه شرکت کنند. فرد آ که بر اساس آثار منتشر شده اش می دانیم تحقیقاتی همدلانه زیادی در قرائت دموکراتیک از دین انجام داده (مانند آندرو مارچ استاد ییل) تقاضای عضویت می کند. فرض کنید ما آ را (آندرو مارچ را) نمی شناسیم و نمی دانیم آ رسما مسلمان نیست. طبق تعریف بازسازی شده ای که من در این نوشته از آن دفاع کردم، آ کاملا واجد شرایط عضویت در این موسسه پژوهشی است. ولی اگر "دینی" را مطابق تعریف دکتر سروش از "روشنفکری دینی" به معنای موضوع ایمان در نظر گرفته باشیم، باید مکانیسمی هم بوجود بیاوریم که بواسطه آن "ایمان" فرد ثبت نام کننده در پروژه پژوهشی را برای احراز صلاحیت اش بسنجیم. تاسیس یک رشته پژوهشی با چنین رویکری ممکن نیست. این کار نه تنها از نظر عملی مشکلات بسیار دارد، دچار همان مشکلاتی است که دکتر سروش و کسانی چون ملکیان و مجتهد شبستری و کدیور در نقد قرائت رسمی دین بر رد آن تاکید بسیار کرده اند: یعنی آفت تظاهر. یعنی افرادی که به دین مومن نیستند (اگرچه طبق تعریف مانند مارچ با قرائت دموکراتیک از دین همدلی دارند و آنرا به خاطر غنای سنت اسلامی کاملا ممکن می دانند) باید تظاهر کنند که مومن اند تا بتوانند در این پروژه شرکت کنند. به نظرم واضح است که چنین کاری اخلاقی و ممکن نیست. یک رشته پژوهشی دانشگاهی را نمی توان بر اساس ایمان افراد به عنوان ملاک عضویت تاسیس کرد.

نکته آخر آنکه ایمان را جزو شرایط روشنفکری دینی دانستن با شرایط اجتماعی امروز ایران و تکثر شدیدی که میان اهل اندیشه، به خصوص جوان ترهائی که تحث تاثیر پروژه روشنفکری دینی دکتر سروش به سراغ پژوهش درعلوم انسانی رفته اند نیست. بسیاری از نسل جوان تر اگرچه با دین و دینداران بسیار همدلی دارند و قرائت دموکراتیک از دین را کاملا ممکن می دانند، دیندار در معنای استاندارد کلمه نیستند.

ممکن است کسی بگوید این که تو می گوئی روشنفکری دینی نیست و نام دیگری باید برایش انتخاب کرد. این نقد شاید وارد باشد. به همین خاطر این روزها به این فکر می کنم که بهترین کلمه برای توصیف آنچه در بالا وصف اش را گفتم، یعنی بازخوانی راولزی از تعریف سروش از روشنفکری دینی، چیست؟ روشنفکری دینی در تفسیر راولزی، نواندیشی دینی، فلسفه سیاسی اسلامی راولزی یا اساسا باید کلمه متفاوتی جعل کرد؟ این مسئله آنگاه مهم می شود که برخی افراد که داخل دایره این تعریف از روشنفکری دینی می گنجند مانند مصطفی ملکیان یا محمد مجتهد شبستری یا محمد آرکون احتمالا ترجیح داشته باشند اندیشه و آثار خودشان را با عبارتی به جز روشنفکری دینی (مثلا با "نو اندیشی دینی" یا هر عبارت دیگری) توصیف کنند. ولی از طرف دیگر روشنفکری دینی اصلاحی است که به واسطه دکتر سروش تا حدی جا افتاده است و استفاده از آن برای کسی چون من که خود را در تداوم نقادانه همان سنت می داند وجهی دارد.

پی نوشت- همینجا می خواهم از داریوش کریمی به خاطر زحماتش برای تهیه برنامه پرگار تشکر ویژه کنم. پرگار به نظر من یکی از بهترین و عمیق ترین برنامه های بی بی سی فارسی، و حتی تمام شبکه های فارسی زبان داخل و خارج کشور، است. پرگار مخاطبانش را به اندیشه وا می دارد. در مورد خود من پرگار بهانه ای شدن برای این نوشته و اندیشه بیشتر به بازخوانی روشنفکری دینی.

هابرماس شناسی در ایران

2011-10-10T20:01:00.000-07:00

مقاله جالب "هابرماس و روشنفکران ایرانی" نوشته علی پایا و محمدامین قانعی راد چاپ شده در شماره جون 2007 مجله "مطالعات ایرانی" را با دقت خواندم و خواندنش را به اهل نظر توصیه می کنم.

مقاله نشان می دهد چگونه از اوایل انقلاب به تدریجی آشنائی با اندیشه های هابرماس در میان گروههائی از روشنفکران ایرانی مذهبی یا چپ رواج یافته است. نشان داده شده چگونه حسین بشیریه، یوسف اباذری، سعید حجاریان، جواد کاشی، مراد فرهادپور، هادی خانیکی، عبدالکریم سروش، حسینعلی نوذری، فرزاد پدرام، اکبر گنجی، جواد کاشی، حبیب الله پیمان، حمیدرضا جلائی پور، مراد ثقفی در معرفی و بومی کردن هابرماس در ایران سهم داشته اند. گویا بابک احمدی از قلم نویسندگان مقاله افتاده و در مورد شاهرخ حقیقی و محمد رضا نیکفر قول داده شده در مقاله جداگانه ای بحث شود که احتمالا با شرایط مراکز تحقیقاتی دولتی در دوران جدید چنان قولی محقق نخواهد شد.

مقاله به خوبی نشان می دهد همین قدر هابرماسی که ما امروز در ایران می شناسیم به برکت تلاش های این روشنفکران است. عباراتی برگرفته از فلسفه هابرماس از قبیل تفکیک حوزه عمومی-حوزه خصوصی و خرد جمعی که امروز جزو گفتمان سیاسی روزمره ایرانیان شده است، نتیجه بومی کردن هابرماس توسط این بزرگان است.

با این حال معایب را هم باید دید. تحقیق نامبرده نشان می دهد چقدر خوانش بسیاری از روشنفکران ایرانی از هابرماس گزینشی بوده است و همین خوانش گزینشی از هابرماس باعث شده تا او در سفر سال 2002 به تهران قرائت ایرانی از آثارش را "پراگماتیستی" بنامد که درش یک دنیا معنا نهفته است. خصوصا اگر خوانشی که در ایران از هابرماس در دوران اصلاحات رواج داده شد را در نظر آوریم این جمله بیشتر معنا می یابد. مقاله را که می خواندم یاد جمله ای در کتاب فیلسوف ها و شومن های محمد قوچانی افتادم که در آن از قول هابرماس در بازدیدش از تهران نوشته شده بود که هابرماس معتقد بوده در ایران ازاو (بواسطه همین خوانش گزینشی در تفسیر من) شومن ساخته شده است. چون سفر هابرماس به ایران در اواخر دوره اصلاحات بود، احتمالا نقد را هم بتوان متوجه قرائت گزینشی از او در همان دوره اصلاحات دانست. تعارض افکار و عملکرد سیاستمداران دوره مابعد اصلاحات با اندیشه های هابرماس که به نظرم احتیاج به تذکر ندارد.

یادداشت را با این پرسش به پایان می برم. ما در حال حاضر در ایران یا خارج کشور چند "هابرماس شناس" داریم؟

منظور من از هابرماس شناس کسی است که اکثر قریب به اتفاق آثار هابرماس را به زبان اصلی آلمانی یا یکی از زبانهائی که آثار هابرماس به آنها ترجمه دقیق شده مثل انگلیسی دقیق خوانده باشد، شرح های نوشته شده بر هابرماس و گفتگوهای درگرفته میان او و فیلسوفان دیگر (مثلا راولز ) را تا حد زیادی خوانده باشد و حداقل یک مقاله پژوهشی به زبانی جز فارسی در مورد هابرماس منتشر کرده باشد و بدین واسطه در گفتگوهائی که در نشریات معتبر فلسفی دنیا در مورد آرا اندیشمند آلمانی می شود مشارکت نموده باشد. چه تعداد افرادی با چنین مشخصاتی داریم؟

مناظره قلمی حائری یزدی و جوادی آملی در مورد ولایت فقیه در سال 1375

2011-09-30T17:46:00.000-07:00

من این روزها بسیار درگیر نوشتن پایان نامه دکتری هستم. موضوع پژوهشم این است که چگونه می توان مدلی بر اساس فلسفه سیاسی جان راولز، منطبق با شرایط کشورهای اسلامی در حال گذار به دموکراسی، از لیبرالیسم ارائه داد. به همین خاطر این روزها زیاد فرصت ندارم مطالب مستقلی برای وبلاگ به نگارش در آورم. ولی برای اینکه خوانندگان وبلاگ را منتظر نگذارم، احتمالا در چند ماه آینده هر از گاهی بعضی از یادداشت هائی را که برای نوشتن پایان نامه تهیه کرده بودم، پس از ویرایش و بازنویسی منتشر کنم. در قسمتی از پایان نامه از فلسفه سیاسی مهدی حائری یزدی و مرحوم طباطبائی استفاده کرده ام و و اینک یکی از آن یادداشتها با ویرایش :

در اولین شماره فصل نامه حکومت اسلامی که مجلس خبرگان آن را منتشر می کند، سال اول، شماره اول، پائیز 1375، عبدالله جوادی آملی مقاله ای نوشته بود با عنوان "سیری در مبانی ولایت فقیه". این مقاله بدون آنکه اسمی از مهدی حائری یزدی برده شود، نقدی بود بر کتاب "حکمت و حکومت" مهدی حائری که چند ماه قبل در سال 1374 بدون آنکه مجوزی برای چاپ در داخل کشور بگیرد، در لندن توسط نشر شادی منتشر شده بود. با آنکه مجوز چاپ نیافته بود، نسخه هائی از آن در ایران، خصوصا در محافل روشنفکری، دست بدست می شد (نقل به مضمون از صحبت شفاهی نگارنده با حسن یوسفی اشکوری بیش از یک سال قبل). یکی از مضامین اصلی مقاله سیری در مبانی ولایت فقیه جوادی آملی نقد این جملات از مهدی حائری در ابتدای فصل ولایت فقیه کتاب حکمت و حکومت بود:

"ولایت به مفهوم قیمومیت مفهوماً و ماهیتاً با حکومت و حاکمیت سیاسی متفاوت است. زیرا ولایت [در حقوق سنتی اسلامی/فقه] حق تصرف ولی امر در اموال و حقوق اختصاصی شخص مولا علیه است که به جهتی از جهات، از قبیل عدم بلوغ و رشد عقلانی، دیوانگی و غیره از تصرف در حقوق و اموال خود محروم است. در حالی که حکومت یا حاکمیت سیاسی به معنای کشورداری و تدبیر امور مملکتی است که در یک محدوده جغرافیایی-سیاسی قرار دارد و این مقامی است که باید از سوی شهروندان آن مملکت که مالکین حقیقی مشاع آن کشورند، به شخص یا اشخاصی که دارای صلاحیت تدبیر و واجد علم و آگاهی به امور جزئیه و حوادث واقعه و متغیره آن کشور می باشند، واگذار شود. به عبارت دیگر حکومت به معنی کشورداری نوعی وکالت است که از سوی شهروندان با شخص یا گروهی از اشخاص در فرم یک قرارداد آشکارا یا ناآشکارا، انجام می پذیرد." (حائری، حکمت و حکومت، ص 177)

عبدالله جوادی آملی در جواب مهدی حائری نوشت: "ولايت به معناى سرپرستى است؛ آن هم سرپرستى فرزانگان نه ديوانگان." (ص. 64)

و در ادامه توضیح داد که مسئله رهبرى و مديريت جامعه به جز آنکه در آيات و روايات آمده، يك امر عقلى است و همه فقهايى كه به فلسفه فقه انديشيده‏اند، ضرورت والى را به روشنى درك كرده‏اند؛ فى المثل صاحب جواهر فقیه شناخته شده شیعه در بحث مسئله های جنگ و امر به معروف و نهى از منكر مى‏گويد این احکام اسلامی حتماً به متولى و مجرى نياز دارد وگرنه كار شيعيان در عصر غيبت ولى عصر(ع) معطل مى‏ ماند و می آورد: "كسى كه در ولايت فقيه وسوسه [شک] كند، گويا طعم فقه را نچشيده و رمز كلمه هاى ائمه معصومين: را در نيافته است. " صاحب جواهر می گوید که حتی "بعيد است كه فقيه جامع الشرايط، حق جهاد ابتدايى [با شرایط خاص خود] نداشته باشد." (جواهر الكلام، ج‏21، ص‏397 به نقل از مبادی، ص.67) جوادی آملی آورده بود که ولی فقیه به واسطه آن مزاياى علمى و عملى كه به حكمت نظرى و عملى او بر مى‏گردد، برجامعه ولايت دارد. جوادی آملی نوشته بود که "عقل و نقل دو چشم دينند. در تمام كتاب‏هاى اصول آمده است كه منابع غنى فقه، قرآن، سنت، عقل و اجماع است [...] چون همه مسائل و جزئيات به صورت نقلى نيامده، چشم ديگر دين يعنى عقل آن را تكميل مى‏كند.» (جوادی آملی، سیری در مبانی ولایت فقیه، ص.66)

حائری در مقاله ای که در شماره بعد فصل نامه در زمستان 1375 حکومت اسلامی منتشر کرد، جواب جوادی آملی را داد. در ابتدای مقاله حائری آمده بود:

"دوست محترم، حضرت آقاى آملى -زيده عمره و توفيقه- اين حواشى كه نوشته شد، يقيناً به نظر جناب عالى از مقبوليت و رضايت
مطلق برخوردار نيست اما در عين حال بنده فقط به خاطر مراحم و محبت‏هاى بى‏ دريغ شما، اقدام به تذكر اين نكات كردم. والا بنا ندارم به كسى جواب بگويم."

حائری در جوابی که خواننده را به یاد پاسخ های جان لاک به سر رابرت فیلمر (فیلمر می گفت همان طور که حضرت آدم بر مابقی خلایق برتر است، شاه برتر از رعیت است. لاک ولی به تساوی میان همه انسان ها بر اساسی مبادی دینی تاکید می کرد. ر.ک به جلد اول رساله دولت لاک.) و سخن دکارت در مورد یکسان بودن و اشتراک عقل در میان همه انسان ها می اندازد، نوشت: "همه انسان‏ها داراى حكمت نظرى و عملى‏ اند، آن دو اختصاص به ولى ندارد. [...] چون عقل عملى در همه انسان‏ها وجود بالفعل دارد، ترجيح يك عقل عملى بر ديگران ، ترجيح بلامرجح است." (نقدی بر سیری، ص.230)

حائری در برابر جوادی که برای وفاع از ولایت فقیه نوشته بود عقل و دین دو چشم دینند، نوشت: "در همان روایات شیعه آمده است اگر روايتى بر خلاف عقل باشد آن را بر دیوار بزنید (فاضربوه على الجدار)". این روایت یعنی اینکه بر خلاف فهم جوادی که اصل بر دین است ولی عقل برای تکمیل دین آمده، اصل بر عقل است و دین برای کامل کردن عقل آمده است. اینکه در كلام گفته مى‏شود: "در حقيقت احكام شرعيه احكام مقدمى هستند براى احكام عقليه" (الاحكام الشرعيه الطاف فى‏الاحكام العقليه)" لازمه اش آن است که اگر میان روایتی از پیامبر و عقل تعارضی به وجود آمد، باید جانب عقل را گرفت. بر این اساس روایات در مورد ولایت فقیه به خاطر منافات داشتن با عقل رد می شوند. (نقدی بر سیری، ص 229)

حائری معتقد بود تفسیر ولایت فقیه به معنای سرپرستى فرزانگان "تعبیر متناقضى است كه هيچ اهل علمى آن را بر زبان نمى‏آورد." ولایت بر فرزانگان تعبیر مجعولی است که نه تنها در کتب فقهی سنی و شیعه نیست، بلکه فی حد ذاته تناقضی منطقی است. او از روش استدلالی که در فلسفه سنتی اسلامی عموما در بحث های متافیزیکی استفاده می شود، در بحث های اندیشه سیاسی سود می جست و نوشت:

"ولايت به معناى سرپرستى عقلا و فرزانگان نداريم و اگر داشته باشيم، تسلسل در امر ولايت لازم مى‏ آيد، چون سرپرستى فرزانگان هم احتياج به سرپرستى دارد، الى غير النهاية." به عبارت دیگر " اگر اولوالالباب، اولوالالباب بخواهند، تسلسل لازم مى‏آيد." (نقدی بر سیری، 231)
البته این آخرین قطعه از مناظره حائری و جوادی آملی نبود. این مناظره در سه شماره فصل نامه "حکومت اسلامی" تداوم یافت. جوادی آملی جوابی به این نقد حائری نوشت، حائری نقد ایشان را دوباره پاسخ داد و جوادی دوباره جوابی به حائری نوشت. تمام قطعات مناظره را می توانید بصورت آنلاین در شماره های اولیه "حکومت اسلامی" ، منتشر شونده توسط مجلس خبرگان، در سایت مجلس خبرگان، مشاهده کنید. همین طور نوشته های حائری و جوادی مرتبط با این مناظره، به جز خود حکمت و حکومت و مقاله سیری در مبانی ولایت فقیه جوادی، در کتاب جستارهای فلسفی: مجموعه مقالات، مهدی حائری یزدی، ، 1384،انتشارات حکمت آمده است.

حائری به آخرین پاسخ جوادی پاسخی نداد. در ابتدای جواب دوم حائری به جوادی جملاتی آمده بود که نشان می دهد دلیل او برای ادامه ندادن مناظره چه بوده است:

"عطف به گفت گوهايي كه بين اين نگارنده و جناب آقاي جوادي آملي دست داد و در شماره گذشته مجله "حكومت اسلامي" به چاپ رسيد، بعضي از دوستان اصرار مي ورزند كه براي بار دوم هم پاسخي به مرقومات معظم له عرض نمايم. اما به رغم اين پيشنهاد، اين جانب فكر مي كنم آن چه را كه شرط صلاح بوده و عقل نظري و عملي ايجاب مي كرده، ضمن كلمات و جملات كوتاه، اما جامع و مستدل در آن حواشي اعلام داشته ام، و ايشان هم جز الفاظ و مطالب ديرين و هميشگي خود چيزي بر كوله بار معرفت ما نيفزودند.معلوم است كه مقصود به خطاب اين رديف صحبت ها طبقه خاصي از پژوهش گراني مي باشند كه با داشتن سهم سرشاري از فطنت و قاده، راه و رسم خردمندانه انديشي را به خوبي آموخته اند. از اين رهگذر، روش تعقل كه در آموزش عالي تعليم اول آمده است، اين نيست كه همان مطالبي كه دقيقاً به طريق ژرف انديشي و تحقيق، تحرير يافته و بصورت جامع هرچند به اختصار تقديم محققين عالي مقام گرديده، بازگويي و تكرار گردد. زيرا در اين صورت رشتهء سخن به درازاي نامطلوب كه مجادلهء غير حسنا و در اصطلاح منطق ماده "تبكيت و تشغيب" كه تهييج شر است، گراييده خواهد شد و به قول شاعر:

گر دهمش تار صفت گوشمال

پاره شود رشته و آرد ملال

تنها مطلبي كه بايد در اين مقطع از زمان هشدار داد، اين است: به طوري كه ديده مي شود اغلب پژوهش گران و انديشمندان موجود دست خوش احساسات و علاقه مندي هاي خاصي هستند كه معيارهاي قضا و داوري هاي بي طرفانه خود را هرچند به صورت ناخود آگاهانه در برابر نيروي جاذبه و كشش هاي درون كاوي خود از دست مي دهند و خويشتن را از حقيقت يابي به دور مي دارند. در برابر اين پديده نابهنگام تنها راه گريز از اين تنگناي ناخواسته اين است كه برخي مطالب كليدي را مطرح كنيم و پيچيدگي هاي آن را برطرف سازيم تا كسي نتواند از اين پيچيدگي ها استفاده كند و حقيقت را واژگون جلوه دهد. باري، در گفت گوهاي حاشيه واري كه پيرامون برخي از نقاط ضعف فلسفه وجودي حكومت اسلامي رخ داد و مجله "حكومت اسلامي" متصدي چاپ و نشر آن گرديد، متأسفانه معلوم شد بعضي نكاتي كه تصور مي رفت يا بيّن الثبوت است يا مفروغ عنه و نيازي به توضيح و تكثير كلام ندارد، در نظر برخي از زبدگان و پويندگان طريقه معرفت شناسي مستور و ناشناخته مانده و اين بزرگواران هنوز اندر خم يك كوچه اند." (حائری یزدی، "گفتگوهای خردمندانه درباره حکومت اسلامی" در جستارهای فلسفی: مجموعه مقالات، انتشارات حکمت. 319-320)

جامع ترین نقد حائری بر استدلال طرفداران ولایت فقیه در مورد ولایت فقها در امور حسبیه همان نظریه وکالت از طرف مالکان مشاع است که آنرا می توان، در کنار نظریه ادراکات اعتباری علامه طباطبائی، نقطه عطفی در فلسفه اسلامی سیاسی اسلامی دانست. هم حائری و هم طباطبائی نوعی از آنچه فیلسوفان اخلاق و سیاست معاصر من جمله راولز و توماس اسکانلن قراردادگرائی یا ساخت گرائی می نامند، بر اساس فلسفه اخلاق/سیاسی اسلامی تئوریزه کرده اند.

فصلی از پایان نامه ای که این روزها در حال نوشتنش هستم در این باب است.

روحانیت یا اقوام/ملل، کدامیک متحد قدرتمندتری برای سبزها؟

2011-09-11T20:24:00.000-07:00

چند روز پیش فرصت شد مصاحبه کوتاهی با رسا کنم. در آن مصاحبه بر لزوم اتحاد جنبش سبز و حرکت آذربایجان تاکید کردم. در این یادداشت بنا دارم قدرت زیاد اتحاد جنبش سبز با حرکت آذربایجان را با الهام ازبخش هائی از مقاله معروف آلفرد استپان، استاد برجسته سیاست تطبیقی دانشگاه کلمبیا با عنوان "دین، دموکراسی و رواداری دوقلو" توضیح دهم.

استپان در این مقاله معروف با بررسی تجربی استدلال می کند برای توضیح مدلی که از رابطه دین و حکومت در اروپای غربی برقرار است بهتر است از اصطلاح "رواداری های دوقلو" (twin tolerations) بجای واژه سکولاریسم استفاده کنیم. این از آن روست که در اروپای غربی بر خلاف تصور رایج دیوار واضح و آشکاری میان دین و حکومت، آنگونه که واژه سکولاریسم القا می کند، کشیده نشده است و رابطه دین و حکومت در یک نظام دموکراتیک بسی پیچیده تر از "جدائی" صرف است. او نشان می دهد برخلاف تصور رایج هنوز در بسیاری از کشورهای غربی کلیسای رسمی وجود دارد که مورد حمایت حکومت است. استپان معتقد است به جز انتخابات آزاد رواداری های متقابل دین و حکومت نسبت به هم و نیز وجود قانون اساسی ای که این رواداری ها و حقوق و آزادی های اساسی را بدون هیچ قید و شرطی به رسمیت بشناسد، یکی از لوازم اساسی دموکراسی است. اوایده هانتینگتون نظریه پرداز برخورد تمدن ها را که مسیحیت را مستعد دموکراسی می داند و اسلام و آئین کنفوسیوس و مسیحیت ارتدوکس را نامستعد،نقد می کند و می گوید تمام ادیان بسته به تفسیری که از آنها می شود به یک مقدار به دموکراسی نزدیک یا از آن دورند. استفان در این مقاله رابطه دین و حکومت در چندین کشور را بطور تجربی بررسی می کند.

در بررسی نقش کلیسا در گذار به دموکراسی در کشورهای اروپای شرقی استپان ابتدا مورد لهستان و سپس یونان را بررسی می کند. در لهستان دوران دیکتاتوری کلیساهای کاتولیک بخشی از جامعه مدنی بودند و بر اساس استقلال مالی و ایدئولوژیک نسبت به حکومت فعالیت می کردند. انتخاب روسای کلیسای کاتولیک در لهستان به عهده خود کلیسا بود و حکومت هیچ نقشی در تعیین اسقف ها نداشت. این از آن رو بود که کلیسای کاتولیک بخشی از کلیسای کاتولیک رم بود و ماهیتی فرا ملیتی (transnational)داشت. بر این اساس کلیساهای کاتولیک لهستان با بازتعریف بخش هائی از الهیات مسیحی مانند مفهوم انجیلی "رسالت پیامبرانه" (prophetic mission) توانستند نقش مهمی در سازماندهی مقاومت مردم لهستان، که اکثریت کاتولیک بودند، در برابر حکومت دیکتاتوری ایفا کنند. مفهوم "رسالت پیامبرانه" [که تقریبا مشابه آن در تعلیمات شیعه در مورد امام حسین هم هست] می گوید سنت پیامبران الهی این بوده است که انسانها باید در برابر حکومت جائر بایستند، نتیجه هرچه می خواهد باشد. بر این اساس نقش کلیسا در لهستان در گذار به دموکراسی مثبت بوده است.

بلافاصله بعد استپان نقش کلیسای ارتودکس مسیحی را در برخی کشورهای ارتدوکس نشین، خصوصا یونان، در گذار به دموکراسی بررسی می کند. در این کشورها بر خلاف لهستان کلیسا تقریبا هیچ نقشی در گذار به دموکراسی نداشته است. این از آن رو بود که در این کشورها و مثلا در یونان کلیسای ارتدوکس کلیسای ملی (national) بود، رئیس کلیسا را حکومت (نظامیان و امنیتی ها) تعیین و عزل می کرد، کلیسا از نظر مالی تا اندازه بسیار زیادی غیر مستقل بود و اسقف ها عملا به جزوی از حقوق بگیران حکومت تبدیل شده بودند. در روسیه ارتدکس استالین دستور داده بود ک.گ.ب در مدیریت کلیساهای ارتدوکس دست بالا را داشته باشد.به همه اینها اضافه کنید نوعی مفهوم "تقیه" در برابر حکومت را که در الهیات ارتدوکس وجود دارد و به سکوت در برابر حکومت تشویق می کند. 53-54.Journal of Democracy, Volume 11, Number4 October 2000

در یونان کلیسای ملی ارتدوکس به خاطر این گونه رابطه میان حکومت و کلیسا عملا هیچ نقشی در گذار به دموکراسی و خاتمه دادن به حکومت نظامیان نداشته است، ولو اینکه پس از گذار به دموکراسی هم کلیسا مخالفت چندانی با دموکراسی نکرده است.

به نظرم نسبت میان روحانیت و مراجع شیعه با حکومت در زمان استبداد شاه شبیه نقش کلیسای کاتولیک در لهستان بود و بر این اساس مراجع و روحانیت شیعه و در راس شان آیت الله خمینی توانستند با تکیه بر مفاهیم شیعی و استفاده سیاسی از الهیات شیعی مبارزه امام حسین در برابر ظلم یزید در پیروزی انقلاب 1357 نقش رهبری را ایفا کنند.

ولی رابطه مراجع شیعه با حکومت جمهوری اسلامی بسیار متفاوت از رابطه آنها با حکومت شاه است. نقش مراجع در ایران امروز بسیار شبیه نقش کلیسای ارتدوکس در یونان قبل از گذار به دموکراسی است. دستگاه ولایت فقیه بعد از انقلاب بر اساس درآمدهای نفتی پول کلانی را صرف حوزه علمیه قم کرده است و به واسطه مدیرانی که همگی منصوب ولی فقیه هستند و نیز سازمان های اطلاعاتی حوزه را در کنترل کامل خویش دارد. پس از مرگ آیت الله منتظری که البته شخصیتی استثنائی بود، سایر مراجع یا شدیدا از نظر مالی وابسته به حکومت اند و از نظر فکری هم همفکر حکومت و اجرای احکام شرعی بجای قانون، یا اگر هم ته دلشان نسبت به نظریه ولایت فقیه شبهه داشته باشند (که به نظرم بسیاری شان دارند)، انگیزه ای هم برای مقابله با حکومت از جهت اقتصادی و موقعیت اجتماعی ندارند. حکومت هم این مسئله را بخوبی می داند واز طریق دفتر رهبری در قم و جامعه مدرسین حوزه علمیه قم بسیار روی آن سرمایه گذاری کرده است. اندک فقهای مستقل و شجاعی هم که در برابر حکومت ایستاده اند، من جمله آیات عظام دستغیب و بیات و صانعی، نفوذ زیادی روی اکثریت بدنه طلاب و فقهای قم و تهران ندارند، چون شرایط به گونه ای است که جامعه مدرسین حوزه قم لیست مراجع مورد تائید نظام را اعلام می کند و دیدیم چگونه مرجعیت آیت الله صانعی را به خاطر مقاومت ایشان در برابر ولی جائر فاقد اعتبار اعلام کردند.

به نظرم جنبش سبزبه جای جلب نظر مراجع برای ایستادگی در برابر حکومت (که بنا بر دلایلی که برشمردم تقریبا به دست آوردنش محال است) باید اتحاد با جنبش های اقوام/ملل، بخصوص قوی ترین این جنبش ها یعنی حرکت آذربایجان که امروز نامش به واسطه دلاوری های مردم اورمیه و تبریز در اعتراض به خشکی دریاچه بر سر زبانها افتاده، جدی بگیرد. به نظرم نه جنبش سبز و نه حرکت آذربایجان بدون اتحاد با یکدیگر موفق به بدست آوردن مطالبات شان نخواهند شد. تعارف ها را کنار بگذاریم.

جنبش های اقوام/ملل بر خلاف (اکثریت) مراجع و روحانیت شیعه هیچ وابستگی اقتصادی و حتی ایدئولوژیک به حکومت ندارند. راز اینکه علی رغم سرکوب شدید حکومت باز هم جوانان آذربایجان به خیابانها می آیند و مطالبات خود علیه نابود شدن محیط زیست شان و ستم زبانی و فرهنگی و اقتصادی به آذربایجان را پی می گیرند، بر این اساس است. روحانیت شیعه اگر قبل از انقلاب می توانست نقشی در مبارزه با استبداد داشته باشد، ولی این نقش را امروزه تنها جنبش های مستقل و در عین حال قدرتمندی چون حرکت سبز و جنبش اقوام می توانند ایفا کنند.

در مصاحبه ای که بالا لینک اش را در یوتیوب گذاشته ام بطور مختصر گفته ام الان به واسطه هدف مشترک اعتراض در مورد خشکی دریاچه اورمیه بهترین فرصت برای ایجاد اتحاد و همدلی میان جنبش سبز و حرکت آذربایجان در میان مدت بوجود آمده است. در بلند مدت هم به نظرم (این نکته را از آرش نراقی در یک گفتگو آموخته ام) بهترین راه ایجاد تفاهم میان حرکت سبز و جنبش های اقوام و ملل ساکن ایران تکیه بر حقوق بشر است. هم جنبش سبز و هم حرکت آذربایجان، حقوق بشر را به عنوان مبانی حرکت خود قبول دارند. اسناد رسمی حقوق بشری مصوب سازمان ملل هم که در دسترس همه است. به علاوه برای داشتن تصوری از حقوق بشر که حقوق قومیت ها/ملل و لیبرالیسم را تومان شامل شود، نظریه های کسانی ویل کیملیکا و چند فرهنگی گرائی لیبرال اش در دسترس ماست. (به کسانی که در جنبش سبز و در حرکت آذربایجان دغدغه های نظری دارند توصیه می کنم مطالعه نظریات کیملیکا را جدی بگیرند.)

این که گفتم احتمالا باید از کمک مراجع به جنبش سبز مایوس بود، اصلا بدین معنا نیست که مثلا اگر جنبش سبز پیروز شود، با نوعی سکولاریسم بقول سروش ستیزه گر به سرکوب مرجعیت خواهد پرداخت. اگر مقاله استپان را با دقت بخوانیم خواهیم دید که در رواداری های دوقلوی مورد نظر او، که به نظرم سیستم آینده ایران هم چنان مدلی خواهد بود، روحانیت و مراجع از آزادی عمل کامل در جامعه مدنی برخوردارند و دینداران همچنان می توانند نقشی فعال در سیاست داشته باشند. تفصیل این مطلب البته مورد نظر این یادداشت نیست. بحث من فارغ از هرگونه داوری ارزشی در مورد جایگاه روحانیت این بود که در میان دو گزینه اقوام/ملل و روحانیت اتحاد با اولی بنا بر شرایط تاریخی دوران جمهوری اسلامی برای دموکراسی خواهان قدرتمندتر است. البته که همه ما مشتاقیم روحانیت جامعه ما وابستگی خود را به حکومت کم کند و نقش موثرتری در گذار به دموکراسی ایفا کند. مراجع مستقل و البته قلیلی چون آیت الله صانعی، آیت الله بیات زنجانی، آیت الله دستغیب و آیت الله وحید و روحانیونی چون محسن کدیور و هادل قابل البته که نقش موثری در گذار ایران به دموکراسی دارند و در آزمون تاریخی روحانیت سربلندند.

پی نوشت - طرح متعلق به سجاد عزیز برگرفته از مجموعه پوسترهای مربوط به دریاچه اورمیه است.

تاریخ و فرهنگ اقلیت های ملی به مثابه امری نیندیشیدنی

2011-08-17T10:00:00.000-07:00

مقدمه کتاب " نیندیشیده در اندیشه اسلام معاصر" محمد آرکون را می خوانم. کتابی بسی مهم و کلاسیک برای کسانی که به مطالعه انتقادی اندیشه اسلام معاصر علاقمندند. در این کتاب آرکون دو مفهوم را برای بازخوانی انتقادی تاریخ اندیشه در اسلام ضرب می کند که امروزه با نام او در ادبیات مربوط به بحث رایج گشته اند: "نیندیشیده" (unthought) و نیندیشیدنی"(unthinkable) . پاره ای مفاهیم در فرهنگ کشورهای مسلمان نیندیشیده و نیندیشیدنی اند. می توان سکسوالیته را مثال زد.

برای من که مدتی است بحث در مورد اقلیت های ملی (national minoritiesاصطلاحی علمی که ویل کیملیکا فیلسوف کانادائی در بحث حقوق قومیت ها بکار می برد) ذهنم را به خود مشغول کرده است، فرازی از مقدمه بسیار جالب بود. در آنجا آرکون می گوید مفهوم مدرن دولت-ملت، چه در کشورهای اروپائی و چه در کشورهای در حال توسعه، همراه بوده است با بازسازی هویت باشکوه ملی بر اساس گزیده خوانی از تاریخ و گذشته. این بازسازی هویت پرشکوه تاریخی معمولا با جستجوی آزاد، خلاقانه و بدون تعصب در مورد پاره ای مفاهیم که مرتبط با هویتی اند که قرار است ساخته شود، در تضاد است. آرکون به نقل از پیر نورا اندیشمند فرانسوی اشاره می کند به روش هائی که جمهوری سوم فرانسه برای ساختن یک دولت-ملت همگن منطبق بر موازین جمهوری به کار برده است. تمام حکومت هائی که در دوران پسا استعماری در دهه 1950 شکل گرفتند، همان روش ها را ، منتهی به شکلی آتوریتارین ترو با میل به اقتدار بیشتر و تسامح کمتر، برای ساختن یک دولت-ملت همگن در ممالک خودشان به کار بردند.

آرکون به درستی معتقد است این فرآیند دولت ملت سازی به دامنه مفاهیم نیندیشیده و نیندیشیدنی در کشورهای اسلامی افزوده است. در این کشورها یک "سانسور دولبه" بر فعالیت های فکری و فرهنگی سایه انداخته است: سانسور از بالا که حکومت آنرا اعمال می کند و سانسور از پائین که توسط اجتماع اعمال می شود. سانسور از بالا در مواردی است که با تعریف حکومت از دولت-ملت و مبانی آن در تعارض است و فشار از پائین عموما در امور مربوط به دین است. بسیاری از روشنفکران جهان سوم هم این سانسورها را به نام ملت یا دین درونی کرده اند، و خودسانسوری را به دو سانسور قبلی افزوده اند.(آرکون، 2002، 13)

تحلیل درخشان آرکون در مورد سانسور دوگانه نه تنها در مورد حکومت های ایجاد شده در دوران پسا استعمار1950، بلکه در کشورهائی که هرگز (به جز دوران های کوتاهی) مستعمره نبوده اند، مانند ایران و تورکیه، هم در مورد جمهوری های استقلال یافته از شوروی سابق مانند آذربایجان، صادق است.

در ایران البته حکومت دینی می کوشد بسیاری از مباحث مرتبط با دین، بطور مشخص اسلام را به حوزه امور مربوط به امور نیندیشدنی وارد کند. یعنی در ایران سانسور مربوط به دین نسبت به سایر کشورها و ملل مضاعف است.

ولی جالب ترین قسمت بحث آرکون برای من قول او در مورد گزیده خوانی دولت-ملت ها از تاریخ است. دقیقا این گونه مشکلات دولت-ملت ها سبب شده است تا کسانی مانند ویل کیملیکا دولت-ملت های همگن، از نوع جمهوری های تک کلیتی، را برای کشورهائی که اقلیت های ملی (national minorities) در آنها زندگی می کنند عادلانه ندانند و در مقابل از چندفرهنگ گرائی لیبرال در چنان کشورهائی دفاع کنند.

در ایران، در کتاب های درسی بخش هاوی از تاریخ که مربوط به ملیت های غیرفارس زبان، اعم از کرد، ترک و بلوچ است، یا نادیده گرفته می شود، یا در موردش دروغ بافی می شود. در تورکیه، یعنی جمهوری ای که بر اساس هویت تورک بنا شده است، نقش اقلیت های ملی کرد و لاز در نوشتن تاریخ ملی نادیده گرفته می شود، یا اشاره چندانی به دینی که زبان تورکی عثمانی به زبان فارسی یا سایر فرهنگ ها دارد، نمی شود. در جمهوری آذربایجان هم، ارمنی ها که از 2000 سال قبل در سرزمین ارمنستان زندگی می کرده اند، هویتی جعلی و دورغین خوانده می شوند و هکذا است نسبت جمهوری ارمنستان با هویت تورکی. در تمام این کشورها اگر از حق آموزش زبان مادری به اعضای یک اقلیت ملی در مدارس صحبت کنی، با مقاومت جدی از سوی ملی گرایان مرکزگرا مواجه خواهی شد.

این همه از آن رو است که در نظام های همگن و تک ملیتی، امور مربوط به تاریخ و فرهنگ و زیان اقلیت های ملی در حوزه امور "نیندیشیده" و "نیندیشیدنی" است.

توضیح: عکس متعلق به محمد آرکون در لینک زیر است.

تعویض رئیس انجمن حکمت یا ولایت فقها بر فلاسفه؟

2011-08-06T13:40:00.000-07:00

بنا بر اطلاع سایت انجمن حکمت و فلسفه ایران، حجه الاسلام عبدالحسین خسروپناه، بجای دکتر غلامحسین اعوانی، به ریاست انجمن حکمت و فلسفه ایران منصوب شده اند. در حکم انتصاب حجه الاسلام خسروپناه بر انجمن حکمت و فلسفه آمده است:

"ضروری است با اهتمام در حفظ بیت المال و اعمال سیاست های موثر.... در انجام پژوهش های کاربردی و تقاضا محور و نیز تربیت پژوهشگرانی که بینش ارزشی و نگرش معنوی و خدمتگزار داشته باشند، کوشا باشید. با آرزوی توفیقات الهی- کامران دانشجو"

برایم این سئوال پیش آمد که چرا یک روحانی برای ریاست انجمن حکمت و فلسفه که اکثر اعضایش غیر روحانی اند انتخاب شده است؟ مگر دکتر غلامحسین اعوانی که تاکنون ریاست انجمن حکمت و فلسفه را بر عهده داشت، به شهادت همه آشنایان فردی با "نگرش معنوی و خدمتگزار" نبود که وزیر علوم را واهمه معنوی نبودن پژوهشگرانی که انجمن حکمت و فلسفه تربیت شان می کند، برداشته است؟ تقاضای چه کسانی قرار است اساس پژوهش های انجمن قرار گیرد که تاکنون از آن غفلت شده؟

سپس با یادداشتی که در خبرگزاری فارس نیوز با عنوان "تغییر ریاست موسسه حکمت و فلسفه و اسلامی سازی علوم انسانی" چاپ شده است، به قلم ابوالفضل عنا بستانی، برخوردم. در آن یادداشت حوزه علمیه قم طلایه دار علوم عقلی در عصر حاضر خوانده شده و آمده بود:

"همه دانشجويان و پژوهشگران فلسفه مي‌دانند كه حوزه علميه قم در عصر كنوني، طلايه‌دار علوم عقلي است و روز‌به‌روز مباحث عقلي به بركت انقلاب اسلامي، امام خميني‌(ره) و علامه طباطبايي رواج پيدا كرده لذا زماني مي‌توان گفت كه دانشجويان فلسفه در تهران و شهرستان‌ها به كمال بالندگي خود مي‌رسند كه با قم در ارتباط باشند، در حالي كه چنين برنامه‌هاي كلاني در مؤسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ديده نشده است."

در آن یادداشت با اشاره به مدیریت دکتر اعوانی ریاست قبلی انجمن حکمت و فلسفه شکایت شده است که در حالیکه گفتمان ليبرال دموكراسي با ادبيات و مباني فلسفي به ترويج انديشه خود مي‌پردازد و مباني فلسفي انقلاب اسلامي را متزلزل مي‌كند، مؤسسه پژوهشي حكمت و فلسفه تحت مدیریت ایشان هيچ‌گاه در مسير مقابله با انديشه‌هاي فلسفي ليبرال دموكراسي قدمي بر نداشته است و گفته شده است در حالیکه موضوع «اسلامي‌سازي علوم انساني» از اهم دغدغه‌هاي متعهدان به گفتمان انقلاب اسلامي است، متأسفانه مؤسسه تحت مديريت دكتر اعواني نه تنها قدمي در راه تبیین اسلامی سازی علوم انسانی برنداشته است، بلکه اكثر اعضاي هيئت علمي اين مؤسسه از بن مخالف اين انديشه هستند:

"سخن به درازا نرود كه درد دلي خونين از فعاليت‌هاي اين مؤسسه داريم و اميد است كه حجت‌الاسلام دكتر عبدالحسين خسروپناه ـ كه رياست اين مؤسسه را بر عهده گرفته است ـ بتواند دغدغه‌هاي دانشجويان فلسفه [منظور آن دسته از دانشجویان فلسفه که اندیشه هایشان نزدیک به فارس نیوز است] را پاسخ‌گو باشد."

نوشته فوق را که خواندم تحلیل زیر در ذهنم استوارتر گشت. من انتصاب حجه الاسلام خسروپناه بر ریاست انجمن حکمت و فلسفه را در راستای تکمیل پروژه ولایت فقها بر فلاسفه می دانم. طبق نظریه ولایت فقیه، فقیه بر تمام اموری که به حوزه عمومی زندگی مردم مربوط می شود، ولایت دارد. در سالهای اخیر، فقهای حاکم نتوانسته اند چنان که باید و شاید ولایت خود را بر اندیشه دانشجویان و اساتید فلسفه تحکیم کنند و این گروه از دید والیان با اعتقاد به عقلانیت، بر خلاف مبانی نظام سیاسی کشور گام برداشته اند. پس باید این بنای کج اصلاح شود و بهترین راه صاف کردن این بنای کج انتصاب فقیهی به ریاست مهم ترین نهاد آموزش عالی حال حاضر کشور در فلسفه است.

به کسانی که در مدیریت کشور این قدر سنگ طرفداری از فرهنگ اسلامی را به سینه می زنند توصیه می کنم قدری تاریخ تمدن اسلامی را مطالعه کنند. تاریخ نشان می دهد افول دوران طلائی تمدن اسلامی دقیقا مصادف با زمانی بوده است که تقسیم کار میان فقها و فلاسفه و دانشمندان و هنرمندان و صوفیان به نفع فقها به هم خورده است و فقها متصدی امور عقلی و علمی و هنری و عرفانی شده اند و سعی کرده اند این امور را بجای اهل و متخصصانش، خود تصدی کنند. حالا این شده حکایت ما.

پی نوشت بعد التحریر- پس از نوشتن این یادداشت با معرفی دوستان با این نوشته درزندگی نامه حجه الاسلام خسروپناه در رجا نیوز برخوردم، که این شائبه را تقویت می کند که کسی که رجانیوز او را "جریان شناس ما" معرفی می کند، وجه فقاهت اش بر وجه فیلسوف بودنش می چربد:

"در خواب ديد صداي اميرالمؤمنين(ع) او را به حوزه علميه فرامي‌خواند. بعدها دوباره خواب ديد مرحوم مطهري از وي مي‌خواهد طلبه شود. سؤال كرد پيش چه كسي؟ و مرحوم درمي‌آيد نزد خودم و بلافاصله جامع‌المقدمات را مي‌گشايد و «شرح امثله» را آغاز مي‌كند. تصادفاً آيت‌الله طالقاني از همان دور و اطراف رد مي‌شود. جناب مطهري از ايشان مي‌خواهد كه نيز درسي به استاد ما بدهد...وقتي روح به كالبد برگشت، چشم‌هاي خسروپناه جايي را نمي‌ديد. تا وقتی وي را به بيمارستان تخصصيِ چشم در اراك بردند مدام به امام زمان(عج) متوسل شد كه: «آقا، آخر آخوند كور به چه كار شما مي‌آيد؟» پزشكان از بازگشت بينايي نااميد شدند و اميد استاد يكسر متوجه آقا شد تا آرام‌آرام شفا يافت....ارديبهشت 1362 بود كه «جريان‌شناس» ما عزم را براي حوزه جزم كرد... از مهرماه در حوزه آيت‌الله معزي حجره گرفت و بعد از نماز صبح و پس از ساعت دبيرستان کلاس دید....او حافظ قرآن و نهج‌البلاغه و مورد وثوق امام(ره) بود. بحث ادبيات عرب را به عنوان تنها شاگرد پيش وي تمام كرد. همين‌طور شرايع‌الحكام را كه قاضي بر شرح لمعه ترجيح مي‌داد و مشهور است تسلط عجيبي بر آن داشته.... او دروس سطح را (در آن زمان نه‌ساله بود و امروزه ده سال طول مي‌كشد) ظرف شش سال به پايان برد. ... تا اينكه پدر، فرزند را به قنادي خواند. پانصد هزار تومان را از كنار برداشت و روبه‌روي فرزند گذاشت و دو شرط زمينه كرد. اول اينكه استاد ما پستي نگيرد و الا به هدايت مردم و كسب علم برنخيزد. دوم اينكه تا مجتهد نشود همسري اختيار نكند...."

دیداری با عبدالکریم سروش

2011-08-01T07:34:00.000-07:00

چند روز پیش در حاشیه یک سفر فرصتی دست داد که دکتر سروش را از نزدیک ملاقات کنم. من که تا آن وقت عبدالکریم سروش را بیشتر بواسطه نوشتار، کتاب و یا مصاحبه، و گاهی هم شنیدار، یعنی فایل های صوتی سخنرانی ها، می شناختم، ملاقات حضوری برایم بسی مغتنم و هیجان انگیز بود.

وقت ملاقات این حس بهم دست داد که سروش یک فیلسوف است. یعنی کسی است که ساعات زیادی از زمانش را صرف اندیشه ورزی می کند و خیلی امور را از منظری تئوریک و عمیق می نگرد، تا نگاهی روزمره و غیر تحلیلی. اگر در مورد سیاست هم نظری می دهد، از منظر فلسفه سیاسی سخن می گوید، تا سیاست به معنای سخن گفتن کیلوئی.

عصائی در دست داشت هنگام راه رفتن که هوائی از گذر زمان و دوران پختگی در فضا می پراکند. به واسطه صحبت با ایشان و دوست عزیزم سروش دباغ متوجه شدم عبدالکریم سروش، بر خلاف آنکه ممکن است تصور شود وبلاگ خوانی تنها محبوب جوانان است، وبلاگ خوان حرفه ای است و برخی وبلاگ ها را مرتب دنبال می کند. خوشحال شدم که شنیدم نیکوماخوس را هم دیده اند.

از او در مورد وضعیت جنبش سبز از منظر نظری پرسیدم. یادم بود که 2-3 ماه مانده به انتخابات ریاست جمهوری 1388، ضمن اعلام حمایت از کانیداتوری مهدی کروبی در انتخابات، اصلاح طلبان من جمله آقای خاتمی را نقد کرده بود که عدم شجاعت در عمل شان نتیجه نبود بصیرت در مبانی نظری شان است. خواستم بدانم امروز پس از گذشتن 2 سال از ظهور جنبش سبز در ادامه همان انتخابات وضعیت تئوریک این جنبش را چگونه می بیند.

واضح بود سروش دلبسته حرکت سبز است. با این حال گفت سر جنبش سبز به اندازه بدنش رشد نکرده است، یعنی مبانی نظری این جنبش به موازات گسترش سریع عملی آن بسط و تکامل نیافته است و احتیاج به تکمیل دارد. می گفت از بسیاری کنش گران جنبش سبز اگر بپرسی در نهایت چه می خواهند و شکل ایده آل سیاست ورزی شان [مثلا در دوران پسا جمهوری اسلامی] چیست، هنوز دقیقا نمی دانند چه پاسخی بدهند. جنبش سبز احتیاج به اتاق های فکری دارد، که اهل نظر، به خصوص از جوانان، در مورد مسائل مختلف پیش روی این جنبش متالهانه نظر کنند و تولید اندیشه نمایند.

با خود می گویم هر کجای دیگر دنیا بود و اندیشمند مسئولی چون سروش داشت، او را قدر می دانستند و در صدر می نشاندند و برایش محیط وامکاناتی آکادمیک فراهم می کردند تا بتواند درس بدهد و شاگرد پروری کند و جای اینکه در بلاد غربت رحل اقامت بیفکند، پروژه های فلسفی خود را در کشور خودش و در حضور دانشجویانی که بلاغت فارسی نویسی او را می فهمند، دنبال کند. ولی چون سروش تملق گوی سلطان نیست، استبدادی دینی تنگ نظر و دگمی که از نوک دماغ خود جلوتر را نمی بیند و در آن منافع باندی جای منافع ملی را گرفته است، او را از تدریس در کشورش محروم می کند. مگر نه چرا خانواده سروش مجبور باشند به خاطر یک نامه انتقادی و کاملا بجا به شخص اول مملکت هزینه کوچ و آوارگی در بلاد بیگانه را پرداخت کنند؟

ویژگی تمام نظام های توتالیتر آن است که در آنها منافع الیت و نخبگان حاکم بر منافع ملی و عمومی کشور ترجیح دارد.

توران گرائی در ترازو

2011-06-28T04:57:00.000-07:00

این روزها در حال خواندن کتاب "پان تورانیسم آذربایجان را هدف قرار داده است" اثر دکتر کاوه فرخ استاد تاریخ بریتیش کلمبیا (کانادا) هستم. کتابی کاملا وزین و علمی است، ولو اینکه بر قسمت هائی از آن نقدهائی وارد است. اگر تقریری که این کتاب از پان تورانیسم و فعالیت آن داده درست باشد، که به نظرم تا اندازه زیادی درست است، باید واقعا تاسف خورد که عده ای از دوستان ما در آذربایجان (یا آزربایجان) به جای تئوری های بسیار پیشرفته ای از قبیل چند فرهنگ گرائی لیبرال سراغ نظریه به موزه تاریخ سپرده شده و ارتجاعی پان تورانیسم رفته اند.

امروز در دنیا نظریه های فوق العاده مدرن و جدید و جذابی از قبیل چندفرهنگی گرائی لیبرال ویل کیملیکا یا ملی گرائی لیبرال دیوید میلر برای دفاع از حقوق قومیت ها، یا ملت ها، وجود دارند. ویل کیملیکا و بسیاری فیلسوفان لیبرال از نوعی فدارالیسم در چارچوب لیبرال دفاع می کند. یعنی لازمه عدالت در مورد قومیت ها را نوعی فدرالیسم می دانند.

ولی میان پان تورانیسم، یا ملی گرائی افراطی تورک، که متاسفانه گویا امروز جاهائی در میان ملت برادر ما جمهوری آذربایجان رواج یافته، و ملی گرائی لیبرال کیملیکا و میلر زمین تا آسمان فرق است. پان تورانیسم یک ایدئولوژی است که مانند تمام ایدئولوژی ها راه را بر تفکر می بندند و سر در جزمیت دارد. یک طرفدار پان تورانیسم، مانند یک معتقد به ایدئولوژی استالین یا لنین، یا حزب اللهی معتقد به ولایت فقیه، در پاسخ استدلالاتی که در نقد عقیده اش وارد می شود، بجای آنکه استدلال فلسفی کند، اصول ثابتی را صرفا تکرار می کند.

همانطور که کاوه فرخ به خوبی در کتابش نشان داده است (باز تاکید کنم این بدان معنا نیست که نقدهائی بر کتاب، مثلا در روایت ناقص اش از دستاوردهای امپراطوری عثمانی نداشته باشیم) روایت پان تورانی از تاریخ بر دروغ ها و ناراستی های واضحی بنا شده است. پان تورانیست ها متاسفانه خیلی لغت سازی می کنند. ولی بعضی فعالین ما در آذربایجان، به خاطر ظلمی که در حق حقوق زبانی آنها از سوی حکومت های مرکز گرا در ایران وارد شده، بعضا آن ناراستی ها را به عنوان حقیقت می پذیرند. بر این اساس مثلا احمد کسروی، بزرگ مردی که جانش را در راه آزادی گذاشت، گرچه نقدهائی بر او وارد باشد، می شود دشمن، و کلا هرکسی بگوید زمانی، مثلا 1200 سال قبل، در آذربایجان تورکی زبان غالب نبوده، می شود شوونیست فارس. یکی نیست بگوید این دیگر چه مدل دفاعی از حقوق طبیعی و زبانی تورک هاست؟ مگر ما برای دفاع از یک حق، یعنی حق زبانی که به نظر کیملیکا می توان در زمره حقوق بشر قلمدادش کنیم، لازم است بگوئیم از زمان طلوع تمدنی بشری قومی در سرزمینی ساکن بوده اند تا اگر گفته شود 1300-1400 سال قبل در آذربایجان/آزربایجان و آران اکثریت با تورکان نبوده است حقوق زبانی تورکان و آذری های امروز را بشود نادیده گرفت؟ چرا برای احقاق حقوق زبانی و مشروع مان لازم باشد نسبت به برادران و خواهران و دوستان فارس و ارمنی مان نفرت پراکنی کنیم؟ ما برای احقاق حقوق زبانی مان احتیاج داریم بگوئیم اصل مردم منطقه و جهان از چین تا بالکان تورکی بوده است؟

در تورکیه امروزپان تورکیسم و پان تورانیسم به خصوص در میان نسل جوان طرفدار و محبوبیتی ندارد. نسل جوان تورکیه رو به جهان باز می اندیشد و دیگر در چارچوب قالب های تنگ پان تورانیسم 100 سال قبل، یعنی زمانی که تئوری های نژادی در اروپا و جهان رواج داشت و دو جنگ جهانی خونین به دنبال همان تئوری های نژادی شکل گرفت و پان تورانیسم، مانند آریائی گرائی تنها یک نمونه از آن تئوری ها بود، فکر نمی کند. رای و محبوبیت توران گرایان در تورکیه اندازه رای حزب م.ه.پ یعنی حزب حرکت ملی است، یعنی 13 درصد بر اساس انتخابات گذشته (عدالت و توسعه اردوغان و حزب جمهوری هریک به ترتیب 49 و 26 درصد آرا را کسب کردند.) م.ه.پ اگر فقط سه درصد رایش کمتر می شد، به خاطر قانون حداقل 10 درصد در انتخابات تورکیه، حتی نمی توانست نماینده ای به مجلس بفرستد که البته بخت یارش شد و این اتفاق نیفتاد.

اصولا علامت گرگ خاکستری (بوزکورت) هم که بعضی فعالان آذری/آزری ما تصور می کنند متعلق به تمام تورکان است، در تورکیه بیشتر متعلق به م.ه.پ است و حتی گاهی به پرونده های قضائی و خلافکاری هائی از قبیل جریان دادگاه ارگنکون گره خورده است. در تورکیه جوانان اکثرا روحیه چپ و لیبرال دارند و نزد اکثر جوانان علامت بوزکورت یک علامت منفی محسوب می شود که خاطره سرکوب و ترور چپ ها توسط فاشیست ها در دهه هفتاد و هشتاد را تداعی می کند. به علاوه با ظهور حزب عدالت و توسعه و در قدرت بودن این حزب برای سومین دوره متوالی (همین امروز در تورکیه نمایندگان این حزب و سایر احزاب دارند سوگند یاد کردند)، کلا گفتمان ملی گرائی تورکیه عوض شده است. ظهور حزب عدالت و توسعه با 50 درصد آرا و موفقیت های اقتصادی بزرگ آن یکی دیگر از عوامل بی رونقی و کساد بازار و عدم جذابیت بوزکورت ها در تورکیه است.

(آلپ ارسلان تورکش بنیانگذار حزب دست راستی م.ه.پ با علامت دست بوزکورت. سه هلال در این تصویر و تصویر قبلی نشان م.ه.پ است و آنرا نباید با تک هلال پرچم تورکیه اشتباه کرد. پس زمینه تصویر بعدی در پائین هم متعلق به تورکش است)

ضد کوردترین حزب در تورکیه همین م.ه.پ است (همان که کوردها را تا همین مدتی پیش تورک کوهی و وحشی می خواند). آیا فعالین آذری ما واقعا مدینه فاضله شان اندیشه های آلپ ارسلان تورکش (بنیانگذار حرکت ملی/م.ه.پ) و ضیا گوقلب (از روشنفکران نژادگرای دوران جنگ جهانی اول که افکارش الهام بخش بنیانگزار م.ه.پ بود) است؟

آتاتورک هم توران گرا نبود و به توران گراها میدان نمی داد و حساب خودش و حزبش و اصلاحاتش را از آنها جدا کرد. در همین تورکیه یکی از دوستانی (از نسل هم سن پدر من) که منتقد شدید حزب عدالت و توسعه اردوغان بود و عضو و فعال حزب آتاتورک (جمهوری مردم، ج.ه.پ) می گفت مردم ما در تورکیه به خطرات م.ه.پ پی برده اند و می دانند اگر زمانی این ها در تورکیه قدرت را به دست بگیرند، با تخیلات توران گرایانه شان، در پی آن خواهند بود که یک امپراطوری فاشیستی مانند هیتلر و موسولینی بنا کنند. برای این هم رای م.ه.پ هیچ وقت از 15 درصد بالاتر نمی رود. او می گفت دیگر دوران م.ه.پ و افکار آن گونه گذشته است و دیگر تورک ها توران گرائی را جدی نمی گیرند. اگر آتاتورک هم توران گرا بود امروز بجای دو حزب جمهوری (ج.ه.پ که آتاتورک بنیان گذاشت) و م.ه.پ (بوزکورت ها) یک حزب ادغام شده داشتیم. ولی این اتفاق هرگز نیفتاد و نمی تواند بیفتد، اگر چه بعضی م.ه.پ ها در تورکیه مانند بوزکورت های ایران دوست دارند با تظاهر و به غلط خودشان را به آتاتورک که اندیشه هایش بسی مترقی تر از آنها بود بچسبانند. با یکی دیگر از شهروندان جمهوری تورکیه که مهندس صنایع بود صحبت می کردم، او هم در نقد توران گرائی می گفت امروز گردش پول و سرمایه در عالم مرزها را برداشته است و با جهانی شدن اقتصاد دیگر کسی، خصوصا نسل جدید، وقت خودش را صرف قوم گرائی توران گرایانه نمی کند. با اشاره دستش به نوجوانانی که نزدیک ما نشسته بودند (حوالی 18-19 سال مثلا) اشاره کرد و گفت مثلا به اینها اگر بگوئی توران گرائی، اصلا به گوششان هم نخورده است.

در تورکیه تورک ها به زبان فارسی بسیار احترام می گذارند و حتی دوست دارند این زبان را بدانند.(لااقل به تجربه من) من تابحال حتی یک نفر را در تورکیه ندیده ام به زبان فارسی توهین کند. از ایران در تورکیه به عنوان تمدنی بزرگ و شایسته احترام یاد می شود و حتی اندک تصور منفی که در تورکیه بعضا در مورد اعراب ممکن است وجود داشته باشد، در مورد ایرانی ها و زبان فارسی وجود ندارد.

به نظرم واقعا کوته بینانه است اگر ما الگوی دموکراسی مان جمهوری آذربایجان باشد. آذربایجان فعلی متاسفانه کشوری دموکراتیک نیست و آن را می توان با ایران دوره شاه مقایسه کرد که درش آزادی اجتماعی وجود دارد، مثلا حجاب اجباری نیست، ولی آزادی سیاسی وجود ندارد. مثالش هم آن که از زمانی که آذربایجان از شوروی رها شد، تا زمانی که حیدر علی اف زنده بود، او رئیس جمهور بود و سپس زمانی که او فوت کرد ریاست جمهوری به فرزندش الهام علی اف به "ارث" رسید. یعنی خانواده علی اف ها در آذربایجان جایگاهی شبیه خانواده خامنه ای در ایران یا مبارک در مصر (قبل از انقلاب ژوئیه) دارند. جمهوری آذربایجان هنوز واقعا "جمهوری" نشده است. به علاوه همانطور که دکتر فرخ کاوه به خوبی در مقاله اش نشان می دهد، آذربایجان/آران هنوز نتوانسته است از حال و هوای تاریخ نگاری دوران شوروی سابق خودش را رها کند. بر این اساس ما اگر قرار باشد از کشوری در منطقه الگو برداری کنیم، آن کشور نمی تواند حکومت نیمه دیکتاتوری و نوپای آذربایجان باشد، اگرچه می تواند دموکراسی پخته تورکیه باشد.

جنبش قومیت ها و لیبرالیسم

2011-06-23T16:09:00.000-07:00

به نوبه خودم ویدئوی بالا را تهیه کردم، البته به زبان تورکی، تا همبستگی خودم را با 12 زندانی سیاسی که اعتصاب غذا کرده اند بیان کنم و همین طور فعالان سیاسی آذربایجان را مورد خطاب قرار دهم.

در ویدئو - برای دوستانی که تورکی نمی دانند ترجمه می کنم- گفته ام جنبش سبز متعلق به تنها فارس ها نیست، بلکه متعلق به تمام اقوام است و اشتباه است اینکه ما تورک ها فکر کنیم این جنبش فقط مال تهرانی ها است . نباید خود را کنار بکشیم. 12 زندانی سیاسی اعتصاب کننده متعلق به تمام ایرانند و نه تنها فارس ها. متاسفانه در این ویدئو فرصت نشد بگویم معتقدم جنبش سبز باید این مطالبه را در شعارهای خود قرار دهد که در مدارس ابتدائی یا راهنمائی مناطق قومیتی، در کنار زبان فارسی که زبان اصلی و وحدت بخش کشور باقی خواهد ماند، یکی دو ساعت در هفته هم خواندن و نوشتن به زبان آن مناطق (تورکی در آذربایجان مثلا) به کودکان یاد داده شود. این البته کف مطالبات قومیت هاست و نه سقف آن. جنبش سبز در مورد حقوق قومیت ها متاسفانه تا به امروز بسیار ضعیف عمل کرده است. به علاوه بسیاری از روشنفکران و فعالان سیاسی ما متاسفانه به کشتاری که در تبریز در سال 1385 در جریان حرکت اعتراضی مردم شکل گرفت، متاسفانه تا همین امروز واکنش درخوری صورت نداده است که این به نظرم خودش نمود بارزی از تهران محوری جامعه سیاسی و روشنفکری فارس زبان ماست.

این روزها مسئله قومیت ها، به خصوص جریانی که ذیل هواداران تیم تراختور شکل گرفته است، ذهن مرا بسیار به خود مشغول داشته است. مدتی وقت صرف می کنم تا نوشته های هر دو طرف درگیر - در میان فارس ها و تورک ها- را بخوانم. دوستان فعال آذربایجان البته جایشان بر فرق سر ما، ولی باید اعتراف کنم نظرات آن دسته از دوستان را که زبان فارسی را تحقیر می کنند، در مورد زبان فارسی به اشتباه تاریخ سازی می کنند، با تکیه بر آثار امثال محمد تقی زهتابی و دیگران که من از نظر علمی آنها را قدیمی و جهت دار و نه چندان معتبر می دانم، می خواهند بگویند تمام دنیای قدیم از چین تا بالکان تورک بوده، اصلا باب طبعم نیست. اینکه با بازتولید جریانی شبیه به جریان حزب دموکرات آذربایجان در دوران پیشه وری در آذربایجان،سودای جدائی از ایران را داشته باشیم، سر سوزنی برای من جذاب نیست و به نظرم بر اساس ایده یک مدینه فاضله تخیلی بنا شده است.

من طرفدار لیبرالیسم ام ولی ملی گرائی فعالان تورک دوره پیشه وری را اصلا لیبرال نمی دانم. دلیلش هم خیلی واضح است: پیشه وری و جریان او متعلق به دوران جنگ جهانی دوم است، همان زمان که هنوز سایه ملی گرائی هیتلری و موسولینی و استالینی بر تمام جهان سایه افکنده بود و ملی گرائی های منطقه ای آن زمان، چه فارس و چه تورک و چه عرب، چه پان ایرانیست و چه پان تورکیست و چه بعثی، ار تاثیر فاشیسم و نازیسم و استالینیسم مصون نبوده اند. اصولا سیاست ها و نظریه های ملی گرائی لیبرال که من معتقد بدانم تماما از دوران جنگ جهانی دوم به بعد و در واکنشی به مصائب و قتل عام های نژادی دوران جنگ جهانی اول و دوم شکل گرفتند. این نظریه ها متاسفانه به ایران وارد نشده اند و در زبان و ضمیر فعالان قومیتی ما جائی ندارند. به زبان دیگر ما باید بسیار فرهنگ سازی کنیم تا ملی گرائی لیبرال بجای ملی گرائی های کلاسیک و نژادگرای قرن نوزدهی در ذهن و روان فعالان قومیت های ایرانی ما از فارس گرفته تا تورک و عرب و بلوچ بنشیند. از متاخرترین این نظریه ها نظریه چندفرهنگی گرائی لیبرال ویل کیملیکا است که در چارچوب لیبرالیسم از نوعی فدرالیسم دفاع می کند. دیوید میلر را هم از یاد نبرید.

از طرف دیگر من سخت منتقد ملی گرائی پان ایرانیستی هستم. معتقدم مفهوم این آقایان/خانم ها از ملیت هم مانند پان تورک ها کاملاجنگ جهانی دومی است. در ذهنیت این آقایان/خانم ها در تاریخ ایران جائی برای اقوام غیر فارس نیست. تورکها، به عنوان مثال، یا در تاریخ نویسی این آقایان غایب اند، یا اگر هم حاضرند اجنبی و بیگانه و خارجی و مهاجم و خونخوار محسوب می شوند (لغات زشتی چون ترک تازی را به یاد بیاورید) از همه بدتر در این میان تئوری های روشنفکرانه ای است که بصورتی نژادگرا یکی از علل اصلی عقب ماندگی ایران را ورود ترکان یا حاکمیت پادشاهی های تورکی بر ایران از قبیل سلجوقی و غزنوی می داند. یکی نیست به این آقایان بگوید که عزیز من، اگر قرار بود بدون مهاجرت تورکان ایران پیشرفته و مدرن باشد، چرا در میان کشورهای اسلامی تورکیه که از قضا اکثر نفوس اش تورک اند بهترین کارنامه را در زمینه هائی از قبیل دموکراسی، لائیسیته به معنای خروج شریعت از حوزه قوانین قضائی، و پیشرفت اقتصادی و رابطه با دنیای جدید دارد؟ اگر تورک ها واقعا این قدر فرهنگ شان به قول شما متنازل بوده که باعث عقب ماندگی ایران شده اند، چرا تورکیه را این قدر جلوتر از شما پیش برده اند؟ معلوم است که البته این استدلال شما واهی است و نشان از فرافکنی در تحلیل علل توسعه نیافتگی ایران دارد.

به قول دوست فاضلی که او هم شاگرد کیملیکاست، نیاز اساسی امروز ما در باب ملی گرائی لیبرالیسم است و اینکه قومیت ها ما چه تورک و چه فارس یاد بگیرند خواسته های خودشان را در چارچوب لیبرال، و نه فاشیستی از نوع جنگ جهانی دوم، مطرح کنند و پیش ببرند. جریانات اخیر آذربایجان هرقدر نقطه ضعف داشته باشند که من معتقدم دارد، این نقطه قوت را دارد که ملی گرایان ایران گرا و فارس گرای ما را از خواب خرگوشی ندیدن قومیت های دیگر، و فقط دیدن خود و خود را مرکز جهان و عالم و آدم پنداشتن، بیدار کند و به یادشان بیاورد چقدر ساختن جک های قومیتی و به سخره گرفتن زبان و فرهنگ و لهجه دیگران، زشت و خطرناک و مهیب است.

امیدوارم 12 شیر در بند اعتصاب غذا کننده هرچه زودتر از بند سلطان ولی فقیه رها شوند و همه ایرانیان هم از هر قومیتی چه فارس و چه تورک و کورد و عرب طعم آزادی در بهره گیری از حقوق زبانی خودشان در سایه قهرمانی این دلاوران دربند بچشند. امیدوارم هدی صابر آخرین زندانی باشد که از اعتصاب غذا فوت می کند که اگر غیر از این شود، خون مظلوم دامان ولی جائر را خواهد گرفت.

لویاتان نفتی فقیهان در کنترل سکسوالیته

2011-06-21T08:34:00.000-07:00

این روزها در مملکتی که توسط فقیهان و نظامیان تحت امرشان اداره می شود، اتفاقات عجیبی در حوزه مسائل جنسیت در حال رخ دادن است. از یک طرف بازار تجاوز به زنان داغ است، از طرف دیگر با آغاز فصل گرما طرح هائی چون امنیت اجتماعی و گشت ارشاد و برخورد قاطع و چکشی با خانم های به اصطلاح بد حجاب باب شده است و از طرف دیگر گفته می شود طرح تفکیک جنسیتی دختران و پسران در دانشگاهها قرار است از مهر ماه اجرا شود و عده ای از روحانیون بسیار به دنبال اجرائی شدن این طرحند. (به عنوان مثال نگاه کنید به این جملات آقای مکارم شیرازی)

برای کسی چون من که خارج از ایران زندگی می کنم و تفاوت سیاست های حکومت در مورد امور جنسیتی در ایران و کشورهای دموکراتیک را به چشم مشاهده کرده ام، این اخبار در ذهنم سئوالات بسیار جدی ایجاد می کنند. این سئوالات در حیطه مطالعات جنسیت و سکسوالیته می گنجند که پژوهشگران علوم سیاسی و اجتماعی ایرانی آنرا متاسفانه بقدر کافی جدی نگرفته اند.

جای دور نروم. ایران را با تورکیه/ترکیه که مسلمان است مقایسه می کنم. تورکیه جامعه ای مذهبی است، ولی برای خیلی از مذهبیونش غیرعادی است وقتی می شنوند در ایران وقتی قرار شد ورود زنان به ورزشگاه آزاد شود، روحانیون کفن پوشیدند و در خیابان های قم تظاهرات کردند یا مرگ یا عدم ورود زنان به ورزشگاه. این صحنه ها در ایران حاکی از یک بحران عمیق در مسئله جنسیت می کند. من خودم در تلویزیون تورکیه دیدم یک نفر امام/استاد الهیات در برابر خانمی که دامن نسبتا کوتاه داشت و آرایش غلیظ کرده بود (به سیاق مجری های زن تلویزیون های تورکیه و شبکه های غربی) نشسته بود و به سئوالات شرعی مردم از طریق تلفن جواب می داد. در ایران امروز این مسئله چیزی در حد خواب و خیال است. وقوع انقلاب به ابعاد این بحران دامن زده. یادم است که خوانده بودم مرحوم مطهری هم که در دانشگاه تهران استاد بوده، خیلی از دانشجویان در آنجا بی حجاب بوده اند و ایشان آن قدرتسامح داشته که علی رغم آنکه معتقد به "مسئله حجاب" است در ان دانشگاه درس بدهد. (برای اثبات ادعایم یک بار کتاب مسئله حجاب آقای مطهری را دوباره بخوانم، ولی به تصورم و شناختم از مطهری از هیچ کجای آن لزوم حجاب اجباری از سوی حکومت در نمی آید.)

توماس هابز در اثر معروفش حکومت را اژدها (لویاتان) نامیده است. در ایران به واسطه ارتزاق حکومت از نفت لویاتان حکومت اسلامی نفتی است، یا به قول اکبر گنجی ولایت فقیه نفتی حاکم است. در این مملکت و در اندیشه فقیهان چه می گذرد؟ چرا این لویاتان تمام قدرت و نیروی نظامی و اقتصادی و امنیتی اش در سطح ملی را بکار می برد تا سکسوالیته زنان را کنترل کند. چرا نظارت بر بدن زنان این قدر برای فقیهان طرفدار ولایت فقیه معتقد است؟ چرا حاکمان مرد ایران زنان وطن را ناموس خود می دانند؟

چند روز پیش داشتم یک ویدئو را از یکی دو ماه اول بعد از انقلاب و زمان حوالی همه پرسی جمهوری اسلامی می دیدم. جمله ای که از زبان پیرمردی اول فیلم خارج می شد دقت ام را جلب کرد. اولین توصیفی که در مورد شاه بکار برد "ولد الزنا" است. کسانی که در زمینه مطالعات فرهنگی کار می کنند می دانند چقدر کاربرد ویژه کلمات می تواند حکایت از ناخودآگاه جمعی یک فرهنگ داشته باشد. نه فقط فقیهان بلکه کل جامعه ایرانی در مسئله جنسیت دچار بحران است.

به سالهای آغازین شروع نهضت انقلاب اسلامی سال 1357 برگردیم. به سال 1342. اعلامیه معروف آقای خمینی در آستانه جریان 15 خرداد صادر شده در عید نوروز سال 1342 عنوانش این بود که "روحانیت امسال عید ندارد" و در آن یکی از دلایل اصلی مخالفت آقای خمینی با حکومت شاه بدین ترتیب تصور غربی از سکسوالیته و لذت عنوان شده بود:

" نوامیس مسلمین در شرف هتک است و دستگاه جابر با تصویب نامه های خلاف شرع و قانون اساسی می خواهد زن های عفیف را ننگین و ملت ایران را سرافکنده کند.... دستگاه جابر در نظر دارد تساوی حقوق زن و مرد را تصویب و اجرا کند یعنی احکام ضروریه اسلام و قران را زیر پا بگذارد، یعنی دخترهای هیجده ساله را به نظام اجباری ببرد و به سربازخانه ها بکشد یعنی دخترهای جوان و عفیف مسلمان را به مراکز فحشا ببرد. من این عید را برای جامعه مسلمین عزا اعلام می کنم ... من به دستگاه جابر اعلام خطر می کنم...لذا اینجانب عید نوروز را به عنوان عزا و تسلیت به امام عصر عجل الله تعالی فرجه جلوس می کنم و به مردم اعلام خطر می نمایم."

این سطور ایده تصوری را که افسانه نجم آبادی معتقد است با ورود با دوران مدرنیته در ذهنیت اجتماعی شکل گرفت، یعنی زن به مثابه همسر وطن، را تائید می کند. خانم افسانه نجم آبادی در کتاب زنان سیبیلو و مردان بی ریش تلویحا اشاره می کند که ورود مدرنیته به ایران کج و معوج بوده است. تفسیر خود من آن است ، گویا مهدی خلجی هم در برخی نوشته ها با این مسئله اشاره کرده، با ورود مدرنیته به ایران سکسوالیته و لذت در ذهنیت روحانیون و مذهبیون ما تبدیل به مسئله ای غربی شد و چون روحانیت خود را موظف می دید که از تمام دستاوردهای سنت (که مهم ترینش در اندیهش ایشان فقه و شریعت بود) در برابر مدرنیته غربی دفاع کند، خود را با تمام نیرو در برابر سکسوالیته و لذت و لیبیدو قرار داد.ولی قبل از مواجهه جدی با غرب سکسوالیته و لذت پدیده ای غربی و درنتیجه آن قدر منفی در نزد روحانیون شیعه نبود. به خاطرات آقا محمد قوچانی به عنوان مثال مراجعه کنید که او چگونه به طرزی عادی از تجربه اش با زنی که در نجف به عنوان متعه امکان ارتباط جنسی یک شبه با او وجود داشته صحبت می کند. یا درمورد جهانگیرخان قشقائی از مجتهدان بزرگ شیعه در قرن نوزدهم می نویسد:

" خانه و زندگى به جز حجره مدرسه نداشت و نماز جماعت هم مى خواند. آن هم پيرمرد بود و لكن گاهى متعه مى گرفت." (سیاحت شرق، 114)
تحلیل طرح هائی از قبیل امنیت اجتماعی و گشت ارشاد در دوران جمهوری شاید از این قرار باشد. در ناخودآگاه فقیهان و سرداران و بسیجیان حاکم که همگی مردند، ایران چون حرم سرائی بزرگ است که زنان و دخترانش ساکنان این حرم سرایند و فقها و سپاهیان یا همان نگهبانان این حرم خود را موظف می دانند زنان ساکن یا همان نوامیس وطن را ازچشم و اثر مردان بیگانه و اجنبی محافظت کنند. تمام مردان غیر خودی و نا معتقد به ولایت فقیه اجنبی اند. (این که چه کسی به آقایان چنین "حقی" را در نظارت بر بدن زنان وطن را داده، البته فعلا موضع بحث من نیست و اینجا می خواهم بیشتر توصیف کنم تا بحث هنجاری.) بر این اساس برخورد خشن عضوگشت ارشاد نیروی انتظامی در همدان در این فیلم، منطق اش همان منطق شوهری بد دلی است که زنش را، چون سکسوالیته اش به شکل ناخودآگاه یا خودآگاه تمرد کرده، مورد خشونت و آزار قرار می دهد.

البته وقوع جنگ 8 ساله ایران و عراق با آن همه کشته و شهیدش هم در غلبه غریزه مرگ بر لیبدو و ایجاد تصور از زنان و دختران ایرانی به عنوان نوامیس وطن و لزوم حفاظت از آن نوامیس به هر قیمتی مهم بوده است. به زبان تمثیل می توان چنین گفت که گویا بسیجی ها و سپاهیان ما هنوز خود را در هنگامه جنگی می بینند که در آن کشور بیگانه ای با هجوم اش نوامیس وطن را مورد تهدید قرار داده و بسیجیان ما باید از نوامیس در برابر هجوم اجنبی دفاع کنند.

جنگ تمام شد، ذهنیتی که به واسطه تصورش از ولایت فقیه معتقد بود سپاهیان یا همان رزمندگان سابق باید با پایان وظایف حوزه جنگ سخت به دفاع در برابر تهاجم فرهنگی نرم رو بیاورد، این بار دشمنی خیالی که نوامیس وطن یا همان دخترانش را مورد هجمه قرار داد در اندیشه خودش و معتقدانش به واسطه تبلیغات بازساخت کرد. این دشمن جدید این بار مردان طبقه متوسط و تجدد گرای شهری بود. یعنی در ذهن فقها و سپاهیان حاکم، مردان تجددگرای طبقه متوسط شهری و کلا تمام مردان نامعتقد به ولایت فقیه، این بار به جای نظامیان مهاجم صدامی سکسوالیته زنان داخل حرم را مورد تهدید قرار می دادند. در این میان حقیقت بینی نیست که در گوش آقایان فریاد بزند برادر من، جنگ تمام شد. ما همه، چه شهرنشین و چه روستائی، چه مرد و چه زن اهل یک مملکتیم. دیگر صدامی و تهدیدی بر ناموس وطن در کار نیست. مردانگی جوانان کمترمذهبی و نامعتقد به ولایت فقیه (خیلی از سبزهای امروز) تهدیدی برای مردانگی جوانان بسیجی نیست. البته می دانیم حکومت های ایدئولوژیک است که بدون مفهوم دشمن و بازتولید آن در شکل های مختلف قادر به حیات نیستند. شما به بسامد کاربرد کلمه دشمن در کلام ولی فقیه آقای خامنه ای در دوران زمامداری شان دقت کنید تا ببینید این بسیجیان و سپاهیان در برابر چه هجمه ای از تبلیغات از سوی ولی فقیه شان هستند.

متاسفانه کمتر تحلیل جدی در مورد سکسوالیته در ایران نوشته می شود. تحلیل های مهدی خلجی ، به خصوص آنهائی که مربوط به روحانیت است، البته در این میان استثناست و امیدوارم ادامه بدهدشان. ما بسیار احتیاج به تحلیل های فرویدی و اریک فرومی و لاکانی و ژیژکی در مورد وضعیت لیبدو/نیروی جنسی در ایران هستیم. در مورد وقایع و تجاوزهای اخیر توصیه می کنم مقاله چند سال قبل محمد برقعی با عنوان "سکسی ترین انقلاب جهان" و بخش هائی از این نوشته مهدی جامی را بخوانید.

کاش از افرادی که این سطور را می خوانند لااقل یک نفر به عنوان پایان نامه دکترا یا فوق در رشته هائی از قبیل مطالعات ایران یا جامعه شناسی یا علوم سیاسی روی جنبه های جنسی انقلاب 57 کارکند. دگردیسی تصور روحانیت در مسئله جنیست از دوران پیشامدرن (مثلا صفویه) تا عصر جمهوری اسلامی بسیار شایسته واکاوی است و سرنوشت امروز جنبش سبز هم تاحدی به فهم درست از این دگردیسی ها پیوند خورده است.

در مورد کتاب زنان سیبیلو و مردان بدون ریش خانم افسانه نجم آبادی هم بگویم من مدت ها قبل از گیگاپدیا در مورد تاریخ سکسوالیته در ایران دانلود کرده بودم ولی نخوانده بودمش. اتفاقات و تجاوزهای اخیر سبب شد شروع به خواندن اش کنم. دکتر نجم آبادی (متولد 1946) استاد مطالعات زنان و تاریخ سکسوالیته در دانشگاه هاروارد است. جالب است بدانید ایشان نوه شیخ هادی نجم آبادی از روحانیون متجدد دوران ناصری و مظفری است. گویا در سنین پائین از ایران به آمریکا عظیمت کرده اند، لیسانس و فوق لیسانس شان در فیزیک بوده (در 24 سالگی فوق اش را گرفته)، و سپس مطالعاتش را در زمینه علوم اجتماعی متمرکز کرده است. دکترای ایشان در سال 1984در جامعه شناسی از دانشگاه منچستر انگلستان است. کتاب مزبور 8 فصل دارد و دو قسمت. قسمت اول عنوانش هست "زیبائی، عشق و سکسوالیته" و شامل دو فصل زیر است" 1 – [زیبائی، عشق و سکسوالیته در] اوائل قاجار 2- دگردیسی های [زیبائی، عشق و سکسوالیته در] قرن نوزدهم. قسمت دوم عنوانش هست: "کارکرد فرهنگی سکسوالیته و جنسیت" و کارکرد فرهنگی سکسوالیته را در امور زیر بررسی می کند: فصل 3- غروب خورشید (نا) مرد، 4- وطن عشق، وطن مادر 5- باحجابی و بی حجابی زنان 6- تراژدی ازدواج رمانتیک 7- شکل گیری مفهوم زن تحصیل کرده و مادر. 8- زنان یا همسران ملیت [ایرانی]. به خصوص اگر فرصت تان کم است لااقل بخش هائی از کتاب را از دست ندهید.

پی نوشت- پیرامون مسئله قومیت ها در ذیل یادداشت های قبلی دوستان کامنت های قابل تاملی نوشته اند . فرص کنم در یادداشتی نظرم را در موردشان خواهم گفت. از همه دوستانی که در بحث شرکت کردند و می کنند صمصمانه ممنونم.